Ugrás a tartalomhoz

A lélektan története

Pléh Csaba (2010)

Osiris Kiadó

2. FEJEZET – Descartes és a tudományos módszer

2. FEJEZET – Descartes és a tudományos módszer

[...] ez az én, azaz a lélek, amely által az vagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtől, sőt: könnyebben is lehet megismerni, mint a testet, s még akkor is egészen az volna, ami, ha a test nem léteznék.

René Descartes: Értekezés a módszerről. 1637/1992. Szemere Samu ford., átdolgozta Boros Gábor

Életrajz – Egy élet az ész szenvedélyének

Descartes élete a 17. századi vallásháborúk és szellemi üldöztetések Európájában annak az értelmiségi szerepnek a mintáját adja, amelyben a harcot és a politikát megtapasztalt értelmiségi visszavonul a tudás világába. Mindmáig érvényes minta ez, amely köznapi kompromisszumaival s félelmeivel, ugyanakkor kérlelhetetlen gondolkodási fegyelmével a mi régiónk értelmiségijeinek élethelyzetét sokáig jellemezte. 1596. március 31-én született La Haye-ban Franciaországban, kisnemesi családban, s 1650. február 11-én hunyt el Stockholmban. Az élet kronológiája önmagáért beszél:

• 1596. március 31.: megszületik

• 1604-1613/1614 (?): diák a La Fleche-ban alapított új jezsuita

kollégiumban. Ez a könyvek és iskolák világa, amiről annyit beszél. 1616: jogi diploma Poitiers-ben 1618-1621: katonaiskola, és próbálkozás a katonáskodással 1619. augusztus 19-21.: Descartes híres álma a csodálatos tudományról 1621-1622: optikai és matematikai vizsgálódások 1625-1628: Mersenne tudós társasága Párizsban, illetve vidéki magányban filozófiát ír (Regulae [...]) 1628-tól: Hollandiában él 1630: hollandiai orvosi tanulmányok

• 1631-1633: Le Monde (A világról), De LHomme (Az emberről)

• 1633: Galilei elmarasztalása; félreteszi két természetkönyvét 1636: Leydenben megjelenik a Módszerről szóló értekezés

• 1642: a Meditációk megjelenése

• 1644: A filozófia alapjai

• 1649: hosszas unszolás után Stockholmba megy Krisztina királynő instruktorának

• 1649: megjelenik A lélek szenvedélyei

• 1650. február 11-én hunyt el Stockholmban, Krisztina svéd királynő filozófiai és pszichológia tutoraként, a hideg hajnali összejöveteleken kapott tüdőgyulladástól.

A fiatal, a harmincéves háború kavargásában katonáskodással próbálkozó ifjút, aki már egy baráti kapcsolat révén a matematika és a természettudományok viszonyával foglalkozik, Ulm mellett egy kemencepadkán aludva három álomélmény éri. Maga az egész helyzet jellemzi emberi alkatát: az alvás, az ágyban heverés, a bensőséges meleg igénye s ugyanakkor a visszavonultság az Én fellegvárába állandó jellemzői lesznek. Szimbolikus, hogy a halál a korai kelés s a hideg világban való dialogikus szereplés körülményei között éri. Kettő szorongató álom lett, a harmadik a tudás könyveiről szól, s Descartes azt az üzenetet látja benne, hogy egy új, a tudást és bölcsességet egyesítő életutat kell választania. Élete valójában úgy is tekinthető, mint ennek a programnak a megvalósítása. Két világ határán áll: egyszerre terméke és meghaladója a skolasztikus gondolkodásnak. Ironikus fordulatai és feltételes megfogalmazásai kapcsolatban vannak azzal, hogy két világ között élt: néha skolasztikus témákat csak azért vesz fel, hogy gúnyolódjon rajtuk, időnként pedig azért használ feltételes szerkezeteket, mert mind intellektuálisan, mind gyakorlatilag joga volt félni attól, hogy üldözni fogják, ha felfedi igazi gondolatait. (Larvatus prodeo - „Rejtőzködve szólok” mondja maga.)

Az életmód, mely mintaadó, a valóságos, a szimbolikus és a feltételezett üldözések előli állandó menekülés és visszavonulás. Descartes egész életében rejtőzködik, mind abban, amit mond, mind abban, ahogyan él, igen sokszor teljesen elvonulva a világtól. Filozófiája a modern individualizmus kiindulópontja: mindenütt az Én áll benne előtérben, ugyanakkor teljes művet akar az asztalra tenni, amely az egész világot leképezi, egy egységes világképnek megfelelően. Descartes a könyvek ellen lázad, de maga is a „nagy könyvet” akarja megírni. Az újkori gondolkodás attitűdjének körvonalazója metaforáiban a könyvnyomtatás világa körül forog. A „világ könyvét tanulmányozza”, hogy aztán majd maga is meg akarja írni annak átfogó modelljét.

Források: Gaukroger (1995), Boros (1998), valamint az ő kommentárjai az Értekezéshez.

Descartes kettősségei és a pszichológia

A sokrétű Descartes jelentősége a pszichológia számára a tudománnyal és a filozófiával kapcsolatos nézeteibe van beillesztve. Ot bevezetni és kontextusba helyezni egyben alkalmat teremt arra is, hogy felvessük a modern tudomány elméletalkotásának általános problémáit, valamint az ezzel versengő klasszikus és modern elképzeléseket is érintsük az emberi elme működéséről.

Descartes jelentősége a modern pszichológia kibontakozásában általában vett kettősségeit tükrözi. Először is kettős a jelentősége a pszichológiában, filozófiai alapelveit és a tudomány természetét illető nézeteiből fakadóan, valamint a pszichológia s a fizikai és mentális világ kapcsolatát illető nézeteit tekintve. Jelentősége kettős azért is, mert sajátos befolyásán túl vitatható hatása volt a modern hétköznapi élet alakulására is azáltal, hogy ő tagolta az ember racionális képét, mely azután sokáig érvényes megoldásokra vezetett látszólag triviális kérdésekben, melyek az elmebetegség kezelésére, az ésszerű megfontolások erkölcsösségére és hasonló tényezőkre vonatkoznak. Végül legfontosabb mozzanatként analitikus hozzáállása és az emberi testre vonatkozó mechanisztikus nézetei révén számos mechanisztikus és atomisztikus pszichológiai irányzat kiindulópontjává vált. Mindeközben, „hivatalos pszichológiája” révén, mely testetlen lelket tételez fel, ugyanakkor ő a „lélekközpontú” pszichológiák kiindulópontja is. Mind a monisztikus és mechanikus, mind a nyíltan idealista és dualista pszichológiák Descartes-ra hivatkoznak.

Végül hatása kettős és kétértelmű volt azért is, mert miközben elősegítette a pszichológiai gondolkodás önállóvá válását, azt, hogy kialakítsunk egy világos felfogást az elméről és eltávolodjunk a halványan körvonalazott középkori fogalmi töredékektől, ezek a megoldások egyben megkérdőjeleződtek később a pszichológia fejlődésében. Az elme racionalista felfogása, amikor a tudni, mit kérdését hangsúlyozza a tudni, hogyan helyett (Ryle 1974), utat nyitott a mentális élet tartalmainak „mondatszerű” értelmezésére, egy leíró attitűdre. Elképzelései a közvetlen belső tapasztalásról is gondokhoz vezettek, mikor ez lefordítódott az introspekció elvévé.

Racionalisták és empiristák

A pszichológia kezdetei a szó mai értelmében kétségkívül a tudományos szellem kezdeteire mennek vissza. A 17. századi európai gondolkodás – legalábbis ahogyan a mi skolasztikus hagyományunkban tanítják – elvesztette a középkori gondolkodás terheit. Beteljesíti és folytatja azt a nyitást, mely a reneszánsszal kezdődött. Van egy egységesítő elv, mely mindkettőre érvényes: meg kell szabadulni a tekintélyek tiszteletétől, különösen a közvetlen tekintélyekétől. Társadalmilag ez ahhoz a próbálkozáshoz vezetett, melynek során a tekintélyt elválasztottuk a tudástól, s így kialakítottunk egy olyan irányzatot, mely a modernitás alapvető ideológiai hiedelmévé vált. Ennek hatása még ma is velünk van: a mai viták a tudomány externalista és inter- nalista felfogásáról, az érdek szerepéről a tudás tagolódásában, vagy tagadni próbálják ezt az eredeti elválasztási törekvést, vagy pedig megpróbálják helyretenni azt.

Az új tudós számára az elfogadott tekintély elleni harc és a tekintély megkérdőjelezésének kulcsszava az új módszer kultivációja. A tudomány kulcsa a tudományos Nagy Megosztás illúziója, a gyümölcsöző módszerekbe vetett hit. A modern Európában két fő módja alakult ki annak, hogy a tudást elválasszuk a tekintélytől. Természetesen minden hasonló mozgalom ironikus oldala az, hogy ezzel az eltávolodással a tekintélytől ők maguk egy új tekintélyt alakítottak ki, a tudományos módszer tekintélyét. Mind az ismeretelméletben, mind a tudományfilozófiában, mind az ember lelki felépítésére nézve, a két felismerhető törekvés az empirista és a racionalista megközelítés. A pszichológia történetére nézve e két törekvés legalább három folytonos szembenállást teremtett meg. Eltérő nézeteket hirdettek a következőket illetően:

  • a tudáshoz vezető királyi utat illetően, különösen, ami a tudományos ismereteket illeti;

  • a hétköznapi emberek ismereteinek eredetét illetően;

  • végül eltérően gondolkoztak az emberi elme működésmódjáról.

Vitatott kérdések – Egy csillogó és vitatott sztár: Descartes mint a modernitás bajnoka

René Descartes (1596-1650) a modernitás felé vezető egész mozgalom egyik legfényesebb csillaga. O volt annak a mozgalomnak a megalapítója, mely a modernizációnak mintegy emblémájává vált. Nézzünk egy listát (2.1. táblázat), hogy mi mindenért tették az ő munkásságát, joggal, felelőssé.

Nemcsak filozófus volt és az emberi elméről való gondolkodás egyik alapmódszerének kialakítója, hanem matematikus, a fizika úttörője és annak korai rendszerezője, amit az emberi test működéséről tudtunk. Ennek a kételkedő kereszténynek, ennek a híres La Fleche kollégiumbeli jezsuita tanítványnak a szellemét a kétely és a világosság közti állandó feszültség jellemzi. Miközben a modernitás nagy megosztásainak jelképévé vált, történetileg átmeneti szereplő volt. Miközben megkérdőjelezte és vitatta az intellektuális autoritást, és mérföldkő volt a középkori hagyományokkal való szakításban, ugyanakkor átvette a skolasztikusok racionalizmusát és számos témájukat is. A modernitás paradigmája felé előretekintve számos, egymásnak ellentmondó irányzat kiindulópontjává vált. A modernitás számos feszültsége, melyeket csak újabban véltünk felfedezni, visszavezethetők Descartes- ig. Bár a posztmodern felfogás azzal vádolja őt, hogy túl egységesítő és monolitikus, igazából olyan gondolkodó, aki tele volt a modernitás belső feszültségeivel. Mindennek eredményeként a tekintéllyel szembeni lázadások kiindulópontjává az ő személye vált, valamint az ész tekintélyének, kultuszának kiindulópontjává is. Egyszerre az egységes tudomány mechanikus változatának elindítója, és a filozófiai dualizmus kiindulópontja.

Ezeket a tulajdonságokat figyelemre méltó és néha meglepően ironikus stílus kíséri. Descartes mint a francia tisztaság és irónia mestere, nagyon magas standardokat alakított ki a tudományos prózairodalomban.

Descartes módszertani munkájának, az Értekezés a módszerről kiinduló mondatai teljes vértezetben mutatják iróniáját. Egy skolasztikus közhelyből indul ki. Abból, hogy az ész egyetemes, s minden ember egyenlő, de a hiúságunkra történő utalás mindennek egy ironikus fordulatot ad.

2.1. táblázat. Descartes-nak tulajdonított jelentős mozzanatok a gondolkodás történetében

A FIZIKAI VILÁG MECHANISZTIKUS FELFOGÁSA

A megismerés mint a mentális élet lényegének feltevése A megismerő Én mint kiindulópont

ANALITIKUS HOZZÁÁLLÁS A TUDÁSHOZ ÉS A tanuláshoz

Egységesítő felfogás: minden tudás ugyanolyan formájú Test és lélek elválasztása

Univerzalizmus, erőteljes hit a természet és az elme egyetemes törvényeiben

„A józan ész az a dolog, amely a legjobban oszlik meg az emberek között, mert mindenki azt hiszi, hogy annyit kapott belőle, hogy még azok sem szoktak maguknak többet kívánni, mint amennyijük van, akiket minden más dologban csak igen nehéz kielégíteni."

Descartes: Értekezés a módszerről.

1637/1992, 1. o.

Toulmin (1990) odáig megy, hogy Descartes-ot és a vele kezdődő modernitást (az elméleti tudomány győzedelmes idejét) összeveti a reneszánsz modernitással. Az ő felfogásában a karteziánus modernitás nem erkölcsi győztes. Ez a modernitás a kontextualitásnak, a valódi életbeágyazottságnak az elhanyagolását jelentette, az élet számos aspektusának elhanyagolását, és a bizonyosság keresésével azt, hogy az emberi vállalkozást korlátozzuk az igazolhatóra és ezzel az elméletire. Ez Platónhoz való visszatérést jelentett, elfeledve a reneszánsz gazdag arisztotelészi hagyományát. Toulmin szembeállításait a 2.2. táblázat mutatja. Bár ennek az elsőrangú tudományfilozófusnak az attitűdje érdekes, nem kényszerülünk arra, hogy elfogadjuk azt a módot, ahogy elítéli a karteziánus modernitást. Azt is hirdethetnénk, hogy Descartes önkorlátozó és sok mindenben öncsonkító megközelítése ugyanakkor a tudomány autonómiáját is szolgálta: a politikától, a vallástól és a követelődző gyakorlati kérdésektől való autonómiát. S ez az elméleti hozzáállás a görög örökségnek az igazi megvalósulása, ahogy például Piaget (1924; 1995) is értelmezi. Van egy más mód a modernitás, valamint a reneszánsz és a posztmodern közti különbségek jellemzésére. Toulmin szemében a retorika (miként ez igaz volt a középkori skolasztikára is) fölötte áll a logikának. Az igazán vitatott kérdés azonban az, hogy számos posztmodern értelmezés továbbmegy, és teljességgel kiiktatja a logikát. A logika számukra csak a retorika fajtája lenne. A modernitás védői számára a logika létének egész kérdése (akár külső, akár belső formájában, mint ahogy azt a Gondolat Nyelve típusú érvelések hirdetnék) az emberi mentalitás egyik alapvető és meghatározó jegye. Az ember megengedheti, hogy a kommunikatív mintázatok és a retorika igen fontosak, s mégis hihet valamiféle egyetemes logikában. Mindez korunk egyik alapvető feszültségét is érinti. Az információs technológia kibontakozása a logika függetlenségén alapul. Az ember könnyen megkérdőjelezheti ezt, de nehéz lenne tagadni létezését

2.8. táblázat - 2.2. táblázat. A reneszánsz és a karteziánus tudományos megközelítés szembeállításának összefoglalása Toulmin (1990) szerint

Kérdések

Reneszánsz

Kartezianizmus

Érvelés

szóbeli retorika

írott igazolás

Érvényességi hivatkozás

kazuisztika

egyetemesség

Kontextualitás

lokális, kontextuális

általános,

kontextusmentes

Időbeli skála

időleges

időtlen


Néhány közös vonás: a (mások) tekintélyének lenézése és az individualizmus

A racionalisták és az empiristák közt az egyik alapvető közös mozzanat, hogy bíznak a módszerben, és ennek kapcsán a tudomány alapvető egységében. Ahogy Robert McRae (1961) kimutatta áttekintésében a Bacontól Kantig terjedő ismeretelméleti fejlődésben az egységesítő elv a megfelelő kutatási módszer keresése volt, és az a hit, hogy kell legyen egy egységes tudomány. Századunk neopozitivistái- nak törekvéseiből (az Egységes Tudomány Mozgalomból) jól ismert ez, de egyszerűbb formában már Descartes idejében is jelen volt. Számára sajátosan a matematika volt a tudományok közös nyelve, valamint az elme és a világ leírásának közös nyelve is. Mindkettőről feltételezte, hogy az egyetemes matematikai nyelv formájában vannak megírva. Descartes a módszerről szóló értekezésének híres s már idézett nyitómondataiban világosan kifejti a módszerre való hagyatkozást: ami az embereket megkülönbözteti egymástól, az nem valamiféle értelmi lényeg, hanem képességük a módszer használatára.

2.9. táblázat - 2.3. táblázat. Néhány jellegzetes eltérés a tudományos vállalkozás empirista és racionalista felfogása között

Jellemzők

Empiristák

Racionalisták

Kriticizmus

az elfogadott dogmák ellen

az elfogadott dogmák ellen

A bizonyosság forrása

az érzékek nyújtotta evidencia

saját elménk intuíciói

A tudomány eszménye

indukciós általánosítás

deduktív bizonyítás

A vezető tudomány

természetes megfigyelés

matematika


S nem valószínű, hogy ebben mindenki téved; ez inkább azt bizonyítja, hogy az a képesség, amelynél fogva helyesen ítélünk és az igazat megkülönböztetjük a hamistól – s tulajdonképp ez az, amit józan értelemnek vagy észnek nevezünk –, természettől fogva egyenlő minden emberben; úgyhogy véleményeink nem azért különböznek, mert egyesek eszesebbek másoknál, hanem azért, mert gondolatainkat különböző utakon vezetjük, s nem ugyanazokat a dolgokat nézzük. Nem elég ugyanis, hogy valakinek jó esze legyen; a fődolog az, hogy azt jól használja.

Descartes: Értekezés a módszerről. 1637/1992, 4. o.

A 2.3. táblázat összefoglalja a két megközelítés eltéréseit a tudomány módszerét illetően. Természetesen számos párhuzam és azonosság is van közöttük. Az egyikről már szóltam, ez a tekintély lenézése. E felfogás szerint a tudomány mindig képes, s ez így is kell legyen, felvenni egy érdektelen, ugyanakkor kritikus hozzáállást, mind az elfogadott tényekre, mind az elfogadott elméletekrevonatkozóan. Mindig kritikusaknak kell lennünk hagyományainkat és tekintélyeinket, és saját sémáinkat illetően is.

A korábbi hajbókolás a tekintélyek és a könyvek előtt elhagyandó. Ez az empirista és a racionalista tábor közös tézise. Francis Bacon (1561-1626), a modern empirizmus egyik módszertani megalapítója a következőket mondja:

Ez tehát a tudomány első rákfenéje, amikor az emberek a szavakat és nem azoknak a lényegét tanulmányozzák; [...] a szavak csak hordozói a jelenségek lényegének, és ha értelmük és tartalmuk elevenen él is bennük, beléjük szeretni annyi, mint szerelmesnek lenni egy képbe [...] A tekintélyekké lett írók műveinek előlegezett túlzott bizalom, amely szavaikat szentnek és nem csupán bölcs tanácsnak fogadta el, felmérhetetlen kárt okozott a tudománynak. [...]

A tanítvány ugyanis csak addig tartozik mesterének hinni és saját ítéletét csak addig kell felfüggesztenie, amíg tanulmányait teljesen be nem fejezte.

Francis Bacon: A tudományok haladása.

1605/1966, 36., 44., 45. o.

Descartes a racionalista gondolkodás bibliájában, a módszerről szóló értekezésben még általánosabban fejtette ki ehhez meglehetősen hasonló felfogását. Ennek lényege az, hogy meg kell különböztetnünk a véleményeket (hiedelmeket), melyek puszta szokáson alapulnak, az igazi „tudástól”. Érdemes emlékezni rá, hogy a 19. század radikális asszociációelvű szerzői, akárcsak néhány mai próbálkozás, szeretnék ezt visszafordítani és olyan ismeretelmélethez meg olyan világképhez visszatérni, ahol minden tudásunk konvenciók, vagyis szokások kérdése. Ma érvényes ez a konnekcionista világképre ugyanúgy, mint Wittgenstein radikális értelmezéseire, valamint az anarchista tudományelméletre. Emlékeznünk kell arra, hogy Descartes, akit ők mint egy idejétmúlt tekintélyt oly sokszor eltemetnek, valójában egy tekintélyek nélküli világért küzdött.

Gyermekkorom óta a könyvekben rejlő tudományokra oktattak, s minthogy meggyőztek arról, hogy általuk világos és biztos ismeretet szerezhetünk mindarról, ami hasznos az életben, nagyon óhajtottam megtanulni őket.Mihelyt azonban befejeztem ezt az egész tanfolyamot, amelynek elvégzése után az embert a tudósok sorába szokták felvenni, egészen megváltozott a nézetem. Mert annyi kétségbe és tévedésbe voltam bonyolódva, hogy úgy látszott, tanulmányaimnak nincs is más hasznuk, mint az, hogy mind jobban beláttam tudatlanságomat. Pedig Európa egyik leghíresebb iskolájába jártam, és úgy véltem, ha egyáltalán valahol, itt bizonyára tudós emberek vannak. Tanultam is ott mindent, amit a többiek tanultak; sőt be sem érve azokkal a tudományokkal, amelyekre tanítottak bennünket, elolvastam minden kezem ügyébe kerülő könyvet, amely a legkülönösebbnek és legritkábbnak tekintett tudományokat tárgyalta. [...] [...] hozzászoktam ahhoz, hogy semmi olyasmiben ne higgyek túl szilárdan, amiről csak példa és szokás által akartak meggyőzni. Így lassanként megszabadultam sok tévedéstől, amely elhomályosítja értelmünk természetes világosságát és kevésbé alkalmassá tehet bennünket az ész szavának meghallgatására. De miután így több éven át a nagyvilág könyvét tanulmányoztam, és némi tapasztalatot iparkodtam szerezni, egy napon elhatároztam, hogy magamban is kutatok s minden szellemi erőmet megfeszítem, hogy megválasszam azokat az utakat, amelyeken járnom kell.

Descartes: Értekezés a módszerről. IV. 5. o.

Egy másik közös jellegzetessége a két iránynak a módszertani individualizmus, ahogy a magyar irodalomban például Kelemen János (1976) is rámutatott: az empiristák számára a kiindulópont az egyén érzéki élménye, míg a racionalisták számára a kiindulópontot saját elménk adja. Steven Shapin (1996) a tudományos forradalomról meglehetősen kritikusan írva (megkérdőjelezve annak gyökeres függetlenségét és eredetiségét) világosan összefoglalja az ismeret forrásának ezt a vonatkozását a korai modernitásban. Mind a racionalistákat, mind az empiristákat „a tudás kialakításának modern, bizalmatlan kezelése jellemzi: ha tényleg bizonyosságot akarsz szerezni a természeti világról, felejtsd el a hagyományt, ne tekintsd a tekintélyt, légy gyanakvó azzal, amit mások mondanak, és menetelj egyedül a mezőkön nyitott szemmel”. Pozitív programként ez azt jelenti, hogy „saját szemed bizonyságát és saját eszedet kell preferálnod azzal szemben, amit mások mondanak neked” (Shapin 1996, 68. o.). Descartes az Értekezésben ennek az individualizmusnak a személyes oldalát is kifejti: jobban szereti az egyének műveit, mint a gyűjteményeket, jobban szereti az átfogó tervezetet a barkácsolással szemben, és ökológiai fülkeként jobban szeret egyedül dolgozni, másoktól elvonulva.

Ennek a sokat bírált individualizmusnak van egy fontos kritikai szerepe. Kétségkívül megfeledkezik a koherenciaalakítás társas természetéről és még az egész ismeretszerzési vállalkozás társas jellegéről is. Ezzel az eltekintéssel azonban megvalósítja saját forradalmi elkötelezettségét. Az egyéni szigetet kiindulópontként tekintve szándékosan lenézzük a társadalmi intézmények szerepét, mert azok az intézmények általában ellene vannak a világos módszerek alkalmazásának, és az elfogadott szemlélet erőszakos bevezetését részesítik előnyben. Sosem szabad megfeledkeznünk arról, amikor ma újra hangsúlyozzuk a tudásalakítás intézményes természetét, hogy a modern tudomány erkölcsi attitűdje azokban az időkben és olyan körülmények között alakult ki, ahol „a magányos egyén” a rendszerrel szemben harcolt. A tudás „kommunális felfogása” (Bloor,1996) kétségkívül helyes úton jár, amikor az értelmiségi munka szerveződését elemzi. Az értelmiségi munka már a 17. században is számos ember intellektuális együttműködését sugallta (gondoljunk csak a levelezés óriási jelentőségére), nem is beszélve a technikai együttműködésről. Az „individualizmus” azonban egy olyan erkölcsi attitűd kérdése volt, mely az élet fontos ténye.

Mind a klasszikus kísérleti pszichológiának (ott ezt a kérdést úgy emlegették, mint az ingerhiba problémáját), mind a mai kognitív vizsgálódásoknak igazából kulcsmozzanata az olyan értelemben vett individualizmus, mely szerint az emberi információfeldolgozást magát mint önmagában megálló rendszert lehet tekinteni, utalás nélkül arra, hogy miről is szól (vagyis a környezetre és a társas világra). Burge (1980) meggyőzően rámutatott, hogy ez a típusú individualizmus nincs összhangban még a hétköznapi pszichológiai nyelvhasználattal sem. Nem is szólva arról, hogy Descartes és Locke képe az önmagába zárt egyén mentális feldolgozásmódjáról voltaképpen a belsővé vált olvasást tükrözi: a gondolatot úgy tekinti a lélek, mint az írott szöveg tagolt szavait. Vagyis, mint Nyíri (1994; 1992) rámutat, maga az individualizmus és a gondolatok tagolt felfogása egy új szociális gyakorlat leképezése.

Az elemzés gondolata és eszménye

Mind az empirista, mind a racionalista rendszereket az elemzésben való hit jellemzi. Minden kérdést valahogyan „fel kell boncolni”. Az így felfogott tudományos módszer inkább az analitikus elméhez, mint a szintetikushoz tartozik. Nemcsak a tekintély elleni, hanem a kifinomultság nélküli egészleges- séggel szembeni lázadás is ez. Legjobban Descartes fejezte ki és tagolta ezt az elemző hozzáállást. Érvelése bemutatja, hogy van egy olyan mögöttes gondolat, mely együtt halad a tudományos kutatás elemző hozzáállásával. Nevezetesen az a gondolat, hogy nemcsak mi, a „megismerők” kell hogy analitikusan közelítsünk a természethez, hanem maga a természet is elemekből épül fel. Vagyis az analitikus kutatási hozzáállás a nyílt elkötelezettség, de ennek rejtett kísérője az elementarista világkép. Ez lesz az eljövendő pszichológia uralkodó jegye, még a 19. században is.

Descartes azt hirdeti, hogy négy alapvető módszert talált a problémák megközelítésére:

[...] én is azt gondoltam, hogy a logika sok szabálya helyett beérem a négy következővel, feltéve, hogy szilárdul és állhatatosan el vagyok tökélve, hogy egyetlenegyszer sem vétek ellenük.

Az első az volt, hogy soha semmit ne fogadjak el igaznak, amit nem evidens módon ismertem meg annak; azaz hogy gondosan kerüljek minden elhamarkodást és elfogultságot, és semmivel többet ne foglaljak bele ítéleteimbe, mint ami oly világosan és elkülönítetten áll elmém előtt, hogy nincs okom kétségbe vonni.

A második az volt, hogy a vizsgálódásaimban előforduló minden problémát annyi részre osszam, ahányra csak lehet és ahányra a legjobb megoldás szempontjából szükség van.

A harmadik az, hogy bizonyos rendet kövessek gondolkodásomban, mégpedig olyképp, hogy a legegyszerűbb és legkönnyebben megismerhető tárgyakkal kell kezdenem, hogy aztán lassan, fokozatosan emelkedjem fel az összetettebbek ismeretéhez; s még azok között is fel kell tételezzek bizonyos rendet, amelyek nem magától értődően következnek egymás után.

Az utolsó pedig az, hogy mindenütt teljes felsorolásokra és általános áttekintésekre törekedjem, s így biztos legyek abban, hogy semmit ki nem hagytam.

Descartes: Értekezés a módszerről, 18-19. o.

A két megközelítés eltérései

Vessünk egy pillantást az empirizmus és a racionalizmus eltéréseire, és ezek pszichológiai sugallataira! Mindkét oldalt prototipikusan szervezett ismertetőjegyek csokra jellemzi. Valahogy úgy néz ki ez a szövetség, mint ahogy azt a 2.4. táblázat mutatja.

Bacon és követői, John Locke-tól John Stuart Millig vagy a 20. századi empiristákig szembeállítják a megfigyelést és az indukciót a tekintélyre hivatkozó érvekkel. Tudományos eszményük az, hogy a tudós feledkezzen meg minden elkötelezettségéről, előítéletéről vagy elvárásáról (megszabadulva az idolu- moktól vagy ködképektől, ahogyan Bacon mondta), adatait lépcsőzetesen gyűjtögesse, és ez egy idő után a világ helyes felfogásához fog vezetni.

Descartes a modern ismeretelmélet másik őstípusát követi. Számára a hagyománnyal és a tekintéllyel való szakítás kulcsa a saját elménkre való támaszkodás. Míg az empirista a tapasztalás mindenhatóságában hisz, a racionalista az emberi elmében keresi a bizonyosság forrását, abban az elmében, mely csak saját magára támaszkodik. Nemcsak a tekintély vezet félre minket, sokszor érzékeink is félrevezetnek. Az illúzióérvnek, melyet már a görögök is bevezettek, ez az újrafelvetése Descartes-ot és a racionalistákat arra indítja, hogy egy olyan intuícióra támaszkodjanak, mely „világos és elkülönített ideákkal” foglalkozik. S a megismerés királyi útja a dedukció. Bizonyos világos, megkérdőjelezhetetlen elemi képzetekből indul ki, és a logika és matematika szigorát követve jut el az egész terület ismeretéhez. Mellékesen úgy tűnik, hogy miközben mindkét törekvés a hagyománnyal és a tekintéllyel áll szemben, a racionalista választásban vannak beépített autoriter elemek. A „megismerő” kételyekkel teli és kritikus hozzáállást alkalmaz saját gondolataival szemben. Mi azonban az ő intuícióját nem kérdőjelezhetjük meg. Az intuíció mint belső autoritás kezelődik. Hasonló módon a matematikai eszménykép jobban összhangban van a platonista tekintélyre történő hivatkozással, mely igazából rejtett társadalmi tekintély.

Egyik oldalon állnak az érzékek és az indukció, a másik oldalon pedig a megkérdőjelezhetetlen, minden kétségen túli intuíció, mely a matematikai dedukcióval kapcsolódik. A korai modern tudomány persze nem így működött, és igazából ez azóta is érvényes a tudományra. Nemcsak erőteljes közösségi mozzanat jellemezte, nemcsak arról volt szó, hogy állandó eltérés van az eszmények és az új tények keresése között, mint azt például Latour (1987) hangsúlyozza, hanem maguk az eszmények is eltértek a filozófusok eszményeitől.

2.10. táblázat - 2.4. táblázat Az empirista és racionalista megközelítést elkülönítő jegyek

Megkülönböztető jegyek

Empiristák

Racionalisták

Módszer

indukció

dedukció

Az ideák eredete

tabula rasa

innát ideák

Gondolkodási műveletek

asszociáció

logikai következtetés

Tudományos eszmények

taxonómia

matematizáció


A bevett nézet szerint Galileo Galilei (15641642) volt az Új Tudomány legfontosabb gyakorló mestere és általánosítója. Számára, különösen az indukcionista felfogással szemben, a Természet nem nyitott könyv, melyet csak olvasnunk kellene: a Természetnek kérdéseket kell feltennünk. Egy olyan irányzat kezdete ez, mely a tudomány Karl Popper-féle felfogásában fog kulminálódni, de valójában már Kant felfogásában benne rejlik. (Erre Kaposy Dorottya hívta fel a figyelmemet.) Popper (1972) szerint minden tudásunk kérdezésszerű. Legkidolgozottabb tudományos formájában hipotézisekből indul ki, de még az egyszerű próba-szerencse tanulásnál is adott feltételekből indul, mint azt a 2.1. ábra mutatja, ahol a kiinduló P2 a végprobléma, KE kísérleti elmélet, HK a hibakiiktatás, KÉV pedig a „kritikai értékelő vita”.

2.1. ábra. A tudásváltozás menete Popper (1972) nyomán

Galilei eredeti felvetése szerint a kérdés formája az a kísérlet, mely a világos eseteket kereső hipotézisekből indul ki. Ez ismét ellentmond a puszta megfigyelésnek. A kísérlet eredményeit azonban a deduktív eszményképeket követve hamarosan matematikai formulákban általánosítják, melyeknek sokkal tágabb az érvényességük, mint az eredeti megfigyelésnek. Vagyis a tudásnövekedésnek még a megfigyelési oldalát sem lehet úgy jellemezni, mint ami „üres fejjel” megy végbe. Ebben a hipoteti- kus-deduktív módszerben a karteziánus racionális eszményeknek megfelelő formális oldal állandóan megtelik élményanyaggal.

Legalább két okból érdekesek a pszichológia számára a modern tudománynak ezek az eszményei. Először is hozzájárulnak a pszichológia mint tudományos diszciplína kibontakozásához. S ami azt illeti, a gyűjtögető elképzelés lesz a domináns. A pszichológiában a vonzalmak azonban tágabb jellegűek is. A két doktrína, miközben a tudósokról és a tudomány kibontakozásáról két eltérő képet nyújt, ezzel párhuzamosan gondolkozott magának a léleknek a felépítéséről is. Az empirista hagyományban a tudásnövekedés „gyűjtögető felfogását” az emberi elme passzív elképzelése és a mentális tartalmak építkezése az érzékelésből kíséri. A „racionalista pszichológia” viszont az elme aktivitásának gondolatából indul ki, és mentális műveletek, minőségek vagy képességek sokaságából.

Descartes pszichológiája vagy pszichológiái

Descartes-nak kétféle öröksége van a pszichológiára nézve, középpontban áll egy hivatalos, nyílt doktrína, de van egy rejtett karteziánus pszichológia is. (Descartes kettősségeinek hasonló elemzésére lásd Richards 1992.) Kifejlesztett egy formális hivatalos karteziánus pszichológiát, mely megjelenik Elmélkedéseiben s kevésbé világosan híres könyvében, A lélek szenvedélyeiben. Ez egy olyan pszichológia, mely a halhatatlan s testetlen lélekről szól, melynek közvetlen hozzáférése van saját tartalmához, és melynek legfőbb funkciója a megismerés. Szerencsétlenül kapcsolódik a testhez, és zavarják az érzelmek. Fékeznie kellene ezek hatását. Ez a pszichológia jelenik meg módszertani írásaiban és metafizikai, valamint ismeretelméleti spekulációiban. Ugyanakkor van egy másik Descartes is, akinek a nézetei eredetileg publikálatlan fiziológiai munkájából ismerhetők meg, melynek a címe Az emberről, részben pedig A szenvedélyekből. Ez a Descartes a mechanisztikus világkép bajnoka: az emberi test a testek mozgásának általános elveit követi, s ez a mechanisztikus kép kiterjesztendő a lélek területére, vagy pedig, továbbra is egy gépies analógiában fogalmazva, a lélek mint egy számítási gépezet értelmezendő.

2.11. táblázat - 2.5. táblázat Descartes előtérbe állított és rejtett pszichológiája

Jellemzők

Hivatalos doktrína

Rejtett hagyomány

Ontológia

test és lélek elválik

test-lélek interakció

Műveletek

reflex és tudás

minden mechanika

Mentális világ

velünk született eszmék, reflektív tudat

tudattalan reflexek és geometrikus számítások

Az ember helye

egyedi, két szubsztancia

a világ része


A 2.5. táblázat Descartes két pszichológiai hagyományát veti össze. Örökségekként hivatkozom ezekre, mert túlzás lenne elméleteknek nevezni őket: Descartes igen kevéssé fogadná el a másodikat mint sajátját. Igaz ez a bírálatokra is. Watson (1971) részletes fogalmi bírálatában szintén a „hivatalos” doktrínát veszi kiindulópontnak. A legtöbb mai posztmodern bírálat Descartes-ról a hivatalos Descartes-tal áll szemben mind a filozófiában, mind a pszichológiában. Íme egy rövid lista arról, mit szoktak rossznak találni Descartes-nál:

  • az egyén központi szerepe (Burge 1986; 1988). Ehelyett egy olyan felfogást javasolnak, ahol minden „ismeretlétrehozó tevékenység” közös és emberek csoportjának függvénye;

  • a tudat egységesítő színpadában való hit, ahogy majd a kritikusok mondják, a karteziánus színház eszménye kérdőjeleződik meg;

  • sokszor megkérdőjelezik a rendszer nyílt dualizmusát;

  • végül az elme belső szerkezete mint propozíciók sora szintén megkérdőjeleződik. Nyelvi torzítás lesz belőle, amely egyben kommunikatív torzítás is: az olvasás láttatja belvilágunkat is úgy, mint ahol mondatokba rendezett szavak kavarognak (Nyíri 1994).

Nem meglepő a hivatalos kép. A modern gondolkodás történetében Descartes a nagy megoszlások mestere, azoké a megoszlásoké, melyek saját szemében sem állnának meg. Szeretett volna megszabadulni a lélek arisztotelészi eszményétől úgy, hogy élesen elválasztja egymástól a testet és a lelket, s ezt az utóbbit mint „tiszta szellemet” beleteszi az egyébként értelmetlen testi gépezetbe. Ennek során elválasztotta a testi működéseket a reflektív tudástól, és a lelket ez utóbbira, vagyis a reflektív tudásra korlátozta. White (1960) más összefüggésben jól ismert elemzése (a pszichoanalízis fogalmi előtörténetéről) rámutatott arra, hogy a mentálisnak ez az azonosítása a tudatossal, körvonalazta a modernitásban a tudattalan dilemmáját: először eltüntetjük a tudattalan lelki jelenségeket, hogy azután újra fel kelljen fedeznünk őket.

A tagolt és hivatalos descartes-i pszichológia, mikor a reflexivitást és az egységet hangsúlyozza, számos kérdés elindítójává vált mind az elmefilozófiában, mind abban, ahogy az ember mivolt gépi oldaláról kezdtünk gondolkozni. Abból indult ki, hogy tagadta azt, hogy az ember lelke automata lenne. Ugyanakkor igencsak vonzódott az akkor létező automatákhoz, amikor a test működését jellemezte. Négyszáz év múlva, Neumann János idejében maguk az automaták olyan információkezelő gépekké váltak, melyek olyan intelligenciát kínálnak, ami algoritmusokban ölt testet. Ekkor felmerül a következő kérdés: mi szükség van ezen túl a lélek világára? A számológépek megszületésével a „mentális” racionalista azonosítása a kalkuláció eszményképével meglehetősen önpusztító menetté vált. Számosan, akik ezt felvetik, például

Francis Kaplan (1991), arra jutnak, hogy a kartezia- nizmus és a mai Turing utáni kor összekapcsolása által felvetett alapkérdés az, vajon nem gépezet-e a lélek is? Kaplan válasza egyébként az, hogy nem, de ennek tagolt kifejtéséhez vissza kell térnünk ahhoz a problémához, hogy talán maga a test sem gépezet úgy, ahogy azt Descartes elképzelte (lásd Ryle 1974).

A másik Descartes egy gyökeres monista értelmezést tenne lehetővé. E szerint a lélek luxuskategória, ami megbocsátható dolog egy hívő katolikusnál, a valóságban azonban nemcsak az állatok, mint ahogy Descartes hirdette, hanem az emberek is puszta gépekké válnak, ahogy azt La Mettrie (1748) híres Az embergép koncepciója hamarosan elkezdte hirdetni, végeredményben a karteziánus hagyományon belül.

A hivatalos Descartes-nak volt egy alapvető mozzanata a mentális szerveződést illetően. Ez a tudat egységének gondolata. Az emberi tudat oszthatatlan, s egyszerre mindig csak egy dolognak van tudatában. Ez a híres Karteziánus Színház, ahogy azt ma néhá- nyan látják (Dennett 1991; Dennett és Kinsbourne 1992). Ennek a racionalista emberképnek van egy érdekes társadalmi párhuzama. Megfelel ugyanis a modernizáció egyik irányának, a mindent átfogó Központi Tervezés eszményének. Az integráló és integrált Én felelne meg az Egy Isten, Egy Egyház, Egy Király eszményének. Királyhű, katolikus megtervezett gazdaság ez, a merkantilista modell a lélekről. Toulmin (1990, 1. és 2. fejezet) világosan rámutat arra, milyen kapcsolat volt Descartes egyetemes racionalitáseszménye és saját kora vallási dogmatizmusa és vallásháborúi között. A bizonyosság keresése s ennek megtalálása az észben reménytelen racionalitáskeresések voltak, túl a „hit” feletti túlpolitizált súrlódásokon. Ennek az egységesített felfogásnak nem okoz nehézséget, hogy az intencionális hozzáállást egy rendszer elemeire is alkalmazza, akárcsak az egész rendszerre, s így állandóan elköveti az intencionális hibát (Dennett 1998a), ami persze egy nagyon emberi és evolúció- san nagyon adaptív hiba.

Mai kritikus korunkban nem szabad megfeledkeznünk azonban arról, hogy a karteziánus felfogás úgy alakult ki, mint egy reakció a korábbi nézetekkel szemben. A klasszikus rendszertanok által javasolt megismerő képességek közül Descartes az érzékelést, a képzeletet és az emlékezetet a testhez rendeli. Csak a „megértés”, a gondolkodás vagy a magasabb megismerés tartozna a lélekhez. Lásd McRae (1961, 46-56. o.) érdekes elemzését erről. Elemzése azért érdekes, mert jóval megelőzte a mai ideológiailag motivált vitákat Descartes helyéről és üzenetéről.

A cogito és az önmegfigyelés

Descartes legélesebb kritikusai saját idejében osztoztak vele azokban a mögöttes előfeltevésekben, melyek az emberi megismerés kiinduló feltételeire vonatkoznak. Az a kép, amelyet az emberi megismerés szerkezetéről mutatott be, nemcsak az ismeretelmélet formálásában vált dogmává, hanem a későbbi explicit pszichológia alakításában is. Descartes világképe szakított a naiv realista nézőponttal és ugyanakkor többé-kevésbé a középkori világnézettel is. Számára a külvilág nem közvetlenül és megkérdőjelezetlenül adott, ahol az igazi probléma az lenne, hogy hogyan szerezzünk tudomást és bizonyítékot e nyilvánvaló immanen- cia mögött valamilyen transzcendenciára nézve. A karteziánus felfogás minden élményt kétellyel kezel: kételkedni kell érzékeinkben, akárcsak a külső tekintélyben. Ennek során jut el híres téziséhez:

[...] Ezért elhatároztam, hogy felteszem: mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképp kellett, hogy én, aki ezt gondoltam, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok, olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem.

Descartes: Értekezés a módszerről, 32. o.

Vagyis a „mások gondolkodnak helyettem” elvét felváltja a központi és túlhangsúlyozott ÉN, mint a bizonyosság forrása. Ez az individualizmus mint kiindulópont számos szempontból figyelemre méltó. A modern Galilei-féle világnézeti változás pontosan ellentétes irányba halad. A ptolemaioszi világképpel szemben a Föld megszűnik középpont lenni. A geocentrikus világkép decentralizálódik és egy heliocentrikus kép helyettesíti azt. Ennek párhuzama a lélekre vonatkozó nézeteinkben azonban ellentétes irányba halad: előtérbe kerül a középkorban háttérbe szorított egyén. Vagyis míg a kozmológiában decentráció van, az emberi oldalon növekszik a centráció, a „saját világ” mozdul el a középpont felé, ahogy azt a magyar filozófiatörténész, Lugossy Mária (1936) hangsúlyozta.

Ennek az egyénre centrálásnak van egy érdekes előfeltevése, mely a pszichológia nézőpontjából is lényeges: az egyéni élmény, a gondolkodás belvilága csak akkor lehet kiindulópont, még akár a lét bizonyossága is, ha a megismerőnek közvetlen hozzáférése van saját gondolataihoz. Descartes a belvilágot áttetszőnek tételezi fel, s úgy véli, hogy a megismerő lélek önmagára reflektáló ágens. „Önmagamat nemcsak hogy sokkal igazabb módon, hanem egyúttal sokkal bizonyosabban és evidensebben is ismerem meg.” (Második elmélkedés, 42. o.) Ez a doktrína – vagyis hogy saját tudatállapotunkhoz állandó közvetlen hozzáférésünk van – két és fél évszázadon át az implicit és explicit pszichológia vezérelve volt. Ez az eszme lesz minden olyan pszichológia kiindulópontja, mely önreflexióra alapoz. A rendszer filozófiailag gyenge pontja természetesen a szolipszizmus és a szkepszis veszélye: az a gondolat, mely szerint csak saját tudattartalmainkat ismerhetjük, és ezen túl semmivel nem lehetünk tisztában. Pszichológiailag azonban ez egy önbeteljesítő és önmagát alátámasztó hiedelemrendszerhez vezet, az introspekcióba vetett bizalomhoz, ahhoz a tézishez, hogy tudattartalmainkat tényleg ismerjük. Ennek a programnak több természetes kettőssége volt. Van egy pozitív programja, a civil egyén felszabadulása a társadalmi és vallási hovatartozás kötelmeitől. Negatívan azonban mindez az egyén korlátlan kibontakozását s az egyéni lélek lehetőségeinek hipertrofizálását eredményezi. A karteziánus pszichológiát is jellemzik ezek a kettősségek, nem csak a filozófiát. Bár az áttetsző belső színház eszménye a mindenre képesség illúzióját nyújtotta, ugyanakkor Descartes belsőélmény-javaslata szekularizált volt. Mint Margareth Jacob (1988) rámutat, ez a belső világról szóló térkép kevésbé az egyházi személyek számára készült, mint a kereskedők s más polgárok civil közönsége számára. Azt ígérte, hogy egy belső értelmi rendet fog találni, mely minden egyébnek az alapja lesz. Altrichter Ferenc (1993) egyenesen arra mutat rá, hogy Descartes módszeressége, kételye, néhol szkepticizmusa valójában a reformáció keltette megrendülés hatását tükrözik ennél a katolikus gondolkodónál.

Az önmegfigyelés ágostoni doktrínájával szemben Descartes-nál jelentős változás figyelhető meg. Ágoston és a legtöbb keresztény gondolkodó számára az önmegfigyelés gondolata a lelkifurdalás kultúrájából bontakozott ki. Biztosítanunk kellett, hogy ne kövessünk el „gondolati bűnöket”. Ebből a célból állandóan ellenőriznünk kellett belső életünket. A mai szerzők közül Michael Foucault (1996) hangsúlyozza a vallomásszerű lelki élet jelentőségét a modern individualitás keletkezésében. Ez a feltételezett belső élet, melyen a legtöbb modern ember egyre többet utazgat, egyre kevésbé kapcsolódik össze a lelkiismeret-furdalás és a szégyen érzésével. Descartes alakítja ki a világivá tett és erkölcsileg semlegesített belső élmény fogalmát. A lelkifurdalás kultúráját egy alkalmazkodási kultúra váltja fel. Descartes számára az önmegfigyelés már nem pusztán és nem főként eszköz saját vágyaink ellenőrzésére. Legfőbb funkciója a felszínen az érdekmentes tudás elérése. Rámutathatunk persze arra, hogy ez az „érdekmentesség” illúzió, mely együtt járt azzal a hiedelemmel, hogy teljes belső életünknek tudatában vagyunk. Olyan illúzió azonban, mely központi szerepűvé vált a modernitásban. Amint Le Noble (1950) rámutatott, Descartes mint személy pszichológiája és a karteziánus pszichológia kapcsolatáról szólva a lélek Descartes számára is erkölcsi navigátor volt: a tudás nem volt igazából érdekmentes, hanem szerepet játszott a korabeli kisnemesség alkalmazkodásában a társadalmi elvárásokhoz.

A mentális világ azonosítása a reflektív tudatossággal pozitív lépést is jelentett: a mentálissal kapcsolatos moralizáló hozzáállás végét jelentette. Egy negatív programot is magával hozott azonban azáltal, hogy mindent kiiktatott a lélekből, ami nem nyilvánvalóan tudatos. Lancelot White (1960) szerint az európai gondolkodásnak évszázadokra lesz szüksége arra, hogy felfedezze a tudattalan folyamatokat, pontosan azért, mert Descartes egyszer megtette azt a kétes lépést, hogy a mentálisat azonosította a tudatossal. Descartes második elmélkedésének címévé is teszi azt a híres utalást, amely bizonyítja, hogy így gondolta: a lélek áttetszőbb, mint az anyag.

Az emberi elme természetéről; hogy könnyebb megismerni, mint a testet

A belső élményvilág áttetszőségében való reflektálatlan hit nemcsak a racionalistákat, hanem az empiristákat is jellemezte. Mint Lyons (1986) rámutat kitűnő áttekintésében, különböző álneveken jelent ez meg, úgy, mint belső érzék és így tovább.

Locke az Értekezésben számtalan helyen érvel – ugyan éppen a racionalisták ellenében – a nem tudatos ismeretek feltevése, illetve az azokkal való érvelés ellen. A 19. század végén az introspekció mint szakkifejezés valami többet fog jelenteni, mint a belső észlelést vagy a belső élményeket. A belső észlelés gondolatából bontakozott ki, a technikailag irányult pszichológusok azonban egy sajátos területet akarnak majd elkeríteni a maguk számára, mely hozzáértést és gyakorlást igényelt volna. Bár a lelki életet továbbra is áttetszőnek tartják, szerintük meg kell tanulni, hogy hogyan számoljunk be erről. Az ehhez vezető út a rendszeres megfigyelés mint kutatási eszköz. Ez abból indult ki, hogy a belső megfigyelést elválasztotta a puszta belső észleléstől. Ezekkel a megszorításokkal együtt emlékeznünk kell arra, hogy a karteziá- nus filozófia indította el ezt a folyamatot, és az új introspekciós pszichológiák későbbi javaslattevői továbbra is ennek a leszármazottjai.

A „szellem a gépben"

Descartes ontológiája, a világ felépítésére vonatkozó nézetei határozottan dualisták. A világ két szubsztanciából áll össze: a kiterjedt dolog, a res ex- tensa (az anyagi világ) és a gondolkodó dolog, a res co- gitativa (az elme) alkotják. Az ember privilégiuma, hogy mindkét világ része: az ember teste a kiterjedt dolog törvényeit követi, míg az emberi lélek olyan képződmény, melyet a testtől függetlenül pusztán a gondolkodás képességével jellemezni lehet. A testi működések teljességgel a mechanika törvényeit követik. Az emberi test igazából nem más, mint egy gépezet.

Descartes egyik korai munkáját, mely sokáig kiadatlan volt azért, mert aggódott a benne található eretnek gondolatok következményeitől (Az emberről), sajátosan a test működésének szentelte. Kifejtette azonban gondolatait számos más helyen is, beleértve legfőbb pszichológiai munkáját, A lélek szenvedélyeiről szóló könyvét.

2.2. ábra Az idegrendszeri működés vázlata Descartes nyomán. Az ábra egy kritikus mozzanatot tükröz: a két szemből érkező „képek" a tobozmirigyben összegződnek. A tobozmirigy a két félteke között látható levélszerű képződmény

Milyen képet nyújt az idegrendszer működéséről, ami aztán oly fontossá vált a későbbi pszichológiában? Descartes felfogásában a perifériás idegrendszer aszimmetrikus. Afferens, a központ felé ható működésüket tekintve az idegek fonalakként működnek, míg efferens vagy mozgató működésüket tekintve csatornákként. A fonalak ezekben a csatornákban vannak lefektetve, és az agyban kicsiny tárolóegységekhez kapcsolódnak. Mikor inger éri a testet, például egy érintés vagy valamilyen bőringer, a megfelelő fonal megrándul, és kinyitja a tárolóhely ajtaját. A tárból „életszellemek” jönnek ki. Ezek a vér alakos elemeiből származnak, melyek az agykamrákon keresztül jutnak az idegrendszerbe. Ezek lennének felelősek a végrehajtó működésekért. Ezeken a keskeny csatornákon keresztül lejutnak az izmokhoz, és az izmokban mozgásokat okoznak. Az érzéki minőségek kapcsolatban vannak az ingerlés mechanikájával. Ha a megfelelő fonal elszakad például, akkor erős fájdalmat érzünk, ha az ingerlés erős, de az ideg továbbra is érintetlen marad, akkor csiklandozást és így tovább. Az emlékezést pedig az magyarázná, hogy az életszellemek behatolnak az agy porózus részeibe, és bizonyos körülmények közt onnan előjönnek. A 2.2. ábra érzékelteti ezt a mechanikus képet.

Mindez teljesen gépi jellegű képet sugall az idegrendszerről, ahol az alkalmazkodást egy óramű előre elrendezett pontossága biztosítaná. Ez a természet óramű-képzete, ahogy azt Karl Popper (1972) kifejti, szembeállítva azt a felhő-képzettel. Az óramű-képzetnél a jelenségeket minden vagy semmi jellegű korlátokhoz viszonyítva magyarázzuk meg, melyeket a mechanikus kapcsolatok érvényesítenek, míg az utóbbi esetben, a felhőknél a jelenségek nem merev mechanikus korlátok következtében lépnek fel, hanem dinamikus, állandóan változó interakcióban lévő erők révén. Nem meglepő, hogy Descartes-nak ez az oldala vált a biológiában és a fiziológiában egyaránt a mechanikus gondolkodás előképzetévé. Egy olyan organizmus képe ez, mely előre meghatározott módon működik, a tervezet tévedését követve, vagyis ahogy Dennett (1998a) kiemeli, úgy gondolkodva, hogy ez az egész gépezet egy racionális tervező ésszerű döntéseit követi. Valódi fizikai automata lenne ez, nemcsak szabadsága nincsen, de belső tevékenysége sem. Sokszor újra elő fog jönni ez, beleértve a 20. századi behavioristákat is. Látni fogjuk azonban, hogy ezt Descartes-nak csak tulajdonították. Saját fiziológiája korántsem volt ilyen egyértelmű az automata képzetet tekintve. Röviden: míg szeretett volna megszabadulni a középkori spekulatív gondolkodásban oly központi szerepet játszó mentalista értelmezéstől az életszellemeknél, továbbra is megőrizte az ezeknek tulajdonított funkciók egy részét. Képtelen volt egy teljesen szimmetrikus, mechanikus képet tulajdonítani a testnek.

Mindennek triviálisabb oldala az, hogy az emberekre nézve Descartes-nak továbbra is szüksége volt lélekre. A lélek egyetlen kizárólagos funkciója azonban a megismerés. Mikor híres második meditációjában újra a létezés bizonyítékához ér, felsorolja ennek a reflektív megismerő léleknek a lényegét:

Mi vagyok tehát én? Gondolkodó dolog. Mit jelent ez? Nyilvánvalóan kételkedő, megértő, állító, tagadó, akaró, nem-akaró, de ugyanakkor elképzelő s érzékelő dolgot is.

Descartes: Második elmélkedés.

38. o. Boros Gábor ford.

A test mint automata ebben a képben megvalósítaná a környezethez való alkalmazkodást, és a lélekre csak a „töprengéshez” lenne szükség. Gilbert Ryle, a brit filozófus (1949/1974), s nagyjából ugyanez idő tájt az osztrák pszichológus, Karl Bühler (1936), valamint a magyar pszichológus, Harkai Schiller Pál (1940) vették a legvilágosabban észre, hogy szoros kapcsolat van a test mechanikus képe és a Descartes-nál és követőinél felismerhető dualisztikus világkép között. A töprengő, reflek- tív lélek bizonyos értelemben a test fölött trónol, mely utóbbi gépként működik. Szellem ez a gépben, ahogy Ryle leírja, vagy az ember többemeletes képe, ahogy Bühler és Harkai Schiller jellemzik? A reflektív léleknek nincs más szerepe, mint a megismerés. Úgy vonul fel, mint egy kis homunculus, mely a testi működések fölött lebeg, az esendő test és a fizikai világ fölött uralkodva. Ahogy Karl Bühler igen világosan megfogalmazza, Descartes-ot Arisztotelésszel szembeállítva:

[.] Descartes első durvább változata szerint. egy bizonyos helyen az emberi testben (az én gúnyolódó leegyszerűsítésem szerint egy kis dolgozószobában) foglalna helyet a res cogitans [.] Ennél a mozzanatnál kell felölt- sük teljes kritikai vértezetünket. Az a gondolat, hogy a lélek egy kis fülkét foglal el a testen belül, nem megfelelő doktrína, s máig sem sikerült ezt meghaladni. Egy másik utat fogok követni és Arisztotelészhez hasonlóan az élőlények értelmes viselkedését fogom tekinteni.

Karl Bühler: A pszichológia jövője és az iskola. 1936, 47. o.

Ryle, akárcsak Karl Bühler és Harkai Schiller Pál, hasonló következtetésekre jut. Az óraműnek nem lennének lelki jelenségei. Nem lenne képes például megküzdeni az észlelés következtetési folyamataival, mint arra Descartes oly világosan rámutat

Meditációiban. A karteziánus megoldásnak azonban szomorú következményei vannak. Az első a dualizmus, mely Ryle számára egy kategóriahibán alapul, a második romboló hiba az, hogy nincs érdeklődés a mentális élet mozgatóerői vagy dinamikus aspektusai iránt, mely oly fontos volt Schiller és a 20. század közepi pszichológusok számára.

2.3. ábra A lélek karteziánus és arisztotelészi felfogása. A karteziánus felfogásban (A) a lélek mintegy külön emelet a testi működések felett, az arisztotelészi koncepcióban (B) az erezettel éreztetett szerveződési módja a testi működéseknek (Az ábra Gábris Krisztián munkája)

E kritikusok megoldásának lényege az arisztote- lészi lélekfogalom funkcionalista értelmezésének felújítása. Szerintük Descartes-nak csak részben volt igaza, mikor elvetette a korábban uralkodó arisztotelészi lélekfelfogást. Megoldása jónak tűnik, amikor elveti az Arisztotelész javasolta hármas lélekfelosztást. Arisztotelész tenyésző (növényi), érző (állati) és megismerő (emberi) lélekről beszélt, mint a pszichológiai szerveződés különböző szintjeiről. Descartes a maga részéről csak a harmadikat veszi komolyan, a lelket mint megismerőt. Ez a megoldás kétségkívül egy olyan törekvéssorba illik, amely az antropomorfizmust akarta leküzdeni az élővilágról szólva. Ryle, Schiller s számos rejtett követőjük, például Hilary Putnam (1960) és más funkcionalisták szerint Arisztotelész modernebb, mint Descartes, abban az értelemben, hogy a lelket nem mint külön egységet tekinti, hanem mint az élőlény szerveződési elvét. A lélek a test működéseinek szerveződési formája lenne.

Ha megőrizzük, sőt felújítjuk Arisztotelészből ezt az aspektust, mely modern, bár nem megkérdő- jelezetlen terminológiában Arisztotelész funkcio- nalista interpretációja lenne, akkor a lélek már nem a test mellé rendelt kategória lesz, mondja Ryle. A mentális jelenségek a környezethez való alkalmazkodásban mint bizonyos életjelenségek találják meg helyüket. Harkai Schiller a maga részéről azt hangsúlyozza, hogy a lélek arisztotelészi felfogása mint az élet formai szervezőelve lehetővé teszi, hogy az emberi lelket mint igazán viselkedő és vágyó dolgot lássuk. Vagyis beengedi a motivációs vonatkozásokat ahelyett, hogy a tiszta reprezentációt mint a lélek egyetlen funkcióját hirdetné. Az élet mint gépezet óraműszerű elképzelése, mely semmi külön megmagyarázandót nem látott magában az életben, szükségszerűen a testetlen lélek felfogásához vezetett.

Alan Code (1987) mások mellett komolyan megkérdőjelezte azt a népszerű vagy elfogadott felfogást, mely az arisztotelészi képzeteket azonosítja a mai funkcionalizmussal. O a lélek arisztotelészi felfogását teleologikus fizikájával integráltnak tartja. A lélek az élőlények formája. Bár Code elutasítja az arisztotelészi felfogás azonosítását a mai funkcionalizmussal, megenged egy tágabb olvasatot. Az ő értelmezésében Arisztotelész lehetővé tesz egy olyan felfogást, mely szerint a mentális nem lenne azonos a fizikaival, de nem is lenne idegen tőle. Arisztotelész nem lenne azonban komputációs értelemben funkcionalista, vagyis nem engedné meg, hogy teljesen eltérő fizikai folyamatok ugyanazt a működést lássák el. Számára a mentális jegyek, melyek nem azonosak a szubsztanciával, továbbra is egy bizonyos fizikai formához, egy adott lényeghez tartoznának. Igazából ez a szerveződési funkcionalizmus volt azonban az, amelyre annak idején Ryle és Schiller is gondolt.

Test és lélek Descartes-nál

Hogy kerül kapcsolatba ez az elszigetelt lélek a világgal és saját egyedi testével? Leegyszerűsítve azt mondhatnók, hogy a lélek, mely egyszer s mindenkorra elválasztatott a testtől, a tobozmirigyben loka- lizálódik. A „lokalizálódik” kifejezés meglehetősen idegen azonban Descartes szándékaitól és szellemétől. Valahogyan összekapcsolta a lelket a testtel, de nem lokalizálta. Röviden azt mondhatnók, hogy a tobozmirigy az a „hely”, ahol a belső megismerő kapcsolatba kerül a testtel és a fizikai világgal, mint a 2.2. ábra mutatja a látás folyamatára. Az ott zajló folyamatok bizonyos értelemben „alkalmat adnak” az elme számára olyan gondolatok vagy fogalmak átélésére, melyek nincsenek közvetlenül benne az érzékelés folyamataiban.

Descartes a lelket valahogyan összekapcsolja a tobozmiriggyel, ez a kapcsolat azonban nem azonosság vagy, az idegkutatók kifejezéseivel, nem a funkciók lokalizációja. Mai számítástechnikai kifejezésekkel azt mondhatnók, hogy a tobozmirigy az elme „munkaterülete”, de nem azonos magával az elmével: az elme programjai és tudásrendszerei nem ebben a rendszerben vannak. Valójában egy másik szerveződési szintet képviselnek. Érvelni lehetne amellett is, miként Ylson (1996) teszi, hogy Descartes-nak valójában két kapcsolat járt az eszében. Az idegrendszerben zajló oki folyamatok szemantikus vagy „jel”-viszonyban vannak az elmében felmerülő gondolatokkal, de nem lennének azonosak velük.

De miért pont a tobozmirigy? Descartes érdekes funkcionális magyarázatot ad erre a szerkezeti elrendezésre. Az elmeműködés néhány kulcsmozzanatát tekinti és azt hirdeti, hogy ezek csak bizonyos idegrendszeri szerveződésekkel összeegyeztethe- tőek. Vagyis az egyébként (az elmére vonatkozó nézeteit illetően) meglehetősen funkcionalizmusellenes Descartes itt egy világos működésbeli elemzést alkalmaz.

Hatodik elmélkedésében, melynek az a címe, hogy Az anyagi dolgok létezéséről és az ember testének és lelkének igazi különbségéről, egyértelműen azt hangsúlyozza, hogy a tudat egységes, szemben az anyag felbonthatóságával.

[.] nagy különbség van az elme és a test között, ameny- nyiben a test természeténél fogva mindig osztható, míg az elme teljességgel oszthatatlan. Hiszen nyilvánvaló, hogy ameddig az elmére figyelek, vagyis önmagamra, amennyiben pusztán gondolkodó dolog vagyok, egyáltalán nem tudok részeket elkülöníteni magamban, hanem belátom, hogy teljességgel egy és egységes dolog vagyok. S jóllehet, nyilvánvalóan az egész elme egyesült az egész testtel, ha levágnák a lábam, a kezem vagy bármely más testrészem, ettől még nem érzékelném az elmémet is megcsonkítottnak. Az sem lehetséges, hogy az akarást, az érzékelést, a megértést és a többi képességet az elme részeinek nevezzük, hiszen egy és ugyanaz az elme az, amelyik akar, amelyik érzékel, amelyik megért.

Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról.

1994, 103-104. o.

Ráadásul, s a korban ez nem triviális mozzanat, az elme az agy közvetítésével kerül kapcsolatba a testtel:

Azután arra figyelek föl, hogy az elmére nem a test valamennyi része gyakorol hatást, hanem csak az agy, vagy talán annak is csak egy kis része, az, amelyet a közös érzék székhelyének mondanak.

Uo. 104. o.

Az Isten jóakaratának köszönhetően valamiféle egy az egyben megfelelés van a testi események, az agyi események és az ennek megfelelő mentális események között. Ennek a magyarázatnak meglehetősen teleologikus íze van. Nézzük például a vágyak esetét:

[.] amikor italra van szükségünk, ennek nyomán bizonyos szárazság támad a torokban, amely ingerli a torok idegeit, s ezek közvetítésével az agy benső részét. Ez a mozgás aztán az elmében a szomjúság érzetét váltja ki, mivel nincs semmi ebben az egész dologban, ami hasznosabb volna számunkra, mint annak tudása, hogy egészségünk fenntartása érdekében rászorulunk az italra, és hasonlóan a többi esetben is.

Ennek alapján aztán teljességgel nyilvánvaló, hogy Isten mérhetetlen jóságának nem mond ellent az, hogy az ember, mint elméből és testből összetett lény olykor szükségképp csalatkozik. Ha ugyanis valamely ok – nem a lábban, hanem azon részek valamelyikében, amelyek révén az idegek a lábtól az agyig terjednek, vagy akár magában az agyban – ugyanazt a mozgást idézi elő, mint amit akkor szokott előidézni, amikor a lábat valamilyen kedvezőtlen behatás éri, akkor úgy érezzük, hogy a fájdalom a lábban van, s így az érzék természetes módon téved. [.] S ha olykor a torok szárazsága nem azáltal lép fel – mint legtöbbször –, hogy a test jólétéhez italra van szükségünk, hanem valamilyen ezzel ellentétes okból – amint az a vízkórosok esetében történik [...]

Uo. 106. o.

A tobozmirigy kiválasztása mellett szóló három részletes érv a lélek szenvedélyeiről szóló munkában logikai szerkezetét tekintve is meglehetősen érdekes. Ennek az érvelésnek egy része a mai spekulációkban is felmerül a test és lélek közti kapcsolatról. Az egyik érv az öntudat egységével kapcsolatos.

[...] hogy semmiképpen sem képzelhetjük el a felét, vagy a harmadát egy léleknek, sem azt, hogy mekkora kiterjedést foglal el.

Mert csak egy lélek lakozik bennünk, és ennek a léleknek nincsenek különböző részei [...] A hiba, amit elkövettek, egymással rendszerint szembenálló, különböző személyeket léptetve fel a lélekben, csak onnan ered, hogy funkcióit nem különböztették meg jól a test funkcióitól [...]

Descartes: A lélek szenvedélyei. 1649/1994,

. Dékány András ford.

Az elme ily módon felfogott egységes természetének köszönhetően kellett találni egy olyan helyet az idegrendszerben, mely nem mutat kétoldalú szimmetriát: a tobozmirigy kiváló jelölt volt erre. Érdekes módon, amikor az 1970-es években Popper és Eccles (1977) egy karteziánus felfogás mellett érvelnek, számukra ez a mozzanat döntő jelentőségű a szétválasztott aggyal kapcsolatos újabb kutatások fényében. Azt vetik fel, hogy a tudatnak valahogyan az agytörzzsel kell kapcsolatban lennie, mely a két agyféltekéből jövő információknak valamiféle összegzője lenne. Amikor a karteziánus érvet mint naivat tekintjük, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a tudat egysége a mai idegtudomány számára is alapvető kérdés, s valahogyan kapcsolatban van a Descartes említette kétoldali szimmetriával.

Pontosabban azok számára, akik hisznek ebben az egységes színpadban.

A másik érv a tobozmirigy kiválasztása mellett az, hogy számot kell adnunk az interakcióról, számot kell adnunk arról a tényről, hogy a reflexes testi működéseknek valamilyen kapcsolatuk van az elmével. Az automatikus működést is tudatos észlelés kíséri. Harmadrészt számot kell adnunk arról, hogy hogyan gyakorol hatást az elme a testre, vagyis hogyan befolyásolják a szándékok a testi működéseket, például az izmok mozgását. A tobozmirigy, mely a különböző agyi „tárolóhelyek” között helyezkedik el, és Descartes szerint hajlékony, mozgatható szerv, kielégíti ezeket a követelményeket.

Amint Celia Wolf-Devine (1993) Descartes látáselméletéről szóló monográfiájában újabban összefoglalta, Descartes látásfelfogása is kapcsolatban volt az interakció gondolatával. A két retinaképről azt feltételezte, hogy valahogyan a tobozmirigyben összegződnek a lélek számára, a belső szemlélő számára, hogy az tekinteni tudja őket. Sok naivitás van ebben az értelmezésben, fontos kiemelnünk azonban egy alapvető szerkezeti mozzanatot: azt a párhuzamos feltevést, hogy az agyban van egy retinális projekciós szint, s van egy másik szint, ahol már nem érvényesül a retinális geometria, mely a megismerésnek felel meg, s mely a lélek tevékenységét érinti. Bizonyos értelemben előképe ez az információfeldolgozó pszichológia különböző feldolgozási szinteket tételező gondolatainak. A szenzoros feldolgozás alacsonyabb szintjei e nézet szerint automatikusak. Ez emlékeztet arra, ahogyan a modern elméletekben (Julesz 1995) megkülönböztetik az alacsonyabb és magasabb látási szinteket. Természetesen van egy különbség: Descartes számára a magasabb szint homunkuláris, amit a legtöbb modern perceptuális kutató nem fogadna el. De a homunkulusz-probléma még ma is sokszor ott rejtőzködik olyan kérdések formájában, mint hogy mi is az „aktív perceptuális modellnek” a szerepe. Wolf-Devine (1993) egyenesen azt sugallja, hogy James Gibson (1966) az információfeldolgozó típusú pszichológiák bírálata során közvetve az észlelés karteziánus felfogását bírálta, és igazából az arisztotelészi képpel értene egyet, mely szerint Gibson modelljében van egy szenzoros lélek, mely megfelelne az „érzékeknek mint perceptuális rendszereknek”.

Descartes elgondolásának furcsa részleteitől eltekintve tanulságos, hogy ennek az érvelésnek az egész jellege máig érvényes és érdekes. Descartes, aki elvileg tisztán dualista lételméletet és ismeretelméletet hirdetett, a testről és a lélekről szóló kidolgozott elméletében olyan felfogást képvisel, ami legalábbis interakcionista, keresztbeszélgetést javasol vagy vet fel a test és lélek, e mereven elkülönített életmozzanatok közt (Reed 1982; Hatfield 1992).

Az efféle interakció a következő módon menne végbe a tudatos észlelés esetében. Külső ingerlés hatására az előjövő „életszellemek” nemcsak reflexes tevékenységet váltanak ki, hanem a tobozmirigy külső felületére is becsapódnak. Hatásuk ott tudatos észleléshez vezetne. Az oksági terminológia persze veszélyes itt, hiszen a lelket továbbra is valamilyen külön világnak tartjuk, mely semmivel sem azonos a testben. Egy másik terminológiával azt mondhatnánk, hogy a testi események „lehetőséget” teremtenének a lélek számára különböző észlelések átélésére. E folyamat során, mint azt Az emberről is felvetette, egy az egyben megfelelés lenne a tobozmirigy felszínei és a perifériás ingerlés között. Az észlelésnek ez az értelmezése nemcsak test-lélek interakciót sugall, hanem egy fiziológiailag értelmezett nativizmusnak megfelelő értelmezést is. Hiszen a tobozmirigy felszínének, az egyes részeknek sajátos képzetek felelnek meg. A 19. században majd olyan szerzőknél is megjelenik ez, mint Johannes Müller specifikus érzékszervi energiák tanában (Reed 1982).

Az élmények valamilyen előre meghatározott, veleszületett kódolásnak megfelelően megfelelnének az idegrendszeri folyamatoknak. Egyrészt van ebben egy isteni teleológia, ami a funkciót illeti. Isten mintegy gondoskodik arról, hogy fájdalom esetén elrántsuk a lábunkat, de „Isten úgy is megalkothatta volna az emberi természetet, hogy ugyanez a mozgás az agyban valami mást jelenítsen meg az ember számára” (Descartes: 6. elmélkedés, 1994, 105. o.). E megfelelés megvalósító részleteit illetően Descartes annak az atomista természetfilozófiának a szellemét és logikáját követi, mely minden fontos kölcsönhatást közvetlen kapcsolatokra és ütközésekre vezet vissza. Néhány magyarázatában ez a megfelelés egyenesen egy „formaalapú” reprezentáció jellegét ölti. Ezért van az, hogy néhány mai olvasat (Holnek 1997) Descartes-ot egyenesen úgy kezeli, mint aki komputációs elmefelfogást hirdet. Alapvetően azonban, mint Jolton (1996) érvel mellette, az agyi működések és a gondolatok közti kapcsolatok Descartes számára szemantikusak lennének. Az elme szemantikus gépezet, ahogy majd 300 év múlva éppen Descartes kritikusa, Dennett (1998a) hangsúlyozza, mely az agyban zajló eseményeket értelmezi.

Ez természetesen csak az egyik Descartes. Mint mindenütt, itt is két hagyomány ered belőle. A fentebbi a „mechanisztikus Descartes”, aki egy materialista leegyszerűsítés felé hajlik. A másik Descartes, a lélek embere azt mondaná, hogy a valódi észlelés túlmegy a testen, az (igazi) észlelés értelemteli aktus, melynek során dolgokra következtetünk az érzetadatokból (melyeket az érzékek és az idegrendszer biztosít), de az észlelés nem azonos az érzetadatokkal. A testi események csak egy lehetőséget teremtetnének az észlelés felmerülésére.

Vitatott kérdések – Gondok Descartes test–lélek értelmezésével

Descartes metafizikus elvei a két szubsztanciáról és kétértelmű felfogása a testről sok szkepszissel találkozott kortársainál. Hamarosan javaslatok jelentek meg mind néhány rejtély feloldására, mind pedig az eredetileg elválasztott test és lélek közti kapcsolat kialakítására. Az okkazionisták abból az általános gondolatból kiindulva, hogy az okság minden egyedi okozási eseményben Isten akaratához kapcsolódik, felvetették, hogy a test és lélek közti viszonyokat Isten minden alkalommal újrateremti: Isten gondolatokat ad nekünk, amikor szükségünk van rájuk. Ez persze nagyon elfoglalttá tenné Istent, olyan elfoglalttá, mint egy szuperszámítógépet, aminek mindig ellenőriznie kellene, hogy kinek milyen gondolatra van egy adott pillanatban szüksége. Spinoza viszont, amikor a kiterjedést és a gondolkodást mint egyazon szubsztancia két tulajdonságát tekintette, azzal a híres jelszavával, hogy „a dolgok rendje és kapcsolata ugyanaz, mint az eszmék rendje”, párhuzamos megoldást kínált a pszichofizikai problémára.

Descartes-nak kétségtelenül ellentmondásos nézetei voltak a test és lélek kapcsolatát illetően. Az új angol kiadás jegyzeteiben Stephen Foss (Descartes 1989) sokszorosan bemutatja Descartes hajlamát, ha nem is a fiziológiai determinizmus, de legalábbis a fiziológiai elsőbbség irányába. Descartes-nak az önellentmondásos felfogása test és lélek kapcsolatáról nemcsak a filozófiai vitákra volt hatással, hanem a szaktudományokra is. Valahogyan ő volt felelős azokért a lehetséges felfogásokért, amelyeket mindmáig fellelhetünk. Ha a „lélek része és nem jellemzője az élőlénynek”, ahogy Harkai Schiller Pál megfogalmazta, ebből kifolyólag következik, hogy a központi kérdés az ember részének felfogott lélek és a test kapcsolatának vizsgálata lesz. S a köztük levő kapcsolat mint különböző dolgok közti kapcsolat körvonalazza a lehetséges válaszokat: függetlenség, párhuzamosság, interakcionizmus és végül az azonosság különböző változatai. A pszichofiziológiának nehéz dolga van abban, hogy meghaladja az ezzel összefüggő korlátokat. Az interakcionista gondolatoknak a kar- teziánus dualizmussal összefüggően a testműködésekkel is kapcsolatuk van. Mind az észlelés, mind a cselekvés szerkezetét tekintve Descartes alacsonyabb és magasabb szintű szerveződéseket különböztetett meg. Mint a fentebbi idézet az emberek felismeréséről nem teljes adatok alapján is mutatja, Descartes hitt abban, amit ma az észlelés következtetési összetevőinek neveznénk. Ez összhangban volt általános felfogásával, mely jobban bízott a fogalmi szintben, mint az érzékiben. A nyers „érzetadatok” s az ezen túlmenő megismerés kettőssége olyan következményekkel bír, melyek máig érvényesek. Egy bizonyos értelemben ez a végső forrása a sémák (fogalmak) és a nyers érzetadatok közti kapcsolat kanti modelljének, beleértve a mai adatirányított feldolgozás és felülről lefelé irányuló információkezelés koncepcióit. Az egész gondolat, hogy van egy magasabb megismerési szint, mely a tanulási gazdagításból származik, mint Helmholz követői hirdetnék, vagy pedig beépített korlátokból, mint a mai innátisták hirdetik, visszavezethető Descartes kétszintes megközelítésére. A vizuális kutatás olyan felfogásai, mint amit a néhai David Marr (1980) vagy a filozófus és pszichológus mindenes Fodor (1983) moduláris nézetrendszere sugall, mind feltételezik, hogy a beérkező adatoknak van egy automatikus, durva feldolgozásuk, mely egy független (önmagába zárt) modulrendszeren alapul, ami azután egy második lépésben pragmatikusan értelmesebb és gazdagított reprezentációkba alakul át. Descartes-nál ezek a magasabb szintek az emberi elme élményfüggetlen magjához tartoznak. A percepció kérdése közvetve összekapcsolódik a velünk született eszmék problémájával Descartes-nál

Csakhogy egyszer csak véletlenül megpillantottam az ablakomon át néhány embert, amint épp a házam előtt haladtak el. Nos hát róluk éppolyan megszokott módon mondom, hogy látom őket, mint a viaszról. Na de mi az, amit látok néhány kalaptól és köpenytől eltekintve, amelyek alatt akár valamifajta automaták is rejtőzhetnének? Úgy ítélek azonban, hogy ők emberek. Vagyis azt, amiről úgy vélekedtem, hogy a szememmel látom, mégis csak egyedül az elmémben lévő ítélőképesség révén ragadom meg. [...]

Descartes: Elmélkedések... Második elmélkedés. 41. o.

A másik oldalt tekintve a léleknek a testre gyakorolt hatását, vagyis az akarati cselekvést, Descartes szintén kétértelmű. A lélek mint szabad akaratunk képviselője szándékainknak megfelelően mozgatja a tobozmirigyet, és így gyakorol hatást a valóságos cselekvésekre. Bármily jól és materialistán hangozzék is ez, vannak olyan esetek, amikor az „életszellemek”, a fiziológiai folyamatok a tobozmirigyet egy adott irányba mozdítják el, az akarat, a lélek azonban másképp lép. Ilyen esetekben nem versengő szándékok közti feszültségről van szó, hanem a test és lélek feszültségéről.

Újabban hasonló adatok alapján Neumann (1989) egyenesen amellett érvel, hogy az automatizált és az ellenőrzött folyamatok közti dichotómia jó része történetileg Descartes filozófiájára vezethető vissza. A testi folyamatok mai megfogalmazásban az alulról fölfelé folyamatoknak felelnek meg, míg a lélek a maga akarati ellenőrzésével és szándékrendszerével egy második, magasabb szintnek felel meg.

Vagyis Descartes, aki szerette volna meghaladni az arisztotelészi lélekfelosztást a test és lélek típusaira, mikor az észlelést és az akarati cselekvést elemzi, visszacsempészi a test és lélek különböző szintjeit a köztük levő „feszültségek” formájában. E feszültségeknek két forrása van. Az egyik a hagyományos vagy másként fogalmazva Szent Pál-i kereszténységhez kapcsolódik: feszültség van az esendő test és a magasabb szintekre törekvő, halhatatlan lélek között. De – s ez egy döntő mozzanat, nemcsak a filozófia, hanem a pszichológia felszabadulásában és világivá válásában is – Descartesnál nincsenek meg a moralizáló felhangok. Számára e feszültségek nem a bűnös test és az erkölcsileg tiszta lélek között lépnek fel, mely meghaladná a test gyengeségeit. Az ő vázlata szárazabb és intel- lektualizáltabb formát ölt: a megismerő elme közvetlen korlátainál lépnek fel ezek a feszültségek. A test-lélek dualizmusnak ez az intellektualizálása – mindenféle dualizmus korlátait megőrizve – Descartes nagy érdeme a pszichológia fejlődését illetően.

E feszültségek másik oldala a hivatalos Descartes- tal való feszültség. A „hivatalos” Descartes a dualista felfogás, míg a nem hivatalos Descartes a mechanikus redukcionista, aki mindezeket a működéseket az idegrendszernek tulajdonítaná. S keveset mondunk, ha leszögezzük, hogy van egy köztes Descartes, aki minden érdekes szövegrészében interakcióról és nem két teljesen különálló világról beszél (Hatfield 1992 világosan felvázolja ezeket a feszültségeket). A test-lélek viszony karteziánus értelmezése mindmáig velünk élő problémákat vet fel, melyeket csak szeretnénk a szőnyeg alá söpörni.

Vitatott kérdések – Descartes és a komputációs elme

A mai társadalomtudományban a karteziánus gondolkodásnak ez az egyetemes elkötelezettsége, melyet oly sokszor temetnek el nagyszámú új, divatos guruk, Chomsky és követői nyelvészetének egyetemes téziseiben jelenik meg, valamint az etológiában és a szociobiológiában, és legújabb formájában az evolúciós pszichológiában. Ezeknek a megközelítéseknek alapvető közös mozzanata az a hit, hogy van egy biológiailag meghatározott, velünk született egyetemesség. Már nem az Isten, hanem az emberi evolúció az, mely a felszíni változatosság egyetemessége mögött állna. Érdekes módon ez a karteziánus univerzalizmus megjelenik az emberi elme komputációs elméleteinek kissé platonisztikus testetlen formáiban is.

Az először Frege (1889) és Husserl (1900), valamint Russell és Whitehead (1906) által az emberi gondolkodásra a maga elvontságában kibontakoztatott logikai és matematikai gondolatok Turing, Neumann, Simon, Newell és mások munkái révén az emberi gondolkodás jellemzésének eszközévé is váltak. E felfogás szerint minden intellektuális teljesítményünk mögött egy egyetemes gépezet áll. Az emberi elme, akárcsak a számítógép a maga tárolt programjával, két szempontból is egyetemes architektúrával rendelkezik. Egyetlen központi feldolgozóegysége van, egy központi információkezelője (ez megfelelne az emberi lélek egységének és oszthatatlanságának Descartes-nál), és mindig ugyanazt a leképezési formát használja, vagyis a propozicionális reprezentációt minden információ kezelésére.

A megismerés karteziánus felfogása szempontjából alapvető az a hit, hogy a személyen belül egyetlen gondolati központ van (ma azt mondanánk, hogy ez abban való hitet jelent, hogy egyetlen komputációs területünk van). Mindent a központi szerveződés vagy tervezés elve irányít. E felfogás mai kritikusai, Dennett és Kinsbourne (1992) a Karteziánus Színház elvének nevezik ezt. A belső élet eseményei egyetlen áttetsző mentális színházban zajlanak. Másként fogalmazva a századforduló kísérleti pszichológiájában, melynek voltak bizonyos karteziánus elkötelezettségei, ez úgy jelent meg, mint a tudat „kereső fáklya” vagy „fixációs pont” metaforája (Wundt 1920): van egy olyan belső fixációs pont, mely a benyomások óceánjából bizonyos mozzanatokat kiemel. Bármilyenek is legyenek a metaforák, az alapgondolat az, hogy van egy egységes és integratív ÉN. Descartes számára ez az ÉN és tudat volt a kiindulópont.

Ez a gondolkodásmód áll az információfeldolgozó gépek nemzedékének felépítése mögött. Az öntudat központi szerepe mint vezéreszme együtt jár egy nyelvközpontú ismeretelmélet sajátos változatával. A nyelvnek ez a sajátos nézete a leíró felfogás: a nyelv fő szerepe a leírás (Winograd, 1981, érdekesen számol be erről kom- putációs szempontból). Ez a leképezés (a reprezentáció) legfőbb formája a megismerésben, mely minden területre átterjed. Működésileg egy szekvenciális feldolgozási mód jelenik meg e mögött. Ez az architekturális tézis a mai karteziánusokról, mint Phylyshyn (1984) kifejti. Minden egy korlátozott feldolgozású szeriális processzoron megy át, ami Descartes tudatának felel meg. Miközben minden áttevődik szeriális szerveződéssé, propozicionális mintát használ, a kijelentések nyelvén ír. Radikális változatában ez felelne meg a „gondolat nyelvének” (Fodor 1975).

A klasszikus számítógép több szempontból hasonlít Descartes emberére. Hadd hangsúlyozzuk azt a mozzanatot először, ahol eltérnek. Bár a klasz- szikus racionalistáknak egy logikai és matematikai dedukción alapuló megközelítésük volt a megismerésre, ugyanakkor nem volt világos felfogásuk az elme logikai szerveződéséről. Amikor Descartes erre utalt, geometriai felfogást hirdetett. A racionalistáknak még nem volt elméletük a propozicionális szerveződésről és a propozicionális attitűdökről. Eszméikben volt valami rejtett szenzuális metateória. Még a racionalisták képzetalkotásában is az empiristák uralták a képet a maguk „érzetadat”-felfogásával. Ennyit a különbségekről. A modern számítógépnek egyik ösztönzője és elindítója volt az a leíró nyelvi modell, mely Fregével indult meg a modern logikában. A számítógép minden feladatot az aritmetikai és a logikai kalkulus nyelvén értelmez, mindezt egy központi helyen végezve. Ez lenne az in- tegratív ÉN megfelelője. A szekvenciális gondolkodásmód régi gondolat, a logocentrikus Európa szívéhez igen közel áll. Neumann nagy felfedezése az a további gondolat volt, hogy a programok mint adatok tárolhatók. A bemeneten végzett műveletek és eredményük lényegében azonos reprezentációt kapnak azóta.

A gondolkodás szerkezete és a karteziánus egység

[.] Miután így áttekintettük az összes funkciót, melyek egyedül a testhez tartoznak, könnyű felismerni, hogy semmi nem marad bennünk, amit a lelkünknek kellene tulajdonítanunk, hacsak nem a gondolataink, amelyeknek alapvetően két fajtájuk van, tudniillik egyesek a lélek cselekedetei, mások pedig a szenvedélyei.

Descartes: A lélek szenvedélyei.

1994, 42. o. Dékány András ford.

A gondolkodás természetét tekintve az az egységet illető tézis, mely Descartes-nak az interakció agyi helyét illető vállalkozásait irányította, az emberi gondolkozás egységes és egyetemes szerkezeteit illető tézis. A karteziánus racionalista gondolkodásmód az egyetemesség hangulatát teremtette meg: az emberek mindig ugyanúgy gondolkoznak, ugyanazt az egyetemes logikát követve. A „gondolat nyelve” valahogyan a matematika nyelvén íródott, pontosabban a geometria nyelvén. Ez az érvelés megjelenik mind a Descartes javasolta módszertani szabályokban, mind pedig abban az alapgondolatában, hogy a tudományos vállalkozás mindig matematikai modelleket keres. Később, a mai alkalmazásaiban olyan területeken, mint a számítástudomány, ez a tézis azt az általános formát ölti, mely szerint gondolkodásunk alapjait egy „mintázatkeresés”, és egy ha ^ akkor típusú célra irányuló eszközszerű racionalitás alkotja. Ez az a jellegzetesség, amit Alan Newell (1989) a gondolkozás egységes elméletének nevez. Minden gondolati folyamatunk egy közös nevezőre lenne visszavezethető. A karteziánus gondolkodásmód, mint a vitatott kérdések betét mutatja fentebb, igen szoros kapcsolatban van a mai komputációs elméletek egyik változatával.

Ezeknek az elkötelezettségeknek egy másik vonatkozása a hagyományos értelemben vett egyetemesség az emberi különbségek és kultúrák mentén. Évszázadokon keresztül ez lesz a racionalisták és empiristák közti legfontosabb elválasztó mozzanat, ami a kultúrát illeti. A racionalisták „katolikus felfogása” azt sugallja, hogy lehetőségeit tekintve minden ember alapvetően egyenlő. A kultúra és a nyelv különbségei felszínesek a lényeg vagy a hordozó anyag hasonlóságához viszonyítva. Az empiristák viszont azt az óriási változatosságot hangsúlyoznák, melyet az utazások és a gyarmatosítás évszázadai során figyeltek meg. A valódi gyarmatosítók felváltva használják ezeket az ideológiákat. Jonathan Swift a Gulliver utazásaiban vit- riolos stílusával mindkét megközelítést kigúnyolja. Az útinaplót értelmezhetjük úgy, mint az emberi változatokról szóló mesét, vagy másrészről mint egy olyan naplót, mely arról számol be, hogy menynyire mindenütt jelen levő és egyetemes az emberi ostobaság. Az előítélet és a sztereotípiák törvényei mindenütt ugyanolyanok, csak megnyilvánulási formájuk eltérő.

Descartes velünk született eszméi és a mai innátizmus

A 19. század során a kísérleti pszichológia megszületésének közvetlen motivációi javarészt a racionalizmusempirizmus vitával voltak kapcsolatban. Sajátos területeken, mint például a térészlelés, az első kísérletezők a versengő tézisek közvetlen próbáira törekedtek (lásd Hatfield 1990). Érdekes módon századunk hatvanas éveitől kezdve a karteziánus velünkszületettség-elv újjászületett, az empirista gondolatok uralmának évtizedei után. Ez azonban először nem a térrel, hanem a nyelvvel kapcsolatban ment végbe. Noam Choms- ky (1966; 1968; 1995) és a generatív nyelvtan jégtörő hatással volt ebben a tekintetben. Chomsky nyíltan azt hirdette, hogy elmélete az emberi elme karteziánus megközelítésének újraélesztése. Több szempontból úgy állította be saját felfogását mint újraélesztést. Először is ő hisz az egyetemes nyelvtanban, melyet valahogy az emberi faj biológiája szabályoz. Másrészt ez a nyelvtan és a nyelvtanépítési képesség – Chomsky szerint

Descartes-ot követve – az emberlét meghatározó vagy kritikus jegye. Ezért aztán a nyelv tanulmányozása az emberi kognitív pszichológia kitüntetett fejezete (Chomsky 1968; 1995). Harmadrészt ami a gyermeket illeti, van egy érv, mely szerint a gyermek nyelvtani képességeit nem határozza meg a bemenet. A nyelv elsajátítása e felfogás szerint inkább egy önszabályozó kibontakozási folyamat, mintsem egy hagyományos értelemben vett instruált tanulás lenne. Számos kritikusa volt és van e felfogásnak a nyelv vizsgálatának történetét tekintve is (tényleg volt-e egy racionális hagyomány, hogyan is kezelték valójában az empiristák a nyelvet, és így tovább, lásd Kelemen 1976), akárcsak mai relevanciáját tekintve. A részletektől eltekintve ennek a nativista felújításnak két érdekes következménye volt a pszichológiára nézve. Az egyik a sajátosan emberi kognitív szerveződések iránti érdeklődés megjelenése. A magasabb megismerés Descartes-hoz hasonlóan az ember genetikus sajátosságaként került tárgyalásra.

[...] megismerhetjük a különbséget is az ember és az állat között. Mert nagyon figyelemreméltó, hogy nincs az a tompaeszű és ostoba ember, még a tébolyodottakat sem véve ki, aki ne tudna különböző szavakat úgy ösz- szeilleszteni és belőlük oly beszédet szerkeszteni, hogy ezzel gondolatait meg tudja értetni másokkal. Ellenben nincsen más olyan lény, bármily tökéletes és szerencsés képességű is, amely hasonlóra képes volna.

A karteziánus eredetű Chomsky-féle újjászületés részletesen kidolgozza ezt a javaslatot, de továbbra is Des- cartes-ot követik. A nyelvelsajátítás gyors, egyetemes, vannak kritikus vagy érzékeny szakaszai. Mindezek a jegyek azt sugallják, hogy az emberi nyelv alapvető építményében evolúciós ajándék lehetőségeként adott számunkra. Anyanyelvünk egyedi nyelvtana e genetikusan adott program kibontakozása. E koncepció újabb, de még mindig nem a legújabb változataiban (Chomsky 1982) ténylegesen bizonyos paramétereit rögzítenék a rendszernek, amelyek néhány lehetőségre nézve nyitottak. Ez az erőteljes megfogalmazás nagyon hatékony volt a gyermeknyelv iránti jelenlegi érdeklődés kibontakozásában. Akárcsak a 19. században, amikor a nativista- empirista viták iránti érdeklődés az észlelést illetően volt instrumentális jelentőségű a kísérleti pszichológia történetében, ma hasonló kérdések tehetők felelőssé a kiterjedt gyermek- nyelvkutatás megjelenéséért. Később, az utóbbi két évtizedben ennek a gyermeknyelvet illető innátista felfogásnak számos vonását általánosították. A modern nyelvészet számos karteziánus mozzanata vezetett olyan felfedezésekhez, melyek különböző területeken az emberi csecsemőt illetően az igen strukturált előfeltevések vagy egyenesen „tudások” felfedezéséért felelősek. A biológiailag hangolt vagy előhuzalozott és így „kompetens csecsemő” képe úgy jelent meg, mint a karteziánus megfontolások és a modern etológia kibontakozásának eredménye.

Mellékesen, a modern nyelvészet karteziánus attitűdjeinek felújulá- sa további öntudatos párhuzamokat is mutatott Descartes-tal. A nyelv szerkezetéről gondolkozva Choms- ky és követői a fellebbezés nélküli intuíciót használják ugyanúgy, ahogyan Descartes is saját intuícióira alapozott. A nyelv igazi rendszere (a kompetencia), eltekintve a beszélés esetleges tényeitől (a performanciá- tól), javarészt a kétségtelen intuícióra támaszkodva ismerhető meg. Racionalizmusuk ebben a tekintetben is menta- lisztikus. Két értelemben mentalisták: hisznek a belső mentális struktúrákban (szemben számos empirista instrumentális gondolkodásmódjával), s ugyanakkor hisznek a mentális struktúrához való közvetlen hozzáférésben (az áttetszőség gondolatában).

Chomsky egy olyan nyelvi rendszert tételez, mely bizonyos értelemben kapcsolatos az emberi szabadsággal. A nyelv kreatív, generatív rendszer. Három értelemben tükrözi az emberek korlátlan természetét. Lehetővé teszi, hogy végtelen számú megnyilatkozást (vagy mondatot) hozzunk létre véges számú szabály segítségével. Ebből következik, hogy a nyelvtan a gondolkodásnak nem akadálya, minden kifejezhető, ami csak gondolható. Másrészt a nyelvet egy olyan folyamaton keresztül sajátítjuk el, melyben egyéni környezetünk esetleges tényeinek kis szerepük van. Nagyjából ugyanazt a nyelvtant sajátítjuk el, függetlenül attól, hogyan beszélnek szüleink. Ezért aztán a tudásnak ez a genetikus összetevője biztosítja, hogy nem vagyunk környezetünknek kiszolgáltatva. Harmadrészt maga a nyelvhasználat is aluldeterminált: igencsak nehéz megjósolnunk, mit is fog partnerünk mondani. Ezek a gondolatok először Skinnernek (1957) a nyelvről szóló híres könyvéről Chomsky által írott recenziójában 1959-ben jelentek meg, de jellemzik e nyelvész- és filozófuscsoport liberális politikai attitűdjét azóta is.

Párhuzamuk Descartes-tal itt is elég világos. Descartes innátizmus- elméletét a test mechanisztikus képével szemben dolgozta ki, mely úgy működne, mint egy gépezet, egy automata. E szempontból is fura kettős intellektuális szerepe volt. Nagyon jelentős volt a test mint gépezet gondolata saját kora óraműveinek analógiájára. De ugyanez a Descartes volt e kép fő bírálója is: alapvető volt számára kijelenteni azt, hogy az ember több mint egy puszta gépezet. Hasonló módon a mai racionalizmusnak is nagy szerepe volt annak a felfogásnak a kibontakozásában, hogy az ember információfeldolgozó automata. Choms- ky maga jelentős szerepet játszott a modern matematikai automataelmélet kidolgozásában. Ugyanakkor ezen elmélet korai kritikusává is vált. Az emberi nyelv nyitott szerkezetét hangsúlyozva állandóan bírálja azt a determinisztikus képet, mely a mai információfeldolgozó emberképben jelen van. Az ember az emberi nyelv generativitása révén nem modellálható véges állapotú automatákkal.

[...] Ezt nem fogják különösnek tartani azok, akik tudják, hogy az emberek ügyessége milyen különböző automatákat, vagyis önmozgó gépeket tud alkotni, amelyek csak igen kevés alkatrészből állnak az állati test csontjainak, izmainak, idegeinek, artériáinak, vénáinak és minden egyéb részének nagy sokaságához képest; s ezért az állati testet gépnek fogják tekinteni, amely, mint Isten kezének műve, hasonlíthatatlanul jobban van elrendezve és sokkal csodálatosabb mozgásokat végez, mint akármelyik, amelyet az emberek feltalálhatnak.

S itt hosszasabban időztem, hogy kimutassam, ha volnának olyan gépek, amelyek egy majom vagy más oktalan állat szerveivel és külső alakjával bírnának, semmiképp sem tud- nók felismerni, hogy nem egyeznek meg mindenben ezekkel az állatokkal. Ellenben ha volnának olyan gépek, amelyek a mi testünkhöz hasonlítanának és a mi cselekedeteinket utánoznák, amennyire erkölcsileg csak lehetséges, akkor mégis volna két biztos eszközünk annak megállapítására, hogy azért mégsem igazi emberek. Az első az, hogy ezek a gépek sohasem tudnának szavakat vagy más jeleket használni és úgy összekapcsolni, mint mi tesszük, ti. hogy gondolatainkat közöljük másokkal.

Descartes: Értekezés a módszerről.

Mind a hagyományos, mind a modern racionalizmus a velünk született eszméket használja az emberi szabadság, de egyszersmind a puszta genetikus meghatározottság képviseletére. Mindketten saját koruk automataelméletének egyszerre kultiválói és bírálói. A test mint gépezet (Descartes) és a véges állapotú nyelvtan (Chomsky) képek saját létrehozóik számára is meghaladandó képzetekké, ironikusan divatos modellekké váltak, melyet számos kortársuk követett.

Végül pedig mind Descartes, mind Chomsky számára az emberek egyenlőségét illetően alapvető az innátiz- mus. Az emberi egyenlőség kulcsa abban az értelemben, hogy számos szempontból fajspecifikus viselkedéseink egymással egyenlővé tesznek minket. Fontos ezt hangsúlyozni, hiszen számos 19. és 20. századi na- tivista felfogás inkább az öröklésnek köszönhető eltéréseket hangsúlyozza, mintsem az egyenlőséget. Mindez sajátos ízt ad még a mai viszonyok közt is a genetikai érvelés racionalista használatának.

A velünk született eszmék és a modern innátizmus

Descartes individualizmusa két szinten jelenik meg. A tapasztalati egyént, a megfigyelt ént is kezeli, de emellett van néhány célzás arra, hogy van egy transzcendentális ÉN is, mely az általában tekintett megismerő ÉN lenne. Hogyan tudhat bizonyosságra szert tenni az empirikus szubjektum? Mi biztosítja számunkra, hogy „intuíciónk” nem vezet félre? Descartes-nak a velünk született eszmék gondolatára van szüksége, hogy ezt a bizonyosságot nyújtsa, és hogy a tapasztalati ÉN-t összekapcsolja a transzcendentális ÉN-nel. Eközben, mint Henry Wallon, a 20. századi francia marxista pszichológus hirdette, Descartes túllép az egyéni tudat egyediségein és korlátain (az empirikus ÉN-en) az abszolútum irányába. Descartes az empirikus ÉN szubjektivitását kiegészíti a megismerő szubjektum platonikus értelmezésével. Az örök igazságok, az általános fogalmak – s természetesen az Isten és a Gondviselés fogalma – a lélek előre programozott adottságai lennének. A mi feladatunk, az esendő emberek feladata csak annyi lenne, hogy felismerjük ezeket az örök igazságokat azáltal, hogy tapasztalatunkat megtisztítjuk a hétköznapi élet esetlegességeitől. A kulcskérdések – a kulcsjelentőségű szekuláris esetek – ehhez a matematikai fogalmak és igazságok világából származnának. Bizonyos esetekben Descartes egy tágabb és egy szűkebb értelmezését is lehetővé teszi a velünk született eszmék fogalmának. Az utóbbi szerint lényegében minden fogalmi ismeretünk a velünk született eszmék mozgósításából állna.

[...] hogy sok esetben éppenséggel nagy eltérés tapasztalható köztük, mint ahogyan például a Napnak is két különböző ideáját fedezem föl magamban: az egyiket mintegy az érzékekből merítettem, vagyis ezt a legteljesebb mértékben azok közé kell számítanom, amelyeket jövevényeknek vélek – ez az idea a napot igen kicsinek tünteti föl előttem; a másikat asztronómiai számításokból merítettem, azaz vagy bizonyos velem született fogalmakból csalogattam elő, vagy bármilyen más módon magam hoztam létre, s ez a Napot a Föld többszörösének mutatja. Márpedig mindkét idea nem lehet hasonló a rajtam kívül létező Naphoz, és józan eszem arról győz meg, hogy éppen az hasonlít hozzá a legkevésbé, amelyik látszólag közvetlenül belőle áramlott ki.

Descartes: Elmélkedések... Harmadik elmélkedés. 50-51. o.

Figyelemre méltó, hogy a megismerés két szintjét tekintve Descartes a magasabbakat inkább a „velünk született” szerveződéssel kapcsolná össze, és nem a tapasztalás jelentőségével. Az empiristák ellentétes irányt követnek. Számukra a bonyolultabb, magasabb fogalmi szerveződések a tapasztalás eredményei. Mindez nem túlzott beleértelme- zés, hanem érvényes kettősség. Rumelhart, Schank és más empiristák sémaelméletei, még kitüntetett példáikban is (történetek, társadalmi események forgatókönyvei) társadalmilag vagy társasan kódolt, nem szükségszerű eseményeket vesznek sémafogalmuk kiindulópontjának, míg a nativisták meglehetősen egyetemes jegyekből indulnak ki, mint például a fizikai tárgy vagy a gravitáció fogalmából, vagy akár az okságból, hogy közelebb kerüljenek a társas élethez olyan fogalmak segítségével, mint a feltételezetten velünk született „tudatelmélet”. De semmiképpen sem az események esetleges együtt- járásából indulnak ki.

A racionalizmusnak mint filozofikus hozzáállásnak több jelentése van. Az egyik a tudás logikaimatematikai szerveződésének és a felülről lefelé folyó feldolgozásnak elsődlegességére vonatkozik. A másik pedig az a gondolat, hogy az emberi elme a megismerés feladatának számos előre adott eszköz segítségével lát neki. Az elme nem fegyvertelen a tapasztalás szerveződésében. Talán ez utóbbi volt Descartes filozófiájának legprovokatívabb felvetése. A modern filozófia empirista tradíciója megkérdőjelezi Descartes-ot és követőit, felvetve azt, hogy vajon tényszerűen igaz-e, hogy a megismerő alanyok a világot mindezekkel a fogalmi eszközökkel közelítik meg.

Vajon tartható-e a racionalizmus mint pszichológiai doktrína? A pszichológia mint szaktudomány születése számára ennek a vitának rendkívüli jelentősége volt. A racionalisták és empiristák vitáik során, melyek évszázadokig tartottak, körvonalazták a tudományos pszichológia két előfeltételét. Először is lépcsőzetesen világossá vált, hogy mi is az, ami az ismeretelméletre tartozik, és mi az, ami a tapasztalati pszichológiára. Kant szóhasználatát alkalmazva, mi tartozik a transzcendentális megismerő kérdéseire (megismerhető-e a világ egyáltalán, milyen kategóriákat feltételez minden megismerési aktus), s mi tartozik az empirikus megismerőre mint pszichológiai kérdés (a tapasztalás szerepe, valamint a velünk született tényezők szerepe a megismerés egyedi aktusaiban). Ez az elválasztás természetesen nem világos, s nem mindenki tiszteli. Locke követői az ő „igazi tiszta módszerét” fogadják el, mely szerint az ismeretelmélet minden kérdését a tapasztalati pszichológiára kell visszavezetni, a tudás szerveződésére az ember egyedi élete során. Ez a hozzáállás ma is megjelenik, mikor több tézis fogalmazódik meg a természeti alapú episztemológiáról (Quine 1969) vagy az evolúciós ismeretelméletről (Campbell 1974). Ezek az erőfeszítések feltételezik, hogy a transzcendentális megismerőket illető kérdések végső soron a tapasztalati természettudományok kérdéseivé fognak válni.

A második fejlemény az elsővel együtt ment végbe: volt egy sugallt szükséglet arra, hogy kell legyen egy olyan szaktudomány, ami az empirikus megismerő alany kibontakozásával kapcsolatos. Ez a pszichológia lesz a „hiányzó tudomány”. Jean Piaget (1965a) a korának filozófiai pszichológiáját bíráló könyvében felvetette azt a megfigyelést, hogy a két filozófiai rendszer közt folyó évszázados viták során mindketten azzal a feltevéssel éltek, hogy kell legyen egy empirikus tudomány a tudatról. Nem kézenfekvő kérdés belátni, hogy milyen okokból fejlődött ki oly lassan ez a tudomány. Ha a spekulatív pszichológiákat összehasonlítjuk a 19. század végi empirikus írásokkal, a meglepő eltérés nem fogalmi apparátusukban vagy terminológiájukban van. A tapasztalással kapcsolatos hozzáállásuk eltérő. A pszichológia mint szaktudomány kibontakozásának legfőbb akadálya a belső élet áttetszőségének mindent átható hite volt. Ez Descartes javarészt negatív öröksége.

Ész és szenvedély: Descartes, a gyakorló pszichológus

Descartes a modern Európában nem az első szerző, aki külön munkát szentelt a pszichológia kérdéseinek. A spanyol Juan Luis Vives (1492-1540), aki Párizsban nevelkedett, a mai Belgium és Anglia területén dolgozott és folytatott kiterjedt levelezést. olyan, később nevessé vált reneszánsz emberekkel volt kapcsolatban, mint Erasmus és Thomas Morus. 1538-ban publikálta az életről és a lélekről szóló munkáját. Egy felújított arisz- totelészi pszichológiát mutatott be. Ez abban az értelemben volt felújított, hogy jobban érdekelték a tapasztalati tények, mint a skolasztikusan értelmezett lehetőségek vagy képességek, s megpróbálta az agy funkcióit összekapcsolni bizonyos lelki jelenségekkel. Így például az emlékezetet az agy mélyebben fekvő és alacsonyabb rendűnek értelmezett területeihez kapcsolta, míg az érzékelést a magasabb és felszínesebben elhelyezkedő részekhez és így tovább.

Foster Watson (1915) egész odáig megy, hogy azt hirdeti, hogy Vives vezette be a pszichológiába az empirikus megközelítést. Watson értelmezése szerint Vivest nem annyira a lélek természete, mint annak valóságos megnyilvánulásai érdekelték. Ezek között először írta volna le az asszociáció törvényeit. Valójában reneszánsz előképét adta annak az introspekciós pszichológiának, melyet később Descartes és az empiristák bontakoztattak ki. Ennek lényege az volt, hogy a lélekre vonatkozó téziseinket ne a tekintélyekre alapozzuk, hanem arra, hogy figyeljük meg saját lelkünk működését.

Descartes utolsó publikált munkája ennél jóval kidolgozottabb. Metafizikájában és mechanisztikus fiziológiájában rejlő pszichológiai gondolatai mellett Descartes egy külön munkát is szentelt a pszichológiának. Valójában ez a munka, melynek címe A lélek szenvedélyei, volt legutolsó publikált műve. „Szenvedélyek”-en Descartes két különböző dolgot ért. Tágabb értelemben minden mentális jelenség szenvedély, amikor a lélek nem kezdeményez, hanem csak valamit átél.

[...] általában a [lélek] szenvedélyeinek nevezhetjük az összes bennünk található észlelet- vagy ismeretféleséget, mivelhogy gyakran nem a mi lelkünk teszi őket olyanokká, amilyenek, s mert a lélek mindig azoktól a dolgoktól kapja őket, amelyeket ábrázolnak.

Descartes: A lélek szenvedélyei. 5. 42-43. o.

Érdekesebb, ha a szenvedélyeket szűkebb értelmükben tekintjük – s igazából ez a könyv igazi témája.

A csupán a lelkünkre vonatkoztatott észleletek azok az észleletek, amelyek hatásait mintegy magában a lélekben érezzük. [...] Ilyenek az öröm, a harag [...]

[...] észleletei, érzései vagy felindultságai a léleknek, melyeket különösképpen a lélekre vonatkoztatunk, s amelyeket a szellemek valamilyen mozgása okoz, tart fenn és erősít meg.

Uo. 47. o.

A munka valójában jól mutatja Descartes kettősségeit, ugyanakkor, ha súlyozni lehet, inkább a komplex Descartes irányába mozdul el. Hiszen az egész mű, ha mai dikcióra fordítanánk le céljait, arról szól, hogy hogyan helyezzük el az érzelmeket világunkban, hogyan küzdjünk meg velük, hogyan találjuk meg a módot arra, hogy az érzelmek szolgáljanak minket, és ne mi legyünk az érzelmek rabjai. Descartes e könyvében az első rész, tulajdonképpen az első ötven cikkely, több mint a könyv egyharmada foglalkozik a lélek általános felépítésével. A második rész (anakronisztikus mai terminológiával), az alapérzelmek fajtáit s az alapérzelmeket kiváltó helyzetek taxonómiáját adja meg, míg a harmadik rész azokat a komplex érzelmeket, illetve az érzelmekhez kapcsolódó temperamentumszerű egyéni különbségeket elemzi, melyek révén egy sajátos sztoikus életvezetési, ha úgy tetszik, pszichoterápiás felfogás is vázolódik. A második és harmadik rész két szempontból is nagyszerű olvasmány, számos mai gondolatunk gyökerét találjuk meg itt. Persze nem mindig csak Descartes-ig visszavezethető gyökerek ezek, hanem sokszor azokra a régiekre mennek vissza, akiket Descartes ebben a könyvében is meglehetősen kettősen kezel. A száraz filozófus itt az élet ismerőjének bizonyul, aki nagyon határozott módon vázolja azokat az élethelyzeteket, amelyek oly fontosak az érzelmek alakulása szempontjából.

Az első rész viszont a karteziánus pszichológiai felfogás már említett újrakifejtése. Descartes számos okból a mai pszichológia gondolatmeneteinek és gondjainak elővételezője. Vannak ezek között olyan mozzanatok, amelyek nem igazán jelennek meg A lélek szenvedélyeiben. Ha egy mai diák Descartes- tal szeretne foglalkozni, ezek miatt kell Descartes lélekfelfogásának teljes megértéséhez okvetlenül forgatnia A lélek szenvedélyei mellett a Módszerről szóló értekezést és az Elmélkedéseket is. Az etikai kiskátéból kimarad a „cogito” elsőbbségének elve, az a hírhedett és sokat emlegetett karteziánus gondolat, amely a megismerést tartja a lételmélet kiindulópontjának is. Nem sokat kezdett a lélekről szóló könyv Descartes-nak a velünk született eszmékre vonatkozó tanításával sem, igazából elég nehéz lenne megtalálni valamilyen erre vonatkozó referenciát. Pedig ez a karteziánus racionalizmus máig maradandó gondolata, mely az empirikus tudományok innátizmusvitáiban is előjön mint vonatkoztatási keret.

A lélek elsődleges funkciója ebben a Kis Kátéban is a gondolkodás. A gondolkodásnak, hogy a taxonómiában továbbhaladjunk, alapvetően két fajtája van, az egyik, ahol a lélek aktív, mondhatnók azt is, hogy ahol magának tulajdonítja az intencionalitást, magára vonatkoztatja a benne folyó történéseket, és egy olyan, ahol valami másra vonatkoztatja. Az utóbbiak lennének a szenvedélyek. Descartes tulajdonképpen megkülönbözteti a szenvedélyek egy szűkebb és egy tágabb értelmét. Tágabb értelemben „az összes észleletünk, azok is, melyeket a rajtunk kívüli tárgyakra, azok is, melyeket testünk különféle affekcióira vonatkoztatunk, valóban szenvedélyek a lelkünk tekintetében.: mégis e szót csupán azon észleletek jelölésére szoktuk korlátozni, melyek magára a lélekre vonatkoznak” (47. o.). A tágan értelmezett szenvedély fogalmába tehát beletartozik valójában minden „bemeneti” folyamat, a szűkén értelmezett szenvedélybe viszont csak az, amit nem tudunk a külső tárgyaknak tulajdonítani, közvetlen intencionalitásuk a lélekre vonatkozik. Ezeket tartjuk ma érzelmeknek.

Descartes „megszüntetve megőrzi” a régiek életszellemeinek fogalmát, igyekszik azonban megszabadítani ezeket minden spirituális tulajdonságuktól. Ezek ellentmondásos egységek, ahogy Descartes egyik elemzője, Georges Canguilhem (1955) tüzetesen tárgyalja. Az életszellemek Descartes-nál, bár igazi lelki tulajdonságokkal nem rendelkeznek, és legjobb úton vannak afelé, hogy a vérből kialakult különlegesen finom vérelemekként az idegrendszeri működések hordozóivá váljanak, egy picit megőriztek a lelkiségből, s nemcsak nevükben. Saját hőtermelésük van például, ez Descartes személyiségtipológiájában igencsak fontos. Az életszellemek tulajdonképpen az érzelmek keletkezésében megjelenő testi vegetatív hatások szempontjából központi jelentőségűvé válnak ebben a munkában is. Descartes a XXXVI. cikkelyben részletesen bemutatja ezeknek a testi reakcióknak a szerepét. A félelemkeltő tárgy hatására az életszellemek „részben azokba az idegekbe mennek, amelyek arra szolgálnak, hogy hátat fordítsunk és mozgassuk a lábunkat az elmenekülés érdekében, részben pedig azokba, melyek olyképpen tágítják ki vagy szűkítik össze a szív nyílásait, hogy ez a vér, másként ritkulva meg itt mint szokott, olyan szellemeket küld az agyba, melyek alkalmasak a félelem szenvedélyének fenntartására és megerősítésére” (54. o.).

Vagyis egy olyan kiinduló képről van itt szó, mely szerint az érzelmek az élmény szintjén jönnek létre, de fenntartásukhoz vegetatív visszajelzésre van szükség. Ezért része Descartes számára az érzelmek meghatározásának, hogy a szellemek mozgásának, vagyis a vegetatív oldalnak okozati szerepe van. S mivel ezek a „felindulások” önálló életre kelnek, ezért a lélek nem képes teljességgel uralkodni a szenvedélyek felett. Tulajdonképpen a testi, vegetatív reakciók fennmaradása eredményezi ezt. A helyzet azonban nem reménytelen. Gyakorlással „még a leggyengébb lelkűek is abszolút hatalmat szerezhetnének összes szenvedélyük felett, ha eléggé igyekeznének, hogy a szenvedélyeiket idomítsák és irányításuk alá vonják” (66. o.). Vagyis ami a test és lélek közötti kapcsolatot illeti, az érzelmek keletkezésében Descartes korántsem annyira száraz és a lélek testtől elválasztott jellegét hirdető szerző, mint az első pillantásra tűnt volna. Számára alapvető jelentőségű, hogy oda-vissza kapcsolat van a lélek és a vegetatív működések között. A vegetatív működések mintegy önálló életre kelhetnek, és éppenséggel ez a szó hétköznapi értelmében vett szenvedélyeink alapja. A sztoikus etika ennek megfelelően próbál uralomra szert tenni.

Az érzelmekhez jellegzetes vegetatív változások tartoznak. Nem a részletek itt az érdekesek, hogy a vágyban, az örömben vagy a bánatban melyik szerv működése változna meg, hanem az egész gondolatmenet, amely minden érzelemhez valamilyen sajátos vegetatív változást szeretne hozzá kapcsolni. Valójában a mai érzelempszichológia egyik állandóan visszatérő vitatott kérdése, hogy megtehetjük-e ezt. Meg is szoktunk feledkezni róla, hogy már Descartes az egyik alapfelfogás mellett tette le a voksát.

A szenvedélyek értelmezése adja a racionalizmus harmadik vonatkozását. Munkájában Descartes egy olyan modellt vázol, mely szerint az érzelmek valahogyan ősibbek és ellenőrzés alatt tartandó mentális jelenségek. A megismerés sztoikus ellenőrzése alá kell rendelni őket. Ez kétségkívül az emberi elme olyan leegyszerűsített felfogása, amely még ma is megtalálja a maga kritikusait. Antonio Damasio (1996) mai könyvének azt a címet adta, és a könyv az érzelmekről szól, hogy Descartes tévedése. Szerinte Descartes-tal az a hiba, hogy az érzelmeket valamiféle alacsonyabb életszinthez sorolja, és olyan képet sugall, mintha ellenőrzés alatt kellene tartanunk őket. Damasio értelmezésében azután Descartes szigorúan el is választja a testet és lelket az emberről szólva. Descartes részletes munkája azonban igen jól mutatja a test és lélek kapcsolatáról szóló kétértelmű felfogást. Az érzelmeket szerinte elsődlegesen testi változások okozzák. Ezek azonban összekapcsolódnak az éppen a lélekben zajló megismerési folyamatokkal. Ezért aztán később maga a gondolkodás is képes testi változásokat és így érzelmeket kiváltani. Ez a részben perifériás, részben asszociatív érzelemfelfogás kétértelműségének megfelelően két érzelmi beavatkozást alapoz meg. Részben a különböző dekondicionálási terápiák is erre mennek vissza, részben azonban a töprengő pszichoterápiák is. Descartes saját felfogása szerint van gyógyír az érzelmekre.

[...] amikor érezzük, hogy felkavarodik a vérünk, olyankor óvatosnak kell lennünk, s emlékeznünk kell arra, hogy mindaz, ami a képzeletnek megmutatkozik, igyekszik megtéveszteni a lelket.

[...] Ám a Bölcsesség van a leginkább hasznunkra ezzel kapcsolatban, azzal, hogy megtanít annyira úrrá lenni felettük és olyan ügyesen kezelni őket, hogy az általuk okozott bajok teljesen elviselhetőek, sőt, hogy mindegyikből Örömöt merítünk.

Uo. 169., 171. o.

2.4. ábra. Korabeli, Descartes ihlette érzelem ábrázolások, melyeket a színészképzésben használtak A. csodálkozás, B. meglepetés, C. figyelem, H. szeretet, I. vágy, L. remény, ✴ nyugalom

Eltöprengve meg tudunk szabadulni túl erős érzelmeinktől. Külön tudjuk választani, ami valójában nem tartozik egybe. A gondolatok és a tárgyak leválaszthatók az érzelmekről, s így semlegesíthe- tőek. Ez a kép kétségtelenül tartalmaz sztoikus felhangokat, miszerint az ember számára egy szenvedélytelen lelkiállapot lenne eszményi. A racionalizmusnak ez az intellektualista vonatkozása sem kétértelműségek nélküli azonban Descartes-nál. Ugyanakkor azt is hirdeti, hogy minden Örömünk a szenvedélyekből származik: a kulcsmozzanat az ellenőrzés, s ezáltal a rosszak kiiktatása.

Intellektualizmusát és a „pszichoterápiára” vonatkozó sztoikus gondolatait félretéve, Descartes ugyanakkor az érzelmek nagyon modern és nagyon befolyásos tipológiáját dolgozta ki. Ebben a tipológiában világosan kibontakoztat egy tárgy → reprezentáció → testi változás → szenvedély oksági láncot. A közeli ok a testi változás, a távoli, végső ok viszont a tárgyak típusa, mely a reprezentációk típusához vezet (lásd ismét Voss új amerikai fordításának jegyzeteit, 50-51. o.). Descartes természetesen kiterjeszti az elemző megismerésre vonatkozó eszményképét e területre is, és az érzelmek alapvető típusait keresi. Felfogása szerint a változatosság hat alapvető érzelemtípusra vezethető vissza. Emlékeznünk kell arra, hogy ez az eszménykép (hogy az elemi érzelmeknek kicsiny száma van) még ma is velünk van, akárcsak az, hogy megtaláljuk az érzelmek egyszerűbb vagy elsődlegesebb funkcióit. Valójában persze e tekintetben Descartes nem teljesen eredeti: az érzelmi visszavezetés a klasszikus kor pszichológiai gondolkodását is jellemezte. A Csodálkozás az első érzelem: új tárgyak váltják ki. A Megbecsülés és a Megvetés aszerint különülnek el, hogy vajon a Csodálkozás kicsiny vagy nagy tárgyhoz kapcsolódik-e. A Szeretet és a Gyűlölet aszerint különülnek el, hogy a tárgynak kellemes vagy kellemetlen hatása van-e. A Vágy mint jövőre vonatkozó dolog jelenik meg számos altípussal, míg az Öröm és a Szomorúság a jóval és a gonosszal kapcsolatos viszonyunkból fakadnak. Világos és életszerű jellemzést kapnak Descartes-nál ezek az érzelmek. A száraz strukturalista Descartes funkcionalista módon vezeti be őket. A gyakorló pszichológus Descartes leküzdi itt az elméletalkotót. Nemcsak élethez közelibb képet kapunk, hanem egy olyan képet is, mely emiatt pozitívabb és funkcionálisabb is. Ez számos korabeli művészt arra indított, hogy az érzelmek efféle leírását „tudományos elméletnek” vegye, mely az érzelmek vizuális jellemzésének kiindulópontja lesz, mint a 2.4. ábra példái is mutatják.

Ezek mellett azonban az érzelmeknek jellegzetes külső jeleik is vannak. „Egyetlen olyan Szenvedély sincs, melyet ne árulna el a szem valamilyen sajátos mozgása. Ám annak ellenére, hogy könnyen észrevesszük a szemnek ezeket a mozgásait s tudjuk, mit jelentenek, azért még nem könnyű leírni őket, mivel mindegyik több változásból tevődik össze, melyek a szem mozgásában és helyzetében következnek be. S ezek oly különösek és jelentéktelenek, hogy külön egyiket sem vehetjük észre.” (103. o.) Ismét csak arról van szó, hogy Descartes, a „tiszta lélek” pszichológusa, nagyon határozottan kiáll egy specifikus kifejezés-elmélet mellett, vagyis amellett, hogy minden érzelemhez hozzákapcsolódik egy jellegzetes, kifejező mozgás. Ismét a mai pszichológia egyik lehetséges álláspontját fejti ki.

A harmadik rész, amikor a komplex érzelmekről beszél („egyes szenvedélyek” címen) tulajdonképpen a reneszánsz és az újkor határán levő naiv emberismeret és ennek megfelelő „népi pszichológia” példasorozatai mellett, sajátos lexikai szemantikai jellemzéseket ad. Érzelemkifejezéseket vezet visz- sza a lehorgonyzás révén alapvetőnek beállított más érzelemkifejezésekre. Tulajdonképpen az érzelemkutatásban mindmáig meglehetősen bevett eljárás ez, sokszor alkalmazzuk ezt a típusú szemantikai visszavezetést. Nézzünk egy példát. „A Csúfolódás vagy a Gúnyolódás egyfajta Gyűlölettel kevert Öröm, mely abból származik, hogy valamilyen kis rosszat veszünk észre egy olyan személyben, akiről úgy véljük, hogy megérdemli. Gyűlöletet érzünk e rossz iránt és örömöt amiatt, hogy abban az emberben látjuk, aki megérdemli.” (150. o.) Kapunk egy kis ízelítőt a kompenzációs felfogásból is. „Miért a legtökéletlenebb emberek gúnyolódnak a legtöbbet? Azt látjuk, hogy akiknek igen nyilvánvaló fogyatékosságuk van, például sánták, félszeműek, púposak, vagy akiknek valamilyen nyilvános megszégyenítésben volt részük, azok különösen hajlamosak a gúnyolódásra, lévén, hogy az összes többi embert testileg éppoly hibásnak szeretnék látni, mint amilyenek ők maguk. Nagyon örülnek az őket sújtó bajnak és úgy gondolják, hogy megérdemlik őket.” (151. o.) A szenvedélyek csökkentésére szóló tanácsok mind azzal kapcsolatosak, hogy a fellépő testi reakciókról jó, ha eszünkbe jut, hogy ezek elválhattak eredeti kiváltóiktól, azután, ha a szenvedélyeink túlzottan gyors cselekvésre késztetnek, akkor késleltethetjük reakcióinkat, és így tovább. Az önfegyelem tulajdonképpen arra irányul, hogy a vegetatív működések közben vagy ezek hatására fellépő automatizmusokat elkerüljük. A 2.4. ábra azt mutatja, mennyire átütő erejű, meggyőző volt a barokk korban ez az érzelemfelfogás. A színházi kifejezés tanítás eszköztárának is irányítójává vált.

Még egyszer Descartes két hagyományáról

Számos helyen hangsúlyoztam, hogy Descartes a modern pszichológia két útjának előképe. Ezek egyike Descartes fiziológiája. A fiziológiai reflexelv és egyáltalán a fiziológiai redukcionizmus győzedelmes útján, valamint az automata kép révén mindez egyszerre mutat a teljesen mechanikus pszichológia felé, beleértve a 20. századi behavio- rizmust, valamint a mai számítógépes társadalom gépszerű emberképe felé.

A másik hagyomány a hivatalos kartezianizmus hagyománya. Ez részben a pszichofizikai probléma felé mutat (a test-lélek kapcsolatra), másrészt egy önközpontú töprengő pszichológia felé, hisz a racionális deduktív gondolkodás eszményét tekinti a pszichológia kiindulópontjának. Legfontosabb metateoretikus előfeltevése az individualizmus, nemcsak a tudomány művelését tekintve, hanem az emberi elme felépítését és szerkezetét illetően is. A pszichológia számára ez azt jelentette, hogy a lelki élet törvényei az elszigetelt egyedi lélek törvényei. Ezt legtöbb ellenfele is elfogadta, és e tekintetben a mai pszichológia jó része szintén a karteziánus utat követi. Ahogy Lugossy Margit (1936) Descartes pszichológiájáról szóló munkájában hangsúlyozta, Descartes egy olyan lépést tett meg a modernitásban, mely a pszichológiát középpontba helyezte. A középkori gondolkodással szemben a kiterjedő világ következtében Föld bolygónk egyre inkább egy jelentéktelen golyóbisnak tűnik, együtt azzal, hogy saját kultúránkat a lehetséges kultúrák sokaságában ingatagon kezdtük értékelni. Az egyén, mely a középkorban viszont kis homokszemnek tűnt, ellenkező utat követ: az egyén egyre inkább középpontba kerül, és a pszichológia mint az emberi természet tudománya ezzel együtt kerül előtérbe.

A 2.6. táblázat összefoglalja a „hivatalos” Des- cartes-képet könyvünk rendszere szempontjából. A kétértelmű szerzőre magunk is kétértelműséggel kell tekintsünk. Filozófiája és pszichológiája naiv ismeretelméletünk legfontosabb meghatározója, és a pszichológiai kérdések megközelítésének is döntő tényezője. Tudva, hogy ezek az elkötelezettségek a modernitással szemben a tudományos hozzáállás legalapvetőbb elemei, emlékeznünk kell az elmével kapcsolatos hozzáállásának hátrányaira is.

2.12. táblázat - 2.6. táblázat. A „hivatalos” Descartes könyvünk dimenziói szempontjából

Pszichológia tárgya

megismerés

Pszichológia módszere

önmegfigyelés és dedukció

Belső redukció

intellektualizmus, elemekre bontás

Külső redukció

nincsen, interakció


Kulcsfogalmak

2.13. táblázat -

asszociáció

indukció

kognitivizmus

cogito

innátizmus

komputációs elmélet

dedukció

intuíció

önmegfigyelés

életszellemek

kétely

racionalizmus

empirizmus

karteziánus nyelvészet

tabula rasa


Szakirodalmi eligazító

Descartes életére és átfogó értékelésére Gaukroger (1995) mellett Boros Gábor (1997) friss monográfiája a jó kiindulópont. A modernitásban elfoglalt helyéhez Latour (1993) provokatív könyve használható.

A karteziánus nyelvészet néhány dokumentuma

már magyarul is hozzáférhető (Chomsky 1995). A kor filozófiai értékelésére Cassirer (1939; 1951), valamint Altrichter Ferenc (1993) a jó források. A pszichológus értelmezőnek Ryle és Harkai Schiller Pál máig az igazi jó kiindulópontok.