Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Arabok és irániak

Arabok és irániak

AL-BÍRÚNÍ MINT AZ ÖSSZEHASONLÍTÓ VALLÁSTÖRTÉNET MEGALAPÍTÓJA

Egy tudós életútja a ghaznawida korban

Abú’r-Rajhán Muhammad ibn Ahmad al-Bírúní (973-1048) a klasszikus iszlám egyik legizgalmasabb és legnagyobb tudósa, aki legalább egy tucat tudományban (ezek között különösen a matematikában, fizikában, geodéziában, mineralógiában, földrajzban, orvostudományban, asztronómiában, összehasonlító kronológiában és vallástudományban) kiválót alkotott, s számos területnek ő volt a megalapozója. Ibn Színá (980-1037) kortársa volt, ám míg az utóbbi rendszerbe tudta foglalni sokoldalú tevékenységét, s ennek révén Avicennaként óriási hatást gyakorolt az európai skolasztikára és az orvostudomány fejlődésére, addig al-Bírúní nem törekedett rendszer kidolgozására (mindig jobban érdekelték a tények és a kísérletek, mint az elméletek), s szigorúan tudományos és objektív megközelítése nem lehetett népszerű egy olyan korban, amikor a reáliákat az univerzáliák felől illett megközelíteni, s kötelező volt valamilyen vallásilag determinált eszmerendszerhez tartozni. Munkássága tehát korszakalkotó lehetett volna, ám mivel a maga idejében Keleten kevéssé, Nyugaton pedig egyáltalában nem hatott, a tudománytörténet számára akkor fedezték föl (a 19. században), amikor a természettudományos fejlődés már meghaladta az ő – egyébként zseniális – eredményeit. Igazán maradandót az összehasonlító vallástörténetben és a kultúrtörténetileg vizsgált időszámítás-történetben alkotott – e diszciplínákat megalapozó két főműve (a röviden Chronologiának és Indiának nevezett munkái) ma is élnek.

Életrajzát igen nehezen lehet rekonstruálni (nem véletlen, hogy még nem rendelkezünk kimerítő és megbízható munkával e vonatkozásban). Egy-egy ritka adatra a munkáiban föllelhető megjegyzéseiben bukkanhatunk. Az életrajzok szempontjából hasznosítható klasz- szikus szerzőknél (Nizámí-je cArúzí, Ibn Abí Uszaibíca, Jáqút, al-Bajhaqí, asz-Szujútí) leginkább csak anekdotákat találunk róla. 973. szeptember 4-én született Káthban, a Khwá- rizmi Fejedelemség székhelyén, az Amu-darja alsó folyásánál. Neve, az al-Bírúní, a legvalószínűbb feltevés szerint a város külvárosára (akkori kiejtés szerint: bérún) utal, vagyis szegény és jelentéktelen családból születhetett, ráadásul, egyik verséből kivehetően: házasságon kívüli gyermekként. Egy okvetetlenkedő költő hízelgését így hárította el:

„Versében nemes származásomat (haszabí) említi,

ám Allahra, bizony én magam nem ismerem a családfámat (naszabí),

hiszen semmi biztosat nem tudok a nagyatyámról.

De hogyan ismerhetném a nagyatyámat, amikor nem tudok semmit az atyámról sem?

Bizony, Abú Lahab vagyok, pallérozottság nélküli (bilá-adab) sejk, úgy bizony, és szülő anyám tűzifa-hordó.”[1]

Az utolsó vers a Korán 111. szúrájárautal, ahol Abú Lahab a Próféta nagybátyja, aki a Prófétát gyalázta és ellene fordult, saját anyját pedig az előbbi feleségéhez hasonlítja. A tudomány és al-Bírúní szerencséjére az uralkodócsalád egy tagja: Abú Naszr Manszúr ibn cAlí ibn cIráq (maga is jeles matematikus és csillagász) vette őt pártfogásába és részesítette gondos nevelésben. Lenyűgöző geodéziai kísérleteit (ezekben elképesztő technikai tudását ragyogó matematikai és fizikai ismereteivel ötvözte) 17 éves korától kezdte el. 995-ben a gurgandzsi emír megtámadta a várost, és kivégezte Khwárizmsáhot, a hűbérurát. Az uralkodó körökkel kapcsolatban álló al-Bírúní menekülni kényszerült, és több éven át nem talált állandó pártfogóra. Rajjba ment (ez ma Teherán része), ahol a kiváló csillagász, al-Khodzsandí (megh. 1000) mellett ismét folytathatta fizikai és geodéziai kísérleteit. 998-ban – ekkor rövid ideig ismét Káthban találjuk – rendkívül érdekes és tanulságos levélváltást folytatott a nála hét évvel fiatalabb, de már híres Arisztotelész-szakértőnek számító Ibn Színával (aki ekkor Bokhárában élt). Arisztotelész két értekezésével kapcsolatban tett föl 18 kérdést (így például a víz halmazállapotáról, a vákuum létezéséről vagy nemlétezéséről, a napsugarak természetéről, a világ teremtettségéről vagy örökkévalóságáról egy meghatározott időpontban, a világok lehetséges létezéséről stb.). Megjegyzendő, hogy míg az ifjú Ibn Színá (18 esztendős volt ekkor) válaszaiban rendíthetetlen Arisztotelész-követőnek mutatkozik, al-Bírúní már egyes kérdésekben valamelyest Kopernikuszt előlegezi – legalábbis a kérdésfelvetések szintjén. 998-ban, amikor az irodalom- és tudománykedvelő zijárida fejedelem, Qábúsz ibn Wusmagír újra hatalomra került, Gurgánba ment, s itt írta 1000-ben pártfogójának ajánlva első igazán jelentős művét (al-Áthár al-báqija can al-qurún al-khálija = „Az elmúlt évszázadok fönnmaradt emlékei”), amely – éppúgy, mint csodálatos India-könyve – teljesen egyedülálló a középkorban. Műfajilag beskatulyázhatatlan munka, első látásra a különböző népek és vallási csoportok összehasonlító kronológiája (sok esetben ez a legfontosabb vagy az egyetlen forrásunk), valójában egy sajátos és egyedülálló világ- és vallástörténetről van szó, egy csillagász megközelítésében. Egészen elképesztő nyelvi és történeti tudással számol be a különböző vallások és vallási közösségek időszámításáról, az ezekhez kapcsolódó vallás- és kultúrtörténeti adatokról (már itt olyan alakulatokról kapunk mélyreható, objektív és pontos beszámolókat, amelyekről gyakran csak az utóbbi évszázadban kerültek elő fontos és eredeti források, így a szábeusokról, a manicheusokról, a qarmatákról stb.). 1004-ben Gurgandzsban találjuk őt, ahol cAlí ibn Ma'mún – a Káthot 995-ben elfoglaló Ma'mún ibn Muhammad fia – uralkodott (997-1009). Ez utóbbi, és a hatalomban őt követő fivére különösen pártfogolta al-Bírúní tudományos kísérleteit. Időközben a Számánidák egy török tábornoka, Szebüktegín Afganisztánban (Ghazna központtal, innen a hatalomra jutó dinasztia neve; Ghaznavidák) önállósodott, s Irán jelentős részét is elfoglalta, majd Mahmúd (9981030) hódította meg az egy ideig névlegesen önálló Khwárizmi Fejedelemséget, ahonnan számos foglyot (s velük együtt nem kevés tudóst) Ghaznába telepített. Közöttük volt al-Bírúní is, aki a továbbiakban tulajdonképpen megbecsült és általában nagyra tartott túszként élt Mahmúd környezetében. Munkáját folytathatta, és például 1025. október 20-i dátummal jelentette be nagyszabású geodéziai műve befejezését („A különböző helyek határainak meghatározása a lakóhelyek távolságainak helyreigazítására”). Mahmúd indiai rablóhadjáratai (998 és 1030 között 17 alkalommal indított ilyen hadjáratot) és Pandzsáb tartós elfoglalása új kutatási lehetőségeket nyújtott al-Bírúní számára. Nem tudjuk, hányszor kísérte el a szultánt hadjárataira, azt tudjuk azonban, hogy miután fölvállalta India mindenoldalú megismerését, egyrészt Ghaznában (ahol mindenféle fogollyal, tússzal stb. érintkezhetett), illetve Észak-Indiában minden lehetőséget megragadott, hogy az indiai nyelveket (köztük a szankszkritot) megtanulja, s önálló kutatások és a bráhminok nem könnyen megszerezhető bizalma révén olyan ismereteket szerezzen Indiáról, amilyeneket addig egyetlen nem indiai sem szerzett (beleértve az ókori görög Megaszthenészt is, aki Szeleukosz Nikatór követeként

  1. e. 306-298 között Csandragupta Maurja udvarában időzött), s úgy mutassa be Indiát, ahogyan eddig senki nem tette.

Ennek eredménye lett a maga nemében páratlan és felülmúlhatatlan India-könyv, a Tahqíq má li’l-Hind min maqúla maqbúla fi'l-caql aw mardzúla („Az Indiára vonatkozó állítások vizsgálata: melyek azok, amelyek racionálisan elfogadhatók és melyek azok, amelyek elve- tendők?”). E munkát 1030-ban fejezte be, kevéssel Mahmúd halála után. Mahmúd utódjának, az 1040-ben tisztjeitől megölt Maszcúdnak ajánlotta talán legterjedelmesebb munkáját, az al-Qánún al-MaszCúdít, amely az asztronómia kézikönyveként a ptolemaioszi Almagesztet korszerűsítette az időközben felhalmozott új tudásanyaggal. Idős korában sem hagyta abba kutatásait: Maszcúd utódjának, Maudúdnak ajánlotta az ásványok tulajdonságaival, lelőhelyeikkel és felhasználásukkal foglalkozó alapvető munkáját (al-Dzsamáhir fí macrifat al- dzsawáhir). Végül az utolsó terjedelmes munkája egy valóságos gyógyszerészeti enciklopédia (asz-Szajdana fí't-tibb), amely több mint ezer szócikket tartalmaz. al-Bírúní 1048. december 9-én (vagy 13-án) halt meg, Jáqút számol be utolsó óráiról: halálos ágyánál egy jogász ismerőse, Abú'l-Haszan cAlí ibn cÍszá al-Walwálidzsí látogatta meg őt. A haldokló tudóst egy bonyolult örökösödési probléma (az anyai nagyanyák örökségrésze) izgatta éppen, s a jogász véleményét kérdezte erről. Az, látva állapotát, nem akarta bonyolult magyarázatokkal terhelni, al-Bírúní azonban rábeszélte őt, mondván, hogy sokkal jobb állapotban hagyja el a világot, ha ezt is tudja, mintha enélkül kellene attól búcsút vennie. A jogtudós kifejtette neki a problémát, s al-Bírúnín látszott, hogy minden szavát gondosan megjegyezte. A vendég, elhagyván a házat, kisvártatva meghallotta a halottsiratás hangjait.[2]

al-Bírúní mint vallástudós

al-Bírúní mint tudós a klasszikus iszlám páratlan alakja, aki a kor és idő által meghatározott szubjektivitást úgyszólván teljesen alá tudta rendelni a sine ira et studio tevékenykedő tudós objektivitásának. Jáqút mond el egy tanulságos és mélyen jellemző történetet: „Amikor megírta az al-Qánún al-Maszcúdít, a szultán megjutalmazta őt egy teverakomány ezüstpénzzel, ám ő visszaadta azt a kincstárnak, mondván, hogy nincs rá szüksége.”[3] Tudjuk, hogy soha nem alapított családot, ő maga azt mondta egyszer, hogy az ő gyermekei a könyvei. Szegény és bizonytalan hátterű gyermekkor és ifjúkor kétféleképpen szokott hatni az emberre: vagy nagyon fontosak lesznek számára a javak és a társadalmi érvényesülés, vagy teljesen jelentéktelen lesz számára mindez – al-Bírúní az utóbbi kevesek közé tartozott. Igazi tudós volt, aki a leglehetetlenebb és a legszegényesebb körülmények között is azonnal megtalálta tudományos vizsgálódásainak a tárgyát, s azt minden elméleti hókuszpókusz nélkül, sallang- talanul igyekezett közvetíteni a legtöbb ember számára. al-Bajhaqí (megh. 1170) utalt arra, hogy „a metafizika tengerébe való belemerülés nem volt jellemző rá”,[4] vagyis kerülte a látványos elméleti általánosságokat. Közérthető akart lenni, s ennek érdekében tudatosan választotta a tudományos élet akkori lingua francáját, az arabot. Tudjuk, anyanyelve az iráni nyelvek közé tartozó khwárizmi volt,[5] ám ezen a nyelven írni, mondja Pharmakognósziá- jában: „éppen olyan furcsán venné ki magát, mint egy teve az ereszen vagy egy zsiráf a csatornában. Ezért váltottam át az arabra és a perzsára, noha mindkettőhöz csak kívülről közeledtem, s ezeket csak úgy tanultam. Ám jobban szeretem, ha arabul becsmérelnek, mintha perzsául dicsérnének.”[6] Ez a maga nemében páratlan emberi-tudósi szerénység, s minden zavaró – korhoz, valláshoz és helyhez kötött – szubjektív elem tudatosítása és fékentartása még nyilvánvalóbb, ha összehasonlítjuk őt nagy kortársával, Ibn Színával (990-1037), a nála egy évszázaddal idősebb Zakarijjá ar-Rází-val (850-925) és a háromnegyed évszázaddal fiatalabb al-Ghazálíval (1057-1111). Ezek között kettőtől, Ibn Színától és al-Ghazálítól – ritka szubjektív felhangokkal bíró – önéletrajzok maradtak ránk, ar-Rázíról (a középkori Európa Rhazéséről) maga al-Bírúní adott rövid és igen találó jellemzést.[7] Ibn Színá, amellett hogy sícita volta közismert volt a kortársak között (egyebek mellett ezért is igyekezett távol tartani magát a buzgó szunnita Mahmúdtól), számos olyan egyéni adottsággal rendelkezett, amelyek tudományos pályáját nem könnyítették meg. Önéletrajzából[8] jól kirajzolódik a bor és a szexualitás iránti csillapíthatatlan hajlandósága (amelyek siettették – 57 éves korában bekövetkező – halálát), rendkívüli becsvágyó természete (már 13-14 éves korában lefőzi mesterét, akinek szednie kell a sátorfáját, hogy a további megszégyenülést elkerülje; az orvostudományról így írt: „Az orvostudomány nem tartozik a nehéz tudományok közé, s természetesen a legrövidebb időn belül kitűntem benne, olyannyira, hogy kiváló orvosok kezdték tanulni nálam az orvostudományt... Én pedig akkoriban 16 éves voltam”; vagy amikor a nyelvészetben és filológiában kevéssé jártas Ibn Színát egy céhbeli filológus nyilvánosan megszégyeníti, akkor képes volt három évig elmélyedni a tárgykörben csak azért, hogy nyilvános elégtételt vehessen stb.).

al-Ghazálí életútja ugyancsak változatos volt, s ez nem utolsósorban már-már feloldhatatlan ellentétekből álló karakteréből következett. A különleges képességű – ugyancsak iráni származású – ascarita orthodox teológus és jogász igen fiatalon rendkívül sikeres pályafutással dicsekedhetett: 1091-ben Nizám al-Mulk, amindenható szeldzsúq miniszter kinevezte őt a bagdadi Nizámijja főiskola professzorának, ám négy év múlva mély depresszió és intellektuális válság keríti hatalmába (jellemző módon elkezd dadogni), s a sokak által csodált professzor hátat fordít oktatói pályájának, elhagyja családját és a szúfizmus felé fordul – éppúgy elutasítva a „filozófusok” tanait, mint a formális orthodoxiát. Önéletrajzából (jellemző címe: al-Munqidz min ad-dalál = „Megmentőa tévelygéstől”) mély bepillantást nyerhetünk ebbe a már-már feloldhatatlan világnézeti és – az életvitelt érintő – emberi válságba, ami ekkor, tudjuk, sokakat érintett (gondoljunk a kortárs cOmar Khajjám négysorosaira!).

Zakarijjá ar-Rází kora talán legnagyobb orvosa volt (a középkori Európában három munkáját is nagyra tartották az újkor elejéig), ám kevés nyugtalanabb alkatot ismerünk e korban. Mélyrehatóan foglalkozott alkímiával és filozófiával,[9] s a vallási előírások iránt mély megvetést tanúsított. Al-Bírúní szerint nemcsak kacérkodott a manicheizmussal, hanem a lehető legkomolyabban ajánlotta a mélységesen pesszimista és az iszlám által akkortájt is üldözött manicheista tanításokat az emberi problémák megoldására. Szélsőségesen különc életmódja legendás volt (sajátos – alvás nélküli – munkarendje miatt vakult meg).

Ezek (és a könnyen szaporítható egyéb példák) mutatják azt, hogy a kortól nagyban meghatározott sors, az alkat és a tudományos életút között igen nehezen lehetett megtalálni az összhangot. Az előbbi életutak esetében az emberi vonatkozások túlsúlya már-már leküzdhetetlen válságokat és vargabetűket okozott. Velük szemben al-Bírúní a politikailag ritka viharos és ugyancsak életveszélyes korban is úgyszólván zavartalanul élt a tudománynak – azon az áron, hogy emberileg úgyszólván semmi támadható felületet nem adott. Kérdés, mekkora ár ez?

al-Bírúní a legújabb kutatások szerint 180 vagy 183 munkát írt[10] – ez a becslés a saját maga által 1036-ban készített bibliográfiára épül. al-Bajhaqí[11] képszerű kifejezésével: „műveinek száma meghaladott egy teverakományt”. A munkák között a már korábban is érintett két nagyszabású munka, a Chronologia és az India az a két mű, amelyekben al-Bírúní megalapozta az összehasonlító vallástörténetet. Különösen az utóbbi tarthat számot ma is a bámulatunkra. A. Schimmel szavai szerint: „ez az első objektív munka, amit valaha is készítettek egy idegen kultúráról”.[12] Ezt a megállapítást évszázadokkal al-Bírúní páratlan teljesítménye után is érvényesnek tarthatjuk, hiszen tudjuk, csak a 18. századtól kezdenek először szórványosan, majd a 19. századtól rendszeresen az idegen kultúrákhoz objektív módon közeledni, a korábbiakban – beleértve az antik görög hozzáállást is – az idegen („barbár”) világ általában (R. Koselleck kifejezésével élve) „aszimmetrikus ellenfogalom” gyanánt csak ellenpontozta a saját – mércének tekintett – kultúráját (persze voltak határesetek, amikor különböző okok lehetővé tették a „másik” elfogadóbb megközelítését, például a saját viszonyok ellenpontozott fölmutatása vagy burkolt bírálata érdekében – gondoljunk csak Hérodotosz nem görög logoszaira vagy Tacitus Germaniájára). al-Bírúní viszonya az idegenekhez azonban radikálisan különbözik minden korábbitól. Neki – a 19-20. századi tudományos kutatást anticipál- va – egyedül a vizsgált tárgy mélyreható és sokoldalú megismerése volt a célja, s a szubjektív előfeltételeket tudatosítva, azok szerepét – a lehetőségek szerint – maximálisan igyekezett csökkenteni. Ennek érdekében szigorú módszertani szabályokat dolgozott ki, s azokat amaga részéről be is tartotta. Először is a kutatás tárgyát az összehasonlító módszer szerint vizsgálta:[13] ez nála nem deduktíve, általános elvek hangoztatásával, hanem induktíve, az írott hagyományok és a megbízható szóbeli közlések aprólékos összegyűjtésével, megrostálásával és lelkiismeretes földolgozásával történik, s ennek során ahhoz az elvhez is tartotta magát, hogy csak az azonos szintű és minőségű jelenségeket szabad összehasonlítani (ezt a követelményt társadalomtudományi kérdésekben ma is ritkán teljesítik). Az összehasonlító módszernek tehát nála szigorú elvárásoknak kell eleget tennie, ilyen a lehető teljesség igénye, ennek alapján lehet meggyőzően különböző jelenségeket összehasonlítani; a pontosságé, ami különösen nehezen teljesíthető követelmény, hiszen föltételezi a másik nyelvének, gondolkodásmódjának, eltérő értékrendszerének az ismeretét, a különböző torzító körülmények, így a szóbeli közlések helyes mérlegelését például a félretájékoztatás föltárását, a másik fél – így a bráhminok – elzárkózását, vagy csak bizonyos szintig történő megnyilatkozását stb. A pártosság nélküli, elfogulatlan földolgozás követelményének e korban föltehetően ő tett egyedül eleget.

Noha a klasszikus iszlámban nem volt ismeretlen a más vallások iránti érdeklődés,[14] ezek zöme azonban nyílt vagy rejtett refutatio volt, valójában azt a látásmódot folytatták, amelyet a Korán képviselt a hajdan közös, ám az idők során meghamisított és eltorzított vallások iránt, amelyekkel szemben az iszlám mint utolsó reveláció (amit Mohamed, „a próféták pecsétje” közvetített) képviseli az eredeti „Osírást”.15 E téren – noha ő dicsérőleg említi a különben csak utalásokból ismeretes al-Iránsahrít,[15] akit másfelől kellően jellemezhet az, hogy egy új vallás prófétájának tekintette magát – al-Bírúní magányos hegyként magasodik ki elődei, kortársai és a későbbjövők között. Mindenekelőtt megtanult szanszkritul,[16] s értette a Szind- ben és Pandzsábban beszélt nyelveket. Így nemcsak a legfontosabb forrásokat (Bhaga- vadgítá, Puránák stb.) tudta eredetiben tanulmányozni, hanem első kézből szerezhette ismereteit Ghaznában és Észak-Indiában az indiai tudósoktól és bráhminoktól: tudjuk, ő maga nemcsak néhány fontos forrást fordított szanszkritból arabra, így például Patandzsali Jóga- szútráját, hanem panditok segítségével néhány arab munkát szanszkritra is. Nem tudjuk, pontosan mennyi időt töltött Indiában. Egyesek legalább tíz évre teszik ott-tartózkodását, annyi bizonyos, hogy alapos és sokrétű autopszia révén ismerhette meg Észak-India jelentős részét és az ott élők szokásait, vallását és életmódját. Ez utóbbiak összegyűjtése és rendszerezése India ókori történetének fölbecsülhetetlen forrása, hiszen ilyen jellegű munkát maguk az indiaiak nem írtak. A. Jeffery úttörő tanulmányában[17] részletesen jellemezte az indiai vallásokra vonatkozó gazdag és páratlan anyagot. Itt csak arra kell utalnunk, hogy a hinduizmusnak – akkor különösen fontos – vaisnava ágát ismerte és mutatta be alaposabban, érthető módon ugyanis a főleg Dél-Indiára jellemző saiva ágat aligha tanulmányozhatta. Ugyancsak fontos vallástörténeti adalék, hogy a buddhizmusról is igen keveset tudott. Ismeretes, hogy a 8. század elejei Szind viszonyairól beszámoló Csacs-náme még jelentős buddhista közösségekről írt (ők szövetkeznek a hódító Muhammad ibn Qászimmal), al-Bírúní korára azonban Észak-Indiában nem mutatható ki a buddhizmus jelenléte. Így a buddhistákra vonatkozó információi nem véletlenül pontatlanok, s láthatóan eredeti buddhista írás nem volt a kezében. Annál pontosabbak a beszámolói és ismeretei az iráni vallásokról, így a zóroasztriánizmusról és különösen a manicheizmusról, amelynek számos hívével személyesen is érintkezett, s akiknek szent iratait (erről az előbb említett ar-Rází kapcsán számol be) bizonyos erőfeszítések után megszerezte és gondosan tanulmányozta. Valóban, an-Nadím 987-988-ban írt pótolhatatlan katalógusán, a Fihriszten kívül al-Bírúnínál találunk sokrétű és pontos információkat a manicheizmusról, amiket aztán csak a 20. század elejétől megtalált saját beszámolók múltak felül. Ugyancsak részletes és pontos ismeretei voltak a görög vallásról (az ógörögöt is megtanulta annyira, hogy eredetiben tudta olvasni a görög filozófia és tudomány szövegeit), a judaizmusról (nem eldönthető, hogy az Ótestamentumot a héber szöveg vagy a szír Pesitta alapján idézi), a szamaritánusokról és a kereszténységről (az utóbbin belül jól ismerte mind a három fontos keleti keresztény felekezetet: a melkitákat, a jakobitákat és a nesztoriánusokat – az Evangéliumokat a szír verzióban olvashatta), és számos érdekes részletet mond el a harráni szábeusokról is.[18]

Noha az utóbbi évtizedek al-Bírúní-szümpozionjai jelentősen elősegítették al-Bírúní megismerését, életének és munkásságának méltó földolgozása még várat magára; ennek elkészítését érthetően megnehezíti egyrészt az, hogy életművével tucatnyi tudományt gazdagított, másrészt, hogy az anyag egy jelentős részének még nincs megfelelő kiadása.

Források

al-Bírúní

Chronologie Orientalischer Völker von al-Bérúní, hrsg. von E. Sachau Leipzig, DMG, 1878, utánnyomás: Leipzig, 1923, Baghdad, 1963.

The Chronology ofAncient Nations, An English Version of the Arabic Text of the Athár al-Báqiya of al-Bérúní, on Vestiges of the Past, Collected and Reduced to Writing by the Author in A. H. 390-391/1000 A. D. Transl. and ed. with notes and index by C. E. Sachau, London, W. H. Allen, 1879.

al-Bírúní's India, Original Arabic Text by E. Sachau. London, Trübner, 1887; utánnyomás: Leipzig, 1925.

A. Schefer Gyűjtemény 6080. sz. kézirata alapján kiadta: Hyderabad, Dá'irat al-Macárif Osmania, 1958.

al-Bírúní ' s India, an Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Astro- nomy, Customs, Laws and Astrology of India aboutA. D. 1030. Ed. with Notes and Indices by E. Sachau. London, 1888, Trübner. Újabb kiadások: London, 1910, 1914; New Delhi, 1964, 1989.

al-Bírúní, In den Garten der Wissenschaft, Ausgewahlte Texte aus den Werken des muslimischen Universalgelehrtenübersetztund erlautert von G. Strohmaier. Leipzig, VerlagPh. Reclam, 1988 (98 részfordítással).

Das Vorwort zur Droginkunde des Bérúní, In Meyerhof, V. M. (hrsg. und übers.): Quellen und Studienzur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin 3 (Heft 3). Berlin, 1932.

Pines, S. – Gelblum, T., Al-Bírúní's Arabic Version of Patanjali's Yogantra, a Translation of his First Chapter and a Comparison with Related Sanskrit Texts. BSOAS 29 (1966) 302-375; 40 (1977) 522-549; 46 (1983) 258-304.

Ritter, H., Al-Bírúní's Übersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali. Oriens 9 (1956) 165-200.

Khan, A. Saeed, A Bibliography, 1982:31-33, 38-40 adatai kiegészítésképpen.

al-Bírúní-hoz

al-Bajhaqí, Ta'rikh humaká' al-iszlám, ed., M. Kurd cAlí. Dimasq. Matbaca at-taraqqí, 1946: 72-74.

Ibn Abí Uszaibíca, cUjún al-anbá'fí tabaqát al-atibbá, Bejrút, é. n., Dár Maktaba al-Haját, 459.

Jáqút Ar-Rúmí, Mucdzsam al-udabá' aw Irsád al-aríb ilá macrifat al-adíb, Bejrút, 1991, Dár al-kutub al-cilmijja, V.:122-130.

as-Sahrazúrí, Kitáb nuzhat al-arwáh wa-raudat al-afráhfí tawáríkh al-hukamá', in E. Sachau (ed.), Al-Bírúní's India, 418.

Boliot, D. J., L'oeuvre d'al-Bérúní. Essai Bibliographique. MIDEO II.: 161-256; Corrigenda et Addenda, uo. III, 1956:391-396.

Khan, Ahmed Saeed, A Bibliography ofthe Works ofAbú'l-Raihán al-Bírúní, New Delhi, INSA, 1982. (Kitűnő, úgyszólván teljesnek tekinthető, gondos munka.)

Roemer, H. R., al-Bírúní in Deutschland, in The Muslim East. Studies in Honour ofJulius Germanus. Budapest, L. Eötvös University, 1974:23-29.

Suter, H. – Weidemann, E., Über al-Bírúní und seine Schriften. Sitzungsberichte der physikalisch- medizinischen Societat in Erlangen Beitrage 1921:52-53, 55-96.

Whittaker, I., The Present State of Studies of al-Bírúní. Istituto Orientale di Napoli. Annali 43 (1983) 591-619. (Mintegy négyszáz bibliográfiai tétellel.)

Hivatkozott szakirodalom

Sachau, E. tanulmánya in Al-Bírúní’s India VII-L.

Al-Bírúní's Commemoration Volume A. H. 362-A. H. 1362 Calcutta, Iran Society, 1951. – ebből lásd különösen: A. Bausani, S. K. Chatterji, J. F. Filliozat, F. Gabrieli, J. Gonda, A. Jeffery, G. Messina, V. Minorsky és J. C. Tavadia tanulmányait.

EI2 = [Encyclopédie de l'Islam. Nouvelle édition. Leiden-Paris, E. J. Brill – G.-P. Masonneuve & Larose, S. A. 1975.] s. v. al-Bírúní (D. J. Boilot).

Kennedy, E. S., Al-Bírúní, in Dictionary of Scientific Biography, ed. by Ch. C. Gillespie. New York, 1970. II: 147-158.

Bírúní Symposium, ed. by E. Yarshater. Columbia University, Iran Center, 1976.

Al-Bírúní Commmemorative Volume, ed. by Said Hakim Mohammed, Karachi, 1979.

Khan, M. S., Al-Bírúní and the Political History of India. Oriens 1976:25-26, 86-115.

Saliba, G., Al-Bírúní and the Science of his Time, in M. J. L. Young – J. D. Latham – R. B. Seijeant (eds.), Religion, Learning and Science in the cAbbasid Period, Cambridge, 1990, CUP, 405-423. Schimmel, A., Islam in the Indian Subcontinent. Leiden, Brill, 1980.

Simon Róbert, Az iszlám világa az első ezredfordulón. Életünk, 2000/5: 432-441.

Strohmaier, G., Der Mann aus der Vorstadt, in Denker im Reich der Kalifen. Leipzig-Jena-Berlin, Urania Verlag, 1979:90-104.

Tolsztov, Sz. P., Az ősi Chorezm. Ford. Balázs János. Budapest, 1950, Hungaria, 237-277: Bírúníkora.

AL-BÍRÚNÍ INDIA

MÁSODIK FEJEZETA hinduk istenhite

Minden nép előkelőinek és közembereinek a hite különbözik egymástól. Az előbbiek az értelemmel felfogható (mac qül) felé törekszenek, s arra, hogy az alapokat (usül) tegyék vizsgálat tárgyává, míg az utóbbiak megállnak a pusztán érzékelhetőnél (mahsüs), megelégszenek a származtatott jelenségekkel (furüc), s nincs bennük kíváncsiság a pontosság iránt – különösképpen olyan kérdésekben, amelyekkel kapcsolatban a vélemények és a hajlandóságok számosak.

A hinduk hite szerint az isten egy, kezdet és vég nélkül örökkévaló, szabadon cselekvő, mindenható, bölcs, élő, életet adó, uralkodó, megtartó, korlátlan uralmában egyedülvaló, sem ellentettje, sem hozzá hasonló nincsen, nem hasonlít semmire és hozzá sem hasonló semmi sem. Ezt tanúsítandó, idézni fogunk egyet s mást a könyvekből, nehogy beszámolónk csupán mendemondának tessék.

Patandzsali (Pátangal) könyvében[19] a (tanítvány) ekképpen kérdez:

„Ki a tisztelet tárgya (macbüd), akinek a révén boldogulásra lehet szert tenni?”

A mester így felel:

„O az, aki – lévén örökkévaló (bi-azaliyyati-hi, vagy: a kezdet kezdetén lévő = bi-awwa- liyyati-hi) és egyedülvaló (bi-wahdániyyati-hi) – nem szorul (emberi) cselekedetekre, amit viszonoznia kellene akár oly igen remélt és áhított nyugalommal, vagy pedig valamilyen csapással, amelynek bekövetkeztetét félik és igyekszenek elkerülni. A gondolat számára megközelíthetetlen, mivel fölötte áll a gyűlöletes ellentettnek és a tetszetős hasonlónak. O lényegénél fogva tud, az örökkévalóságtól kezdve, míg az esetleges (tári’) (emberi) tudás arra vonatkozik, ami nem volt tudott (korábban); a nem tudás tehát nem vonatkozhat őreá, semmikor és semmilyen körülmények között.

A kérdező (tanítvány) ezután ezeket mondja:

„Rendelkezik vajon más tulajdonságokkal azokon kívül, amiket említettél?”

A (mester) így felel:

„Övé a fenség, amely abszolút a mértékben (qadr), ám nem a térben, mivel fölötte áll a helyhez kötöttnek (mutamakkin). O a tiszta, abszolút jó, amely után vágyódik minden létező, s ő a tudás, amely ment a feledékenység és a tudatlanság minden szennyezésétől.”

A tanítvány (tovább) mondja:

„Tulajdonítod-e néki a beszéd attribútumát vagy nem?”

A (mester) így felel:

„Minthogy tudással rendelkezik, mindenképpen beszél.”

A (tanítvány) így beszél:

„Amennyiben a tudása miatt beszél, mi a különbség közte és azon tudással rendelkező bölcsek között, akik tudásukról szólanak?”

A (mester) így felel:

„A különbség közöttük az idő, mivel ők az időben szerezték ismereteiket, s csak azután szóltak, hogy (korábban) nem tudtak és nem beszéltek. Ok a beszéd által közvetítették tudásukat a többieknek, s beszédjük és megszerzett (tudásuk) (ifáda) időben létezik. Mivel az isteni dolgokat nem köti az idő, az isten az örökkévalóság óta beszél és tud. O az, aki különböző módon beszélt Brahmanhoz és a kezdetek más lényeihez. Volt, akinek Írást adományozott, másnak – hogy utat leljen Hozzá – egy ajtót tárt ki, s volt, akinek sugallatot adott, s ekképpen a gondolkodás révén vehette birtokba azt, amit az isten neki juttatott.”

A (tanítvány) pedig (tovább) kérdez:

„Honnan származik az ő tudása?”

A (mester) így felel:

„A tudása ugyanaz az örökkévalóságtól fogva. Mivel soha nem volt nem tudó, s lényege szerint tudó, ezért nem tett szert olyan tudásra, ami már nem lett volna meg neki. Ekképpen szólt a Védában, amelyet leküldött Brahmannak: ‘Dicsérjétek és magasztaljátok azt, aki szólt a Véda által, s aki már a Véda előtt volt.’”

A (tanítvány tovább) kérdezett:

„Hogyan szolgálod (istentisztelettel) azt, akit az érzékelés nem ér el?”

A (mester) így felel:

„Az elnevezés bizonyítja reális létezését (anniyya), hiszen csak akkor számolhatunk be valamiről, ha az létezik, s név csupán akkor van, ha van megnevezett is. Noha az érzékszervek számára rejtve van, s nem érzékelhetik őt, ám a lélek el tudja gondolni, s a gondolat átfogja az ő tulajdonságait. Ez utóbbi az ő makulátlan tisztelete, s ha lankadatlanul rá (gondolunk), akkor szert tehetünk a boldogságra.”

Ekképpen fejezik ki magukat (az indiaiak) híres könyvükben.

A következő (olvasható) a (Mahá)Bhárata részét képező (Bhagavat)Gítában[20], abban a beszélgetésben, amely Vászudéva és Ardzsuna között zajlott:

„Én vagyok az univerzum (al-kull), a születéssel (összefonódott) kezdet, s a halállal (eljegyzett) vég nélküli. Tegyek bármit is, nem törekszem viszonzásra. Nem tartozom (a létezők) egy osztályához sem a többiek kizárásával, barátság vagy ellenségesség okán. Minden teremtményemnek azt adtam, amire szüksége van cselekvése során. Aki ismer engem ebben a minőségemben és hasonlatos akar lenni hozzám, úgy, hogy vágyát visszatartja a cselekvéstől, annak bilincsei meglazulnak, s könnyű lesz megmentése és szabadulása.”

Ez (a gondolat) nem különbözik attól, hogy a filozófiát úgy határozzák meg, mint minden lehetséges módon hasonlatossá válni (taqayyul) az istenhez.

(Vászudéva) továbbá ezeket mondata ebben a könyvben: „A legtöbb embert a szükségleteik utáni vágyakozás készteti arra, hogy az istennél keressenek menedéket. Ám ha jobban megvizsgálod a dolgaikat, úgy találod, hogy az isten ismeretében nagyon távol állnak, mivel ő nem mutatkozik meg mindenkinek, hogy bárki érzékelhetné őt érzékszerveivel. Így aztán nem ismerik őt. Vannak olyanok közöttük, akiknek a korlátait érzékszerveik jelölik ki. Mások, ha túljutnak is azokon, megállnak a természet benyomásainál (matbücát), s nem ismerik föl, hogy azok fölött található az, aki ’nem nemzett és nem nemzetett’ /Korán, 112:3/, s akinek valóságos létezését nem fogja át senki tudása, míg ő mindent átfog amaga tudásával.” Az indiaiak mást és mást mondanak azzal kapcsolatban, hogy mi is a cselekvés értelme. Aki az istennek tulajdonítja azt, az őt tekinti az egyetemes oknak (sabab acamm), mivel ha a cselekvők csupán általa létezhetnek, akkor ő cselekvésük oka, következésképpen az ő közvetítésükkel (csupán) az ő cselekvése létezik. Mások a cselekvést nem istennek tulajdonítják, hanem azt (valami) közelebbi létezésből származtatják.

A szánkhja[21] könyvében az aszkéta ezeket mondja: „Van véleménykülönbség a cselekvés és a cselekvő megítélésében vagy nincs?” A bölcs így felel: „Egyesek azt mondják, hogy a lélek nem cselekszik, az anyag nem élő valami, s az önmagával beérő isten az, aki egyesíti és elválasztja azokat, s ezért (valójában) ő a cselekvő. A cselekvés tőle indul ki úgy, hogy mind a lelket, mind az anyagot mozgatja éppen úgy, ahogyan az élő és a képességes mozgatja a halottat és az erőtlent. Mások azt mondják, hogy a cselekvő és a cselekvés egyesülése a természet révén történik, s hogy ez a szokásos folyamat mindenben, ami növekszik és pusztulásnak indul. Ismét mások azt mondják, hogy a cselekvő a lélek, mivel a Védában azt találjuk, hogy minden létező Purusától[22] ered. Mások szerint pedig a cselekvő az idő lenne, mivel a világ az időhöz kötődik éppen úgy, ahogyan a bárányt egy kötélhez kötik, s ekképpen mozgása attól függ, hogy a kötél szoros-e vagy laza. Megint mások azt mondják, hogy a cselekvés nem más, mint viszonzás valamely korábbi tettért.

Mindez a vélekedés azonban nem fedi a valóságot. Az igazság az, hogy a cselekvés teljességgel az anyaghoz tartozik, mivel az köti magához (a lelket), készteti különböző alakokban meg-megújulnia (turaddidu) és engedi szabadon. Ezért az anyag cselekvő, s minden, ami hozzá tartozik, segíti őt a cselekvés végrehajtásában. A lélek azonban nem cselekvő, mivel híjával van a különböző képességeknek.”

Ezt mondják az előkelőik (khawáss) az istennel kapcsolatban, akit ísvaranak, vagyis „önmagának elegendőnek”, „nagylelkűnek” neveznek[23], s aki úgy ad, hogy nem vesz el. Az ő egységét tekintik abszolútnak, és bármi, ami egységnek jelentkezne rajta kívül, az valójában sokféleség (mutakattira). Az ő létezését tekintik valóságosnak, mivel minden létező dolog megléte (qiwám) csupán általa van. Nem képtelenség azt képzelni, hogy a létező dolgok nem léteznek valójában, s csupán ő létezik (mac aysafi-hi), ugyanakkor lehetetlen elképzelni azt, hogy ő nincs, míg azok léteznek (mac aysafi-há).

Ha az indiai előkelők után figyelmünket a köznép felé fordítjuk, akkor változatos hiedelmeket (aqáwil) találunk náluk. Vannak közöttük taszítóak (samugat), ám effélék más vallásokban (milal) is előfordulnak. Még az iszlámon belül is ilyen az isten anthropomorfizálása (tasblh), a szabad akarat tagadása (igbár), s (a vallási kérdések) önálló szemléletének tilalma és más hasonlók. A köznép számára minden vallási tanítást gondosan kell megfogalmazni. A lehetséges példák közül íme egy: néhány előkelő indiai (brahmin) az istent pontnak nevezi, vagyis a testek bármiféle tulajdonsága ezáltal nem érvényes rá. A köznép (közül egyesek) tudomást szerezve erről, úgy vélik, hogy az isten jelentőségét kicsinyítéssel (lehet megragadni), és nem tudják felfogni azt, hogy a pont mit is akart eredetileg jelenteni. Anthropo- morfizáló és méricskélő alantasságukban odáig mennek, hogy azt mondják: „az isten hosszúsága 12 ujjnyi, szélessége pedig 10 ujjnyi.” Az isten persze – magasztaltassék – fölötte áll a méricskélésnek és a számolásnak! Hasonlatos ez ahhoz, amit említettünk, hogy az isten átfogja a világmindenséget, s nem rejtőzhet el előle semmi sem. Ezt is a köznép közül egyesek úgy gondolják, hogy a világmindenség átfogása látás révén történik, a látás pedig csak szemmel lehet, továbbá két szem jobb, mint a félszemmel látás (cawar), s emiatt – mindentudását érzékeltetve – ezerszeműnek jellemzik őt. Hasonló visszataszító mendemondák találhatók náluk, s különösen azon kasztok (tabaqát) között, amelyeknek nincs megengedve az, hogy a tudománnyal foglalkozzanak – ahogy erről majd később szó lesz.

Kitáb al-Blmm fi tahqiq ma li’l-Hind, Haydarábád, Dá’irat al-Macárif al-cütmán!ya, 1377/1958, 20-24. Fordította és jegyzetelte Simon Róbert.

HARMADIK FEJEZET Az indiaiak hite a racionálisan és érzékekkel felfogható teremtett dolgokról

Ebben a vonatkozásban a régi görögök ugyanúgy gondolkodtak, mint az indiaiak akkor, amikor még nem született meg a filozófiai gondolkodás (hikma) a „bölcsesség oszlopainak” nevezett hét (gondolkodóval), vagyis az athéni Szolónnal, a priénéi Biasszal, a korinthoszi Periandrosszal, a milétoszi Thalésszal, a lakedaimóni Khilónnal, a leszboszi Pittakosszal, a lindoszi Kleobulosszal és követőikkel. Egyesek közülük úgy gondolták, hogy minden dolog egy. Volt, aki azt mondta, hogy rejtőzködve van (bi’l-kumün), mások szerint pedig lehetőség szerint (bi’l-quwwa), és az ember csak abban lenne különb a kőnél vagy a lelketlen tárgynál, hogy egy fokkal közelebb van az első okhoz. Ha ez nem lenne, ő is olyan lenne.

Volt közöttük olyan, aki úgy vélte, hogy csupán az első oknak van igazi létezése, lévén, hogy az önmagának elegendő, amíg minden másnak szüksége van rá. Ami pedig létezése során másra szorul, annak a léte olyan, mint a valóságot nélkülöző álomkép (hayál), míg a valóság az egyedülvaló, első (vagyis: az első ok). Ez a szofoi (süfiya) vagy a bölcsek (hukamá’) álláspontja, mivel a szófia görögül „bölcsességet” jelent. Ezért nevezték el a filozófust (faylasvf) philoszophosznak, vagyis „a bölcsesség kedvelőjének”. Amikor aztán az iszlámon belül egyesek az ő elképzeléseikhez hasonlót kezdtek vallani, akkor az ő nevük ragadt rájuk, ám sokan nem értették ezt a ragadványnevet (laqab) és (tévedésből) az arab suffára („lóca”) vonatkoztatták, mintha ők azonosak lennének a Próféta idejében élt ahl as-suffával[24]. Később pedig eltorzult volna (a kiejtése), s a kecske gyapjújából (süf származtatták. Abü’l-Fath al-Bustí[25] dicséretes módon próbálta elkerülni ezt a hibát, amikor ezeket mondta:

„Régtől fogva vitatkoztak az emberek és összekülönböztek a süfí jelentése miatt, és úgy gondolták, hogy a süf(„gyapjú”) szóból kell származtatni azt.

Énszerintem ezt az elnevezést egy olyan ifjúra lehet vonatkoztatni, aki „tiszta” (sáfí) – ez lett süfí, s ragadt rá a név a süfkra.”

E (görögök) továbbá azt gondolták, hogy a létező (világ) egyetlen dolog, s az első ok mutatkozik meg benne különböző formában, továbbá annak az ereje testesül meg különböző körülmények között a (világ) különböző részeiben, (a dolgok) különbözőségét okozva ezzel az egység ellenére. Mások azt mondták, hogy aki mindenestől az első ok felé fordul, és mindenféleképpen hasonlatos szeretne lenni hozzá, az egyesülni fog vele bizonyos közvetítő fokozatok után, ha meg tud szabadulni a kötelékeitől és az akadályaitól. Ugyanezeket a nézeteket vallják a súfík is a tárgy hasonlósága miatt.

A lelkekről és a szellemekről azt gondolják (a görögök), hogy önállóan léteztek, mielőtt megtestesültek: meghatározott számban és csoportban léteznek, vannak, akik ismerik, és vannak, akik nem ismerik egymást. Megtestesülve pedig, szabad akaratuk (elkövetett tetteik) révén szerzik meg a testük elhagyása után osztályrészüket, vagyis azt a képességüket, hogy irányíthatják a világot (tasánf al-cálam). Ezért isteneknek nevezték őket, s templomokat építettek a nevükben, és áldozatokat mutattak be nekik. Galénosz azt mondja „Buzdítás a mesterségek elsajátítására” című könyvében[26]: „A kiváló emberek kiérdemelték azt a megbecsülést, hogy az isteni lények (muta’allihín) közé sorolták őket amiatt, hogy kiválóan művelték a mesterségüket, nem pedig a birkózásban és a diszkoszvetésben (tanúsított eredményeikért). Aszklépiosz és Dionüszosz – akár emberek voltak hajdan, s azután istenültek meg, akár kezdettől fogva isteni lények voltak – a legnagyobb tiszteletet érdemelték ki amiatt, hogy egyikük megtanította az embereknek az orvostudományt, a másik pedig a szőlő művelésének a mesterségét.” (Ugyancsak) Galénosz mondta „Hippokratész meghagyásainak kommentárjáéban[27]: „Az Aszklépiosznak felajánlott áldozatokkal kapcsolatban soha nem hallottuk azt, hogy bárki kecskét áldozott volna neki, mivel a kecskeszőr szövése egyáltalán nem könnyű, és a húsából nagyobb mennyiség epilepsziát okoz (yasrac) ártalmas gyomornedve miatt. Az emberek kakast áldoznak neki, ahogyan Hippokratész is tette. Ez az isteni férfi szerezte az emberek számára az orvostudományt, és ez sokkal értékesebb, mint Dionüszosz bora és Démétér gabonája. Az utóbbiból készül a kenyér, s ezért a gabonát Démétér után, a szőlőt pedig Dionüszosz után nevezték el.”

Platón a Timaioszban azt mondta: „Akiket a pogányok (hunafá’)[28] – mivel halhatatlanok – theoinak, vagyis isteneknek neveznek, azok valójában angyalok/démonok (malá’ika), ugyanis az istent első istennek nevezik.”[29]

Azt mondta továbbá: „Az isten így szólt az istenekhez: ‘Önmagatoktól eredetileg nem vagytok mentesek a pusztulástól. Ám mégsem pusztultok el halállal, mivel akkor, amikor megteremtettelek benneteket, akaratomnál fogva a legszorosabb kötés jutott osztályrészetekül.’”

Ugyanebben a könyvben más helyütt ezeket mondta: „Az isten egyes számban van; nincsen istenek többes számban.”

A görögök beszédeiből világosan kitűnik, hogy általában isteneknek neveznek mindent, ami magasztos és nemes, s ugyanez lelhető föl számos más népnél. Odáig mennek, hogy isteneknek nevezik a hegyeket, a tengereket és a hozzájuk hasonló dolgokat. Különösképpen ezzel a névvel illetik az első okot, az angyalokat/démonokat és a lelküket, s Platón ezeken kívül még isteneknek nevezi a sakinátot (Múzsákat?)[30]. Ebben a vonatkozásban azonban az értelmezők/fordítók kifejezései nem adnak pontos meghatározást. Ezért csak a nevet ismerjük, de annak értelmét nem.

Johannész Grammatikosz (Yahyá an-Nahw!)[31] azt mondja Proklosz elleni refutációjában: „a görögök az istenek nevével illették az égen látható testeket; hasonlóan tesz számos barbár (cagam) is. Miután gondolkodás tárgyává tették a racionálisan megismerhető szubsztanciális dolgokat (gawáhir macqüla), azokat is isteneknek nevezték.”

Szükségképpen arra kell gondolnunk, hogy az istennek tartás (ta’lluh) megfelel az angyalok szintjének. Ezt mondja világosan Galénosz ugyanebben a könyvben: „Amennyiben igaz, hogy Aszklépiosz a hajdani időkben ember volt, s utána az isten tisztelte meg őt azzal, hogy az angyalok közé emelte, akkor minden más csak üres fecsegés.”

Ugyanennek a könyvnek egy másik helyén ezeket mondja: „Az isten így szólt Lükur- goszhoz: ’Teveled kapcsolatban nem tudom eldönteni, vajon embernek vagy angyalnak nevezzelek-e, de inkább hajlok az utóbbira.’”

Vannak kifejezések, amelyek visszataszítóak az egyik vallás számára, míg a másiknak nem, s nyelvileg elfogadhatók az utóbbiban, míg az előbbi elutasítja azokat. Ilyen például az apotheoszisz/istenítés (ta’lluh) az iszlám vallásában. Ha szemügyre vesszük az „isten” szót az arab nyelvben, azt találjuk, hogy minden név, ami a tiszta igazságot (i. e. Allahot) jelöli, alkalmazható valamilyen módon rajta kívül másra is, kivéve az Isten (Allah) nevet, amely csupán őt illeti meg, s amelyről azt tartjuk, hogy ez az O legnagyobb neve.

Ha szemügyre vesszük ezt a szót a héberben és a szírben, amelyekben a Korán előtt (szent) Írások nyilatkoztattak ki, úgy találjuk, hogy a Tórában és az utána következő – ám vele egy egészet alkotó – prófétai írásokban a rabb szó megfelel az arab Allahnak, amennyiben nem lehet használni az Istenen kívül birtokos szerkezetben, mint például „a ház ura’ (rabb al-bayt) és „a vagyon ura” (rabb al-mál). Ugyanakkor úgy találjuk, hogy a héber elóah használata megfelel az arab rabb szónak.[32] Ezekben az Írásokban ugyanis a következőkről történik említés:

„Elóhím fiai bémenének az emberek leányaihoz” (Gen 6,4) az özönvíz előtt és velük háltak.

„És eljöve a Sátán is Elóhím fiaival a találkozásukra” (Jób 1,6).

Mózes Tórájában az Úr így szól hozzá: „(Lásd), Istenévé teszlek téged a Fáraónak” (Exodus 7,1).

Dávid zsoltárai között a 82. zsoltárban ez áll: „Isten áll az Istennek gyülekezetében” (Zsolt 82,1), vagyis az angyalokéban.

A Tórában a bálványok neve: idegen istenek. Ha a Tóra nem tiltotta volna meg az Istenen kívül minden más lény tiszteletét, s nem tiltotta volna meg azt, hogy leboruljanak a bálványok előtt, sőt még azt is, hogy megemlítsék azokat vagy gondoljanak rájuk, akkor e kifejezés hallatán arra gondolhatnánk, hogy a tiltás csupán az idegen istenek elutasítását jelenti, azokét, akik nem zsidó istenek.[33] A Palesztina földjével szomszédos népek éppúgy bálványimádók voltak, mint a görögök és Izráél fiai; folyton folyvást föllázadtak az Isten ellen, s Baclt[34] és Astarótot vagyis Venust tisztelték.

Látható tehát, hogy a zsidók az istennek levést/istenítést (ta’alluh) nyelvtanilag a „királynak levés” (tamalluk) módjára alkalmazták az angyalokra, az isteni hatalommal bíró lelkekre és átvitt értelemben azokra a képekre is, amelyek e lények testét ábrázolták, metaforikusan pedig a királyokra és a nagy emberekre is.

Hasonló a helyzet az „atyaság”-gal (ubuwwa) és a „fiúság”-gal (bunuwwa). Az iszlám nem engedi meg ezek használatát, mivel a „fiúgyermekkel” (walad) összefüggő „szülőkből” (wálidáni) és „szülés”-ből (wiláda) nem lehet levezetni az „Úrnak-levés” (rubübíya) jelentését. Más nyelven azonban igen könnyen megengedik ezt, úgyhogy, ha „apának” szólítanak valakit, az majdnem ugyanaz, mintha „Úrnak” (saiyid) szólítanák. Közismert, hányadán állnak ezzel a keresztények, olyannyira, hogyha valaki nem használja az „atyám” és a „fiam” megszólításokat, azt nem tekintik vallásuk követőjének. „A fiú” leginkább és főképpen Jézusra vonatkozik, ám nem korlátozódik rá, s rajta kívül mást is szólíthatnak így. O az, aki megparancsolta tanítványainak, hogy így fohászkodjanak imájukban: „Miatyánk, ki vagy a mennyekben” (Mt 6,9), és közölvén velük közelgő halálát, azt mondja, hogy eltávozik az ő atyjához és az ő atyjukhoz (János 20,17). Legtöbb beszédében a „fiú” szót úgy értelmezi, hogy az ő maga, és hogy ő „az ember fia”.

A keresztények nem állnak ezzel magukban, a zsidók is osztoznak ebben velük. A Királyok (második) Könyvében találjuk azt, hogy Isten vigasztalta Dávidot fia (elvesztése) miatt, akit üriás felesége szült neki, és egy másik fiat ígért tőle, akit a maga fia gyanánt fogadhat el (yatabanná-hü, lásd 1Krónika 22,9-10). Ha a héber nyelvhasználat az adoptioval megengedi, hogy Salamon fiú lehet, akkor az, aki fiává fogad, apa lehet.

A manicheisták az Írás népe között a keresztényekhez hasonlítottak. Vezetőjük, Mání hasonlóan fejezi ki magát a Kanz al-ihyá’ („A föltámasztás kincse”)[35] című könyvében: „A fényességes seregeket ifjú lányoknak, szüzeknek, atyáknak, anyáknak, fiaknak, fivéreknek és nővéreknek fogják nevezni, mivel ekképpen lett ez szokás a próféták írásában. Az öröm országában nincs se férfi, se nő, ahogyan nincs nemzőszerv sem. Mindannyian élő testtel viselősek. Mivel isteni test az övék, sem gyengeség, sem erő, sem hosszúság vagy alacsony- ság, sem küllem és kinézet nem különbözteti meg őket. Olyanok ők, mint az egymáshoz hasonlatos lámpák, amelyek egyetlen lámpástól kapják fényüket, s egyetlen anyag táplálja őket. (Az emberek között szokásos) névadás[36] oka a két birodalom (keveredése) lett. Amikor az alsó, sötét birodalom felemelkedett a (káosz) mélyéből, s a felső, fényességes birodalom megpillantotta azt férfiből és nőből álló párok gyanánt, ugyanolyan külső formákkal ruházta föl saját, harcba induló gyermekeit, s ekképpen ugyanolyan nemű (sereg) állt szemben a hasonló nemű (másik sereggel).”

Az előkelő indiaiak megvetik az (anthropomorfizmus) efféle megjelenéseit, ám a köznép és egyes kasztok tagjai (fumc an-níhla) bőségesen élnek velük. Ez utóbbiak minden addigi mértéken túlmennek, s az istennel kapcsolatban feleségről, fiúról, leányról, teherbeejtésről, nemzésről és más természeti jelenségekről beszélnek. Ha pedig erről esik szó, nem átallanak mocskos szájjal beszélni. Az (előkelők) azonban nem törődnek velük és hiedelmeikkel, noha nem kevesen vannak az ilyenek. Az (indiai gondolkodás) középpontjában az áll, amit a brahminok (baráhima) gondolnak, mivel ők (neveltetésük miatt) különösképpen alkalmasak arra, hogy megőrizzék és megtartsák (a vallást). Éppen ez az, amiről beszélni akarok.

A létező (világot) illetően azt gondolják, hogy az – amint korábban elhangzott – egyetlen valami. Vászudéva ezeket mondja a Gítának ismert könyvben: „Pontos vizsgálódás után elmondhatjuk, hogy minden dolog istene, mivel Visnu önmagát teremtette földnek, hogy az élőlények (hayawán) megtelepedjenek rajta. Víznek teremtette azt, hogy táplálja őket, s tűznek és szélnek, hogy gyarapítsa és növelje őket, és szívvé tette magát, hogy mindenben ott dobogjon. Emlékezetet és tudást ajándékozott nekik és ezek ellentéteit, ahogy erről a Véda is beszámol.”

Mennyire hasonlatos ez ahhoz, amit BalZnás (Apollonios) könyveinek szerzője mond „A dolgok okairól” (Fícilal al-asyá’) című műben[37] erről – mintha csak az egyik a másiktól vette volna át. Azt mondja: „Minden emberben isteni erő lakozik, és ennek révén lehet felfogni a szubsztanciális és akcidentális dolgokat. Így perzsául a szubsztancialitás nélküli hudá szóval nevezik az Urat[38], s származtatott értelemben ezt az emberre is használják.”

Azok az indiaiak, akik a (homályos) szimbólumok helyett a (szigorú) vizsgálódást részesítik előnyben, azok a lelket purusának nevezik, amely „embert” jelent, mivel ő az élő(lény) a létező világban. Neki csupán életet tulajdonítanak. Hol tudónak, hol pedig nem tudónak jellemzik őt, vagyis tudatlan ténylegesen (bi’l-ficl) és racionálisan gondolkodó lehetőség szerint (bi’l-quwwa), aki a tudásra elsajátítás révén (bi’l-iktisáb) tesz szert. Tudatlansága okozza a cselekvés bekövetkeztét, míg tudása ennek megszűnését idézi elő.

Ezután következik az abszolút anyag, vagyis az elvont hülé (hayülá), amit ők avyaktának, vagyis „formátlan dolognak” neveznek. Élettelen valamiről van szó, ám potenciálisan és nem aktuálisan három erővel rendelkezik, ezek neve: szattva, radzsasz és tamasz.[39] Hallottam, hogy Buddhódana, követőihez, a samanianokhoz szólva, buddhának, dharmának és szan- ghának nevezte azokat, mintha azok jelentése: „értelem”, „vallás” és „tudatlanság” lenne.[40] Az első erő a nyugalom és a jóság, s ezekből alakul a létezés és a növekedés. A második erő a fáradság és az erőfeszítés, s ezekből jön létre az állhatatosság és a maradandóság. A harmadik a lankadás és a tévelygés, s ezekből alakul a romlás és a pusztulás. Emiatt az első erőt az angyaloknak, a másodikat az embereknek, a harmadikat az állatoknak tulajdonítják.

Mindezen dolgokkal kapcsolatban a „korábban”, „később” és „utána” csak egy bizonyos fokozatosság értelmében és a nyelvi kifejezés elégtelensége alapján történhetnek meg, nem pedig a (valóságos) idő szempontjai szerint.

Az aktualizálódás felé tartó, különböző formákban jelentkező és a három elsődleges erővel rendelkező anyagot v/aktának vagyis „formával bírónak” nevezik, míg az absztrakt hűlének („anyagnak”) és a formát öltött anyagnak az egyesülését prakritinak hívják. Számunkra azonban semmi haszna e terminusnak, mivel nincs szükségünk arra, hogy az elvont anyagról beszéljünk, elég számunkra az „anyag”, mivel az egyik nem létezik a másik nélkül.

Ezután következik a természet, amit ahankárának neveznek. A szó a győzelemre törekvésből, a gyarapodásból és a túlzott önérvényesítésből származtatható, mivel mikor az anyag különböző formákat ölt, arra készteti a létező dolgokat, hogy új alakokat vegyenek föl, és ez a növekedés abból áll, hogy valami idegen elemet átalakítson és a növekvőhöz hasonlítsa. Olyan ez, mintha a természet le akarná győzni ezeket az elemeket a változtatásnak ebben a folyamatában, és alávetné azt, ami megváltozott.

Világos, hogy minden összetett dolog egyszerű elemeket tételez föl, s ezekből áll az összetétel és ezekhez tér vissza, amikor felbomlik. Az egyetemes létezők a világban öt elemből állnak, s ezek (az indiaiak) véleménye szerint: az ég, a szél, a tűz, a víz és a föld. Ezeket mahábhútának, vagyis „nagytermészetűeknek”[41] nevezik. Ok nem úgy tartják, mint mások, hogy a tűz forró, száraz test lenne az éter mélyén. Ok tűzön azt értik, ami a föld felszínén van, és a füst égése során keletkezik. A Váju Puránában[42] azt találjuk: „Kezdetben volt a föld, a víz, a szél és az ég. Amikor Brahman szikrákat látott a föld alatt, kihozta és három részre osztotta azokat: az első, a párthiva, a közönséges tűz, amelynek tűzifára van szüksége és elhamvad a víztől; a második a divja, vagyis a Nap; a harmadik pedig a vidjut, vagyis a villám. A Nap vonzza a vizet, a villám pedig átragyog a vízen keresztül. Az élőlényekben is van tűz a nedves elemek között, amelyek táplálják azt, és nem hagyják kialudni.”

Ezek az elemek összetettek, vagyis egyszerű elemekből tevődnek össze, amelyeketpancsa mátáranak, vagyis „öt anyának” neveznek. Ezeket jellemzik az öt érzékszerv által felfogott dolgok gyanánt. Az ég egyszerű eleme a sabda, vagyis „a hallott dolog/hang”; a szélé a szparsa, vagyis „amit megérintenek”; a tűzé a rúpa, vagyis „amit látnak” („alak”, „forma”); a víz egyszerű eleme a rasza, vagyis „amit megízlelnek” („íz”, „érzés”); a földé a gandha, vagyis „az, amit megszagolnak” (a „szaglás”). Mindegyik (mahábhúta) elemmel összekapcsolnak, (egyrészt) egy pancsa-mátára elemet, (másrészt) azt, amit említettünk a mhábhúta elemekkel kapcsolatban. Így a föld rendelkezik mind az öt minőséggel (kayfyát); a víznél az ötből hiányzik a szaglás; a tűz esetében a szaglás mellett a tapintás is hiányzik; a szél a szaglás és a tapintás mellett a látással (szó szerint: „színnel”) sem rendelkezik; az ég esetében pedig az előbbi három mellett a tapintás is hiányzik.

Nem tudom, mit értenek az indiaiak azon, hogy a hangot kapcsolatba hozzák az éggel. Úgy vélem, hasonlatos ez ahhoz, amit Homérosz, a görögök költője mondott[43]: „A hét dallammal rendelkezők tetszetős hangon beszélgetnek és válaszolnak egymással.” A hét planétát értette ezzel. Egy másik költő így szólt: „A különböző melódiákkal (zengő) szférák (aflák) száma hét; ezek örökké mozgók, s magasztalják a teremtőt, mivel ő tartja és veszi őket körül a csillagtalan szféra legvégéig.”

Porphüriosz a legkiválóbb filozófusokról szóló könyvében[44] ezt mondja a szféra természetéről: „Az égi testek, amikor tökéletes alakokban és formákban, s csodálatos hangú melódiákkal mozognak, akkor – ahogy Püthagorasz és Diogenész mondták – hasonlíthatatlan és alak nélküli teremtőjükre utalnak. Úgy tartották, hogy Diogenész olyan rendkívüli érzékeléssel rendelkezett, hogy ő egyedül hallotta a szféra mozgását.”

Mindezek inkább metaforák (mint meggyőző érvelés), ám mégis megengedik, hogy korrekt szabályok szerint értelmezzük azokat. E filozófusok valamelyik követője, aki maga nem mélyedt el a tárgyban, azt mondta: „A látáshoz a víz, a szagláshoz a tűz, az ízleléshez a föld tartozik, a tapintáshoz pedig az, amivel a lélek lát el bármilyen vele kapcsolatban álló testet.” Úgy vélem, hogy ez a filozófus a látást azért kapcsolta össze a vízzel, mivel hallott a szem nedves összetevőiről és különböző osztályairól; a szaglást a tűzzel a tömjén és a füst miatt kötötte össze, az ízlelés és a föld kapcsolata pedig az étel miatt, amivel a föld táplál. A négy elemmel így végezvén, a tapintást a lélekhez kellett kötnie.

Elmondhatjuk ezek után, hogy mindezeknek az általunk felsorolt elemeknek az eredménye: az állat (hayawán). A hinduk ugyanis a növényt az állatok egy fajtájának tartják, ahogy Platón is úgy gondolja, hogy a növényeknek is van érzékelése,[45] mivel megfigyelhető náluk, hogy olyan képességekkel rendelkeznek, amely különbséget tud tenni a számukra hasznos és káros között. Az állatot pedig az jellemzi, hogy érzékszervekkel rendelkező élőlény.

Az érzékek/érzékszervek száma öt, s ezeket indrijáninak nevezik: a hallás a füllel, a látás a szemmel, a szaglás az orral, az ízlelés a nyelvvel, s a tapintás a bőrrel történik.

Ezután következik az akarat, ami irányítja azokat különböző funkcióik gyakorlásában – ennek székhelye a szív. Ezért manasznak[46] nevezik.

Az állati jelleg/természet (hayawáníya) az öt szükségszerű funkcióval teljesedik ki, amiket karmendijáninak,[47] vagyis az aktualizált érzékeléseknek neveznek. Az előbbi érzékek eredményeképpen jön létre a tudás és az ismeret, az utóbbiak teszik lehetővé a cselekvést és a munkát. Ezeket szükséges (funkcióknak) nevezzük. Ezek: a hang kibocsátásának a képessége az (emberi) szükségletek és vágyak érdekében; erőkifejtés a kézzel annak érdekében, hogy valamit magunkhoz húzzunk vagy eltávolítsunk; járás a lábbal keresés vagy menekvés miatt; a táplálék fel nem használt részeinek a kiürítése az e célból létrejött két nyíláson keresztül.

Ezeknek az elemeknek a száma huszonöt, azaz:

  1. az általános lélek

  2. az absztrakt hűlé

  3. a formát öltött anyag

  4. a felülkerekedett természet

5-9. „az egyszerű anyák”

10-14. az elsődleges elemek

15-19. az érzékelőszervek

20. az irányító akarat

21-25. az eszközszerű szükséges (funkciók).

Mindezeknek az összességét tattvának30 nevezik, s minden ismeret tőlük ered. Ezért mondta Vjásza, Parasára fia: „Megkülönböztetések, meghatározások és felosztások révén tanuld meg a huszonötöt, ahogy megtanulsz egy logikai érvelést vagy valami bizonyosságot, ám nem úgy, ahogy nyelvvel tanul valaki. Aztán csatlakozz bármilyen valláshoz, s a végén megváltás lesz az osztályrészed.”

(Idézett mű 24-34, fordította és jegyzetelte Simon Róbert)

ÖTÖDIK FEJEZET A lelkek állapota és utazásuk a világban a lélekvándorlással

Ahogyan a tanúságtétel (saháda) az őszinte hit megvallásával („Nincs más isten, csak Allah, Mohamed az ő küldötte”) az iszlám kulcsszava, a Szentháromság a kereszténység megkülönböztető jegye, a sabbát pedig a judaizmus ismertetőjegye, akképpen a lélekvándorlás (taná- suh) a hindu vallás kulcsfogalma. Aki nem vallja azt, az nem is tartozik hozzájuk, és nem is tekintik magukhoz tartozónak. Ok így vallanak erről:

A lélek mindaddig, amíg nincsen a teljes megértés birtokában, nem juthat a dolgok tökéletes felfogásához egyszerre, az időtől nem korlátozva. Így elkerülhetetlenül nyomoznia kell az egyes dolgok után, és meg kell vizsgálnia (a létezés) lehetőségeit. Ezek száma, noha véges, mégis rendkívül nagy, s ahhoz, hogy a lélek bejárja a dolgok sokaságát, igen sok időre van szüksége. A lélek csak úgy tesz szert ismeretre, ha alaposan megfigyeli az egyes személyeket és fajtákat, váltakozva jelentkező cselekedeteikben és állapotaikban. Így jut tapasztalatokhoz minden jelenség kapcsán, s szerez egyre újabb ismereteket.

Mindazonáltal ezek a cselekedetek a (három elsődleges) erő miatt különböznek egymástól. A világ nem ment a (célszerű) irányítástól, mintha gyeplővel (vezetnék) egy meghatározott cél felé. Ezért az el nem pusztuló lelkek a pusztulásnak kitett testekben jó vagy rossz (irányba) vándorolnak tetteik különbözőségének megfelelően. A megjutalmazás (birodalmában) történő vándorlás célja az, hogy a (lélek) figyelmét a jó felé irányítsa és vágyat ébresszen benne arra, hogy minél többet birtokoljon abból. A büntetés (birodalmában) történő vándorlás célja pedig az, hogy a lélek figyelmét fölhívja a rosszra és az elvetendőre, és törekedjen arra, hogy minél távolabb kerüljön azoktól.

A vándorlás az alsóbbrendűtől halad a nemesebb felé és nem fordítva – noha mindkét (irány) elképzelhető. Az egyes fokozatok különbsége a cselekvések eltérésétől függ, ezek pedig az egyes alkatok (amziga), s azok különböző elegyeinek a mennyiségi és minőségi különbözőségeitől függenek.

Ez a lélekvándorlás addig tart, amíg mind a lélek mind az anyag maradéktalanul elérik a kívánt célt. Az alsóbbrendű cél az anyagtól tételezett forma megszűnése – kivéve azokat a létesüléseket, amelyek kívánatosak. A magasabb rendű cél az, hogy a lélek megszabaduljon a vágyakozástól, miután megtudta azt, aminek korábban nem volt a tudatában, vagyis megtapasztalhatta saját lényegének és független létezésének a nemességét, azt, hogy nem függ az anyagtól, mert már kiismerte annak silány természetét, formáinak múlékony jellegét mindazzal együtt, amit az anyag kínálhat az érzékeknek és (átlátta) az anyag által nyújtott gyönyörűségről szóló meséket. Ekkor a lélek elfordul az anyagtól, a köztük lévő kötelékek lehullanak, s az egyesülés felbomlik. Az elválás és az elkülönülés után a lélek visszatér eredeti otthonába (macdin), a tudásból fakadó boldogságból épp oly sokat víve magával, mint amennyi magot és virágot növeszt a szezám, amely aztán soha nem válik el az olajától. A gondolkodó lény, az értelem és annak tárgya egyesülnek és eggyé válnak.

Úgy illik, hogy az írásaikból ezzel kapcsolatban egyértelmű közléseket idézzünk, más népek hasonló elképzeléseivel együtt.

Vászudéva ezeket mondta Ardzsunának, amikor a két hadsor között állva, harcra buzdította őt: „Ha hiszel a predesztinációban (al-qaáá’ as-sábiq), akkor tudnod kell, hogy sem ők, sem mi nem vagyunk halandók és nem távoznak el anélkül, hogy vissza ne térnének. Mivel a lelkek halhatatlanok és változatlanok. Vándorolnak a testekben, miközben az ember gyermekből ifjúvá sedül, majd a férfikorba, végül pedig az öregkorba ér, amelynek a vége a test halála. Ezután a lélek (újra) visszatér.”[48]

Azután ezeket mondta: „Hogy gondolhat valaki a halálra és a csatában való elhullásra, aki tudja azt, hogy a lélek örök életű, nem született és nem is pusztul el, hogy szilárd és állandó, kard nem vághatja át, tűz nem égetheti meg, víz nem fullaszthatjameg, és szél nem száríthatja ki? A lélek, ha teste elaggott, átköltözik egy másikba, hasonlatosan ahhoz, ahogy a test ruhát cserél, ha öltözéke elnyűtt lesz. Miért aggódsz hát a lélekért, amely romolhatatlan. Ha olyan lenne, amely elenyészik, akkor még inkább az lenne illő, hogy ne bánkódj olyan valami miatt, ami veszendő, ami megszűnik létezni és nem tér vissza. Ám, ha inkább a testre függeszted a tekintetedet és nem a lélekre, s gyötrődsz a pusztulása miatt, tudnod kell, hogy minden, ami megszületik, halandó, s minden, ami meghal, visszatér (egy másik létezésbe). Ám sem az élet, sem a halál nem tartozik rád. Mindkettő isten (Allah) kezében van, minden, ami csak van, tőlejön, s hozzá tér vissza.”

A beszélgetés során Ardzsuna így szólt Vászudévához: „Hogy szállhattál harcba Brahman- nal, holott ő már a világ (megteremtése) előtt volt, akkor, amikor még ember nem létezett, amíg te, úgy, ahogy közöttünk vagy, az emberekhez tartozol, akinek a születése és életkora ismeretes?”

Vászudéva ekképpen felelt erre, mondván: „Az örökkévalóság/kezdet nélküli praeexis- tentia (qidam al-cahd) nemcsak rá, hanem rám és rád is jellemző. Hány alkalommal éltünk már együtt, amikor én ismertem életünk és halálunk időpontját, amíg azok előtted rejtve voltak. Ha én azt kívánom, hogy újra eljöjjek, azért, hogy jót tegyek, testet öltök, mivel az emberekkel úgy lehet csak érintkezni, ha megtestesülök.”

Mesélnek egy királyról, a nevét elfelejtettem, aki meghagyta a népének, hogy égessék majd el a holttestét halála után, mégpedig ott, ahol soha nem égettek el még halottat. Ok pedig keresni kezdtek egy ilyen helyet, ám a feladat már-már kifogott rajtuk, míg végül rábukkantak egy sziklára, amely kiállt az óceán vizéből; úgy vélték, meglelték azt, amit kerestek. Vászu- déva azonban így szólt hozzájuk: „Ezt a királyt már számtalanszor elégették ezen a sziklán. Tegyetek úgy, ahogy jónak látjátok, hiszen a király csak tanulsággal akart szolgálni nektek, s célját elérte.”

Vászudéva továbbá így beszélt: „Aki megváltást remél, s a világ elutasításában buzgól- kodik, ám szíve nem engedelmeskedik neki, az megkapja jutalmát munkálkodásáért azok gyülekezetében, akik jutalmat érdemelnek, ám megtorpanása miatt nem nyeri el azt, amit szeretett volna, s ismét visszatér a világba, ám méltónak találtatik arra, hogy olyan osztálybélinek a formáját öltse, aki a világról lemondó életet él. Az isteni sugallat segíti elő, hogy fokozatosan új alakokat öltsön, míg csak el nem jut akarata segítségével oda, amit az első alakban kívánt. Szíve immár vágyával együtt dobog, s egyre jobban megtisztul a különböző alakokban, míg csak az újjászületések szakadatlan sorában el nem nyeri a megváltást.” Vászudéva továbbá ezeket mondta: „Ha a lélek levetkezi az anyagot, akkor jut el a tudáshoz; ám mindaddig, amíg anyag zárja magába, annak homályossága miatt tudatlanságban leledzik. Úgy vélekedik, hogy cselekednie kell, és a világ cselekedetei őérte vannak. Emiatt szorosan hozzájuk tapad, és a bennük nyert érzékelések nyomják rá bélyegüket. Mikor aztán elhagyja a testet, az érzékelések nyomai rajta maradnak, ezeket nem lehet teljesen kitörölni, s megmarad a vágyakozás utánuk és visszatér hozzájuk. Mivel pedig ezekben az állapotokban elfogadja az egymással ellentétes változásokat, nem kerülheti ki a három elsődleges erő hatásait. Mit tehet hát a lélek ilyenkor szárnyatörötten és kellő előkészítés nélkül?”

Vászudéva szavai szerint: „ A legkiválóbb ember az, aki tökéletes tudás birtokában van, mivel szereti istent, s az szereti őt. Újra meg újra meghal, majd újjászületik. Ám egész élete során egyre a tökéletességért munkálkodik, amíg csak el nem nyeri azt.”

A Visnu-Dharmában[49] Márkandéja a szellemi lényekről (mhánTyán) szólván ezeket mondja: „Brahman, Kártikéja – Mahádéva és Laksmi fia -, aki létrehozta Amritát az óceánból, Daksá, akit Mahádéva megfenyített és ümádévi, az előbbi felesége: mindnyájan ebben a kalpában voltak, és minden változás dacára ugyanazok.”[50]

Varáhamirá[51] az üstökösök törvényszerűségeiről szólt és azokról a csapásokról, amelyek az embereket sújtják, ha megjelennek. Ezek a csapások arra késztetik őket, hogy elhagyják otthonaikat, elcsigázva a kimerültségtől, jajveszékelve a viszontagságok miatt, kézen fogva vezetve gyermekeiket és halkan suttogják egymásnak, hogy ‘Királyaink vétke a mi fejünkre hullik vissza’, amire mások így felelnek: ‘Nem! Ez a fizetség azért, amit előző életünkben tettünk, mielőtt ezekbe a testekbe költöztünk volna!’”

Amikor Mání Éránsahrból száműzetett és India földjére ment, átvette a lélekvándorlást tőlük a maga vallásába. „A titkok könyvében” (Sifr al-asrár) ezeket mondja: „Amikor az apostolok (hawáríyün) megtudták, hogy a lelkek halhatatlanok, és ismételten mindenféle formába vettetnek, fölveszik az állatok alakját is, s minden lehetséges alak bensejébe beleüríttetnek, akkor megkérdezték a Messiást, vajon minő végre jutnak azok a lelkek, amelyek nem jutottak el az igazsághoz, és létezésük gyökerét nem ismerték föl? O így felelt: „Mindezek a gyenge lelkek, amelyekhez nem jutott el az, ami az Igazságból hozzájuk tartozik (qará ’ina-há), azok elpusztulnak és nem lesz nyugalmuk.” Pusztuláson Mání a büntetésüket, és nem teljes megsemmisülésüket értette. Máshol ugyanis azt mondta: „Bardaisán35 követői (daysámya) úgy vélekednek, hogy az élő lélek felemelkedése és megtisztítása az emberi testben (gifa = „tetem”) történik, nem tudván, hogy a test ellensége a léleknek, megakadályozza azt, hogy fölemelkedjen, s börtöne és fájdalmas büntetése a léleknek. Amennyiben az emberi alak igazság lenne, teremtője nem engedte volna azt, hogy sorscsapások érjék, és ezáltal (jóvátehetetlen) károkat szenvedjen, s nem helyezett volna el benne késztetést arra, hogy az anyaméhbe helyezett magja által továbbszaporítsa önmagát.”

Patandzsali könyvében a következőket találjuk: „A tudatlanság kötelékeiben lévő, s emiatt gúzsba kötött lélek olyan, mint a rizs a héjában. Amíg vele együtt van, addig kész növekedni, és aratásra beérni a születés és a nemzés közötti átmeneti állapotban. Ha a héjat eltávolítjuk róla, megszűnik számára a léttörténések váltakozása, s állapota állandósul. A lélek jutalmazása a különböző élőlények fajtáitól függ, akik között megfordul: függ az életkor hosszúságától és rövid voltától, és függ a boldogulásától, vajon szűkös volt-e vagy bőséges.”

A tanítvány megkérdezi: „Mi történik a szellemmel (rüh), ha jutalmat érdemel, vagy bűnt követett el, ám az újonnan születettek közé kerül, akár jutalomra, akár büntetésre?”

A (mester) válasza: „A korábban elkövetett tettei szerint vándorol, nyugalom és balszerencse között ingadozva, s váltakozva tapasztalva fájdalmat és örömet.”

A (tanítvány) ezt kérdezi: „Mi van akkor, ha valaki olyasmit tesz, ami másféle alakban érdemel viszonzást, mint amiben elkövette tettét, ám hosszú idő telt el a két állapot között, s feledésbe ment a dolog?”

A (mester) válasza: „A tett a szellem tartozéka, mivel az az ő szerzeménye, míg a test csupán a szellem eszköze. A lelki dolgokban nem merül föl a felejtés, mivel az előbbiek nem kötődnek az időhöz, amelynek természetéhez tartozik a hosszú vagy a rövid tartam. A cselekedet a szellemhez való kötődés révén megformálja annak jellegét és természetét, s ahhoz az állapothoz teszi hasonlatossá, amely vándorlásának következő állomása lesz. A lélek, ha tiszta, tudja ezt, gondol rá és nem felejti el. Fényességét azonban elhomályosítja a test természete, amellyel egyesült. Ilyenkor a lélek ahhoz az emberhez hasonlatos, aki emlékszik valamire, amit korábban tudott, ám aztán elfelejtette azt valami őrültség, betegség vagy részegség miatt, ami rátelepedett szívére/elméjére. Megfigyelted-e már, hogy akisgyermekek és a fiatalok örülnek, ha hosszú életet kívánnak nekik, ám elszomorodnak, ha gyors halált idéznek föl rájuk? Mit mondana az egyik vagy a másik számukra, ha nem ízlelték volna meg az élet édességét, és nem ismerték volna meg a halál keserűségét az elmúlt nemzedékek során, amelyekben újjászülettek tetteik viszonzásaképpen?”

A görögök e hiedelemben hasonlóan vélekedtek a hindukkal. Szókratész azt mondta a Phaidónban: „A régiek elbeszélései arra emlékeztetnek minket, hogy a lelkek innen a Hadészbe mennek, majd onnan ide jönnek, hogy az élők a halottakból erednek, s a dolgok az ellenkezőjükből származnak. Ezért, akik meghaltak, azok az élők között vannak. A lelkünk a Hadészban tartózkodik, s minden ember lelke örvendezik vagy szomorkodik valamely dolog miatt, amelynek szemléletében elmerül. És ez a befolyásolható természet köti őt a testhez, szögezi oda, s ad neki testi formát. Az a lélek, amely nem tiszta, nem mehet a Ha- dészba, hanem úgy hagyja el a testet, hogy még annak természete hatja át, s ekképpen kerül sietve egy másik testbe, mintha csak letétbe helyeződne, biztos helyen. Ezért nem részesül a tiszta, egyedüli isteni lényeg létezéséből (kaynüna).”[52]

Azt is mondja: „Ha a lélek önállóan létező valami, akkor tudásunk nem más, mint visszaemlékezés arra, amit korábban megtanultunk, mivel lelkünk valahol máshol volt, mielőtt ebben az emberi alakban jelent volna meg. Ha az emberek látnak valamit, aminek a használatához hozzászoktak gyermekkorban, akkor ez a benyomás föltámad bennük, s például egy cimbalom (látványa) fölidézi bennük azt a kisfiút, aki játszani szokott azon, akit azonban már elfelejtettek. A felejtés az ismeret elillanása, a tudás pedig visszaemlékezés arra, amit a lélek még azelőtt tudott, hogy ebbe a testbe költözött volna.”

Proklosz[53] azt mondja: „A visszaemlékezés és a felejtés a beszédre képes (nátiqa) lélek sajátossága. Nyilvánvaló, hogy a lélek mindig létezett, és szükségszerű tehát, hogy tudása és felejtése is örök; tud, amikor elhagyja a testet, és felejt, amikor a test szomszédságában van. Amikor külön van a testtől, akkor az ész birodalmában van, s ezért rendelkezik tudással, amikor pedig a testtel áll kapcsolatban, akkor leszállt az ész birodalmából, s ki van téve a felejtésnek s a test benyomásainak, amelyek erőt vesznek rajta.”

Ugyanezt vallják azok a szúfík, akik azt mondják, hogy ez a világ alvó lélek, míg a másik világ az éber lélek, s ők azok, akik szerint lehetséges az, hogy az istenség (haqq) megtestesülhet (hulül) különböző helyeken, így az égen, a trónuson és a királyi széken.[54] Mások szerint az isten az egész világban jelen van, az állatokban, a fákban és az ásványokban, amelyeket az ő egyetemes megjelenésének (zuhür kullí) értelmeznek. Akik ezt megengedik, azok számára nincs fontossága annak, hogy a lelkek vándorlásuk során (különböző lényekbe) költöznek.

(Idézett mű 38-44, fordította és jegyzetelte Simon Róbert)

IBN KHALDÚN (1332-1406) MINT VALLÁSTÖRTÉNÉSZ ÉS MINT A VALLÁSSZOCIOLÓGIA MEGALAPÍTÓJA

Az észak-afrikai (tuniszi) születésű, majd 1382-1406 között Egyiptomban élő Ibn Khaldún tekinthető a klasszikus iszlám legjelentősebb társadalomtudósának, akit a tudománytörténelem – alapvető civilizációelméletének megalkotásán túl – számos tudomány (szociológia, gazdaságtörténet, politikaelmélet, urbanisztika, neveléselmélet stb.) „alapító atyái” között tart számon. Kevésbé hangsúlyozott, ám nem kevésbé fontos tudományos teljesítményei közé tartozik az iszlámon kívüli vallások tudományos művelése, s különösképpen a vallás és vallási intézmények birodalmiságon belüli szociológiai elemzése. Az utóbbi alapján joggal lehet őt a vallásszociológiai kutatások megalapítói között számon tartani.

Élete

Ibn Khaldún (teljes neve: Walí ad-Dín cAbd ar-Rahmán ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Abí Bakr Muhammad ibn al-Hasszán Ibn Khaldún) életéről (részletesen lásd Simon R. 1995:37-67; ua. 1999:117-158) megbízható és viszonylag részletes információink vannak, mivel a kortársak nem mindig objektív és barátságos beszámolóin kívül (ezek eredeti szövegét kiadta Badawí 1962:253-310; elemzésüket lásd Simon R. 1999:19-26) rendelkezünk önéletrajzával, amelynek teljes változata 1405 májusában, Ibn Khaldún halála előtt egy évvel fejeződik be (lásd Táwít at-Tandzsí, 1951).

1332. május 27-én született egy privilegizált helyzetű emigráns andalúziai család tagjaként Tuniszban. A tudományokban és a szúfizmusban rendkívül jártas apja gondos nevelésben részesítette őt, ami magába foglalta a klasszikus iszlám mindkét nagy tudományblokkját, vagyis a szorosan vett (iszlám) tudományokat (Korán, Korán-tudományok, a prófétai hagyomány tudománya, vallásjog, arab nyelvtan stb.), s a másikat, „a régiek tudományait”: az antik és a késő antik propedeutikus, fizikai és metafizikai tudományokat (logika, matematika, asztronómia, a gyógyászat elemei és a filozófia). A család hagyományaiból következett, hogy a szigorú málikita rítus szellemében nevelkedett, amely azonban a 13. századtól mindinkább közeledett az élő hagyományhoz, s a korábbi merev normákat az adott közösség consen- susával egészítette ki. A fiatal Ibn Khaldún szerencséjére a negyvenes évek második felében (Tunisz marínida megszállása idején) számos kiváló – andalúziai származású – tudós jött Tuniszba, akiknek egy része apja baráti köréhez tartozott, s az ifjú ezek tanítványa lett. Közöttük a legfontosabb a híres Abú cAbd Alláh al-Ábilí volt (megh. 1356), akitől matematikát, logikát, vallástudományi alapokat és filozófiát tanult (lásd Tacríf 21f, 33-8). Az 1347-48. évi nagy pestisjárvány tett pontot a viszonylag ifjú kor végére, a szülei meghaltak, s a marínida szultán magával vitte Fezbe a tudósokat is. Ibn Khaldún is hamarosan elhagyta a Tuniszt uraló Hafszidák táborát, s a Marínidák udvarába, Fezbe ment, amely ekkor Maghrib kulturálisan is a legígéretesebb fejedelmi székhelye lett. Itt töltötte aztán húszas éveinek túlnyomó részét (1354-1352). Az első három év után megromlott kapcsolata a szultánnal, Abú cInánnal, és 1357 elején részt vett egy ellene irányuló hafszida összeesküvésben, amelynek kudarca után Ibn Khaldúnt börtönbe vetették, ahol 22 hónapot töltött (1357. február 11.

  • 1358. december 9. között). A szultán halála után újra szabad Ibn Khaldún ismét beleveti magát a politikai küzdelmekbe, s az új szultán kinevezi őt a kancellária élére. A hatvanas évek elején bekövetkezett újabb trónviszály után Ibn Khaldún helyzete tarthatatlanná vált az udvarban, s ekkor (a különböző felek ekkor még csak a politikai küzdőtérről való eltávolítását szorgalmazzák) Andalúziába mehet, ahol Granada szultánjához, V. Muhammad ibn al- Ahmarhoz – korábbi jószolgálatai miatt – jó kapcsolatok fűzték őt.

Ekkor már a naszrida Granada volt a muszlim Andalúzia utolsó bástyája. A Las Navas de Tolosa-i katasztrofális vereség után (1212) az Almoravidák fokozatosan kiszorultak a félszigetről, és a sikeres reconquista során egymás után keresztény kézre kerülnek az andalúziai muszlim kultúra nagy központjai, így például Merida 1228-ban, Badajoz 1229-ben, Córdoba 1236-ban, Valencia 1238-ban, Murcia 1243-ban, Sevilla 1240-ben. Granada is úgy őrizhette meg viszonylagos önállóságát, hogy Castilia keresztény uralkodóinak vazallusává vált, s adót fizetett. Az új helyzetnek egyebek között az lett a következménye, hogy a különböző vallású

  • muszlim, zsidó, keresztény – népesség közötti békés együttélés, az ún. convivencia megszűnt, s Granada is kizárólagos muszlim politikát folytatott; ennek során megpróbált az észak-afrikai hatalmi harcokba is beavatkozni. V. Muhammad, vezírével, Ibn al-Khatíbbal (Ibn Khaldún irodalmár-politikus jó barátjával) együtt megkülönböztetett módon fogadták őt, s a király közvetlen környezetébe került. A következő esztendőben, 1364 végén az uralkodó fontos diplomáciai küldetéssel bízta meg őt: békekötés ratifikálása és baráti kapcsolatok felvétele végett elküldte őt Pedro el Cruelhez, Castilia királyához Sevillába, abba a városba, ahol Ibn Khaldún családja korábban századokon át élt, s ahol jelentős birtokaik voltak. A küldetés rendkívül jól sikerült, elannyira, hogy Pedro el Cruel kérte őt, lépjen a szolgálatába, s visszaadja neki ősei birtokait. Ibn Khaldún nem fogadta el az ajánlatát. Visszatérte után az uralkodónál még nagyobb becsben állt, ám váratlanul valami súlyos dolog történhetett (önéletrajzában erről nem írt), mert családjával együtt sebbel-lobbal elhagyta Granadát és visszatért Észak-Afrikába, felhasználva a bidzsájai uralkodó, Abú cAbd Alláh meghívását. A menekülésszerű távozás okát csak sejthetjük (lásd bővebben Simon R. 1995:51). Valószínűleg arról volt szó, hogy Ibn Khaldún a maga politikai eszményeivel túlságosan feltűnően próbálta befolyásolni a fiatal uralkodót, s ezzel kivívta a nagy hatalmú vezír, Ibn al-Khatíb rosszallását.

Rövid bidzsájai (Bougie) tartózkodását (1365-1366) tekinthetjük Ibn Khaldún politikai pályafutása csúcsának. Az uralkodó ugyanis hádzsibnak (kamarás) nevezte ki, ami akkor az uralkodó első tisztségviselőjeként teljhatalmú kormányzást jelentett. Emellett vallásjogot adott elő, és ő tartotta a khutbákat a citadella mecsetjében. A szokott forgatókönyv szerint azonban hamarosan megdöntik Abú cAbd Alláh uralmát, s Ibn Khaldúnnak ismét „helyezkednie” kell. A harmincas évei derekán járó Ibn Khaldún ekkor jut el a politikai és közéleti rezignációhoz. Mindinkább felismeri, hogy a hosszabb ideig tartó, civilizációt teremtő nagybirodalmak kora visszahozhatatlanul elmúlt Észak-Afrikában, s az egymást felőrlő minibirodalmak nyomasztó ideje jött el, amelyben vak törvényszerűséggel bábuk gyanánt bukkannak föl és tűnnek el az egyes dinasztiácskák. Néhány évig azonban még nem tudta kivonni magát a kisszerű hatalmi harcok vonzásköréből – az észak-afrikai színtéren marakodó három dinasztia, a Hafszidák, az cAbd al-Wádidák és a Marínidák éppen adott uralkodói ugyanis túlságosan jól ismerték Ibn Khaldún politikai képességeit és kiváló kapcsolatait a hatalmi harcokban fontos szerepet játszó beduin törzsekhez. E néhány év (1368-1375) amind nagyobb kiszolgáltatottság és kiszámíthatatlanság jegyében telt el, amikor többször nézett szembe a börtönnel és a halállal (barátját is, a korábban említett Ibn al-Khatíbot, aki időközben Észak-Afrikába menekült, az ő közbenjárása ellenére börtönbe vetik és megfojtják.) Egy sokadik politikai megbízatásnál végül betelik a pohár, egy beduin törzs védelmét kéri, s azok várában, aQalcaIbn Szalámában húzta meg magát 1375-1378 között. E sorsdöntő visszavonulás idején írta meg zseniális történelemelméleti Bevezetését, az al-Muqaddimát, amelyben az iszlám világában kialakuló és működő patrimoniális birodalmiság felülmúlhatatlan elméleti elemzését adta (lásd ennek kibontását és összehasonlító vizsgálatát Simon R. 1999:183-288).

Már 1377 novemberében befejezte e munka első megfogalmazását, s a további kutatáshoz mind nagyobb szükségét érezte a könyvtári anyagnak. Fölvette a kapcsolatot Abú’l-cAb- básszal, Tunisz akkori hafszida urával, s miután megkapta annak engedélyét, három évtized után ismét letelepedett Tuniszban és 1378-1382 között nagy művén, a Kitáb al-cIbar-on dolgozott. Az uralkodóval való egyre jobb kapcsolata és igen sikeres tanítása azonban ismét számos irigyet szerzett neki, s azok áskálódása ellene fordították a szultánt. A kilátástalan helyzetből Ibn Khaldún a mekkai zarándoklat ürügyével menekülhetett meg, s 1382 októberében végleg elhagyta szülőföldjét. Egyiptom felé vette útját, 1382. december 8-án érkezett Alexandriába, s miután föladta a zarándoklat tervét, Kairóba ment, ahol elkezdődött élete utolsó, egyiptomi korszaka (1382-1406). Egyiptom mamlük szultánja, al-Malik az-Záhir Barqúq (1382-89, 1390-99) egy rövid intermezzót leszámítva, kitüntető módon bánt Ibn Khaldúnnal, és többször nevezte ki vezető oktatói és bírói állásokba. Kairói élete során tovább dolgozott a Kitáb al-cIbar monumentális történeti munkáján és kiegészítette a Muqaddimát is.

Élete végén még egyszer különleges események részese lett, aminek említése nélkül nem lenne teljes a rövid Ibn Khaldún-kép. A „világhódító” Timur Lenkkel való találkozásairól van szó Damaszkusz ostroma alkalmával, amiről maga számolt be részletesen önéletrajzában (Tacríf 366-383, lásd hozzá: Fischel 1952; ua. 1967:93-108). A világtörténelem egyik ritka találkozása volt ez, amikor a birodalmak születésének, rövid virágzásának és gyors elmúlásának legnagyobb teoretikusa eszmecserét folytatott kora legnagyobb és talán minden idők legnegatívabb hódítójával – mégpedig akkor (1401 januárjában), amikor mindketten közel jártak a hetvenhez. Timur Lenk táborából való kalandos hazatérése után nevezték ki még négyszer málikita qádinak. Utolsó kinevezése után egy hónappal, 1406. március 17-én halt meg.

Ibn Khaldún, a vallástörténész és vallásszociológus

A klasszikus iszlám legnagyobb társadalomtörténeti gondolkodója munkásságában mind a vallástörténet, mind a vallásszociológia terén figyelemre méltó gondolatokat és elemzéseket találunk, s különösen az utóbbiban csak a legújabb időkben talált folytatókra. E téren ugyanis nemcsak hallatlan éleslátásra volt szükség, hanem meglehetős bátorságra is. Ibn Khaldúnnak az iszlámmal kapcsolatos vallásszociológiai megjegyzései ugyanis egy egészen más túlsúlyos mozzanatból indulnak ki a klasszikus muszlim birodalmiság elemzése során, mint ahogyan azt a vallástudó/vallásjogtudó értelmiség tette. A probléma hátteréhez tudni kell, hogy az iszlám által létrehozott birodalmiság egyedülálló lett a maga nemében azáltal, hogy a pőre dinasztikus hatalomgyakorlás és a (vallásilag tételezett) közösség harca itt másképpen alakult mint a korábbi és későbbi birodalmak esetében. Tudjuk, hogy az Omajjádák – a törzsiséggel számos szálon összefonódó – patriarchális hatalomgyakorlása után az cAbbászidák először az ókori Keletet idéző istenkirály elvét részesítették előnybe, s a közösség hegemóniáját kivívó vallástudó és vallásjogtudó értelmiség éppen e kísérletek ellen alakította ki az iszlám orthodoxia mindent átfogó impozáns rendszerét. Ennek során fogadtatták el a közösség consensusának (idzsmác) alapvető szerepét, s ennek isteni, de legalábbis profetikus legitimációs formáját: a prófétai szokásjogot, a szunnát. A kialakuló muszlim vallásjognak, a saríának a Koránon kívül ezek lettek a legfontosabb „gyökerei”. A prófétai szunna kialakításával és elfogadtatásával egyúttal sikerült megoldani minden theokratikus ne varietur rendszer igazán nehéz problémáját: az állandó, változtathatatlan isteni normának a változó történelmi feltételekkel való összebékítését. A ne varietur isteni kinyilatkoztatás, a Korán és a változó praxis között közvetített a prófétai hagyomány, amelyet a közösség consensusa legitimizált. Ennek során jött létre tehát egy olyan birodalmi struktúra, amely az egyiptomi és a mezopotámiai birodalmaktól a bolsevik birodalomtípusig egyedülálló abban, hogy a hosszú távú társadalmi gyakorlat legitimitását a theokratikus normának és a közösségi consensusnak az egysége adja. Ez egyértelműen az iszlám és a birodalmiság genezisének a sajátosságából fakadt (a többi jelentős vallás egy-egy már kifejlett birodalmon belül született, s abban kért helyet, míg az iszlám maga hozta létre a maga birodalmát). Az iszlám hosszú távú hegemón szerepét természetesen Ibn Khaldún sem vonja kétségbe, ám az ő vizsgálódásának a tárgya a „power-state” éppen adott működésének, vagyis a patrimoniális államiságnak az elemzése, s rövid távon ez az aktív fél, amelyhez képest az iszlám a maga informális eszközeivel passzív szerepet kényszerül játszani. A Muqaddima egyik fejezetében ezért fogalmazza meg világosan, hogy a csoportszolidaritás az elsődleges a vallási mozzanathoz képest (Simon R. 1995:174). Állítását bizonyítandó, számos találó és tanulságos példát hoz föl annak bizonyítására, hogy még akkor is, ha esetleg jó ügy érdekében lép fel valamilyen vallási színezetű mozgalom, ám nem áll csoportszolidaritás mögötte, akkor törvényszerűen elbukik. E sui generis társadalom jellegéből fakad azonban, hogy az iszlám és theokratikus közössége, az umma már középtávon meghatározta a korlátlannak tetsző uralkodói hatalom érvényesülését és bukását, s egyebek mellett ez teszi érthetővé, hogy az újabb és újabb hódítók igen gyakran az eredeti iszlám visszaállításának a programjával döntötték meg az attól elrugaszkodó dinasztiákat (lásd például az cAbbászidák, Fátimidák, Almoravidák és Almo- hádák propagandáját). Ibn Khaldún tehát a „power-state” formális intézményeket kézben tartó rövid távú hatalomgyakorlása és a valóságos hegemóniát képviselő iszlám pusztán informális eszközöket fölvonultatni tudó kölcsönhatásával kapcsolatban tud igen fontos vallásszociológiai megfigyeléseket tenni.

Kiterjedt (iszlámon kívüli) vallástörténeti kutatásokkal Egyiptomba érkezése után kezdett foglalkozni, s ekkor a hozzáférhető írott források mellett vette a fáradságot és igen sok információt gyűjtött az egyes vallások hívőivel folytatott érintkezések során. Noha már az al-Muqaddimában a témától függően elszórtan foglalkozik a keresztényekkel és a zsidókkal (lásd F. Rosenthal III. General Index 549,571f), és egy külön fejezetet is szentel a két vallás vezető intézményeinek (Q I:415-422, címe: „A keresztény vallás pápa címének, a pátriárkának és a zsidók kóhén elnevezésének a magyarázata”), az általa jobban ismert és kutatott vallásokkal (alapvetően a judaizmussal, a kereszténységgel, a zóroaszteriánizmussal és a szábeusokkal) a Kitáb al-cIbar második kötetében foglalkozik részletesen. Korábbi korszakát illetően érdemes megjegyeznünk, hogy az al-Muqaddimában Ibn Khaldún a zsidóság történeti fejlődése és vallási tanai iránt sokkal nagyobb érdeklődést tanúsított, mint a kereszténység iránt, s azon kevés muszlim történészhez tartozott, akiket a zsidóság posztbiblikus története is érdekelt, s különösen az első templom újjáépítése és a második templom Titus által történt lerombolása közötti idő. Ennek során Biblián kívüli forrásokat is felhasznált, amelyek között a legfontosabb a tévesen Josephus Flaviusnak tulajdonított úgynevezett „Yosippon krónikája”, amely feltehetően a 10. században keletkezett, valószínűleg Dél-Itá- liában, s egy jemeni zsidó, Zakarijjá’ ibn Szacíd al-Iszrácílí fordított le arabra. A kereszténységhez való viszonya az al-Muqaddima megírása idején meglehetősen negatív; álláspontját a három alapvető keresztény „szekta”, a melkita, jakobita és a nesztoriánus irányzatok említésénél így summázta: „Nem tartottuk helyesnek, hogy befeketítsük a könyv lapjait hitetlenségük dogmáinak az említésével. Ezek általában ismeretesek. Az egész úgy, ahogy van: hitetlenség, ahogy ezt a nemes Korán világosan közölte, s köztük és köztünk semmiféle vitának vagy érvelésnek nincs helye. Vagy az iszlám (felvétele), vagy a fejadó, vagy a halál között (választhatnak)”. (Q I:421k).

Ez az álláspontja gyökeresen megváltozott egyiptomi tartózkodása idején. A Kitáb al-cIbar

  1. kötete (itt foglalkozik az iszlám előtti birodalmakkal, azok kultúrájával és vallásával) Ibn Khaldúnt új oldalairól mutatja be, egyebek között az összehasonlító vallástörténet korai és kivételesen objektív, sokoldalú tájékozottságra törekvő művelőjét ismerhetjükmeg. Iránytűje itt is a józan ész (visszautasítja a nyilvánvaló tévedéseket és elfogult állításokat), az összehasonlítás során (mint korábban al-Bírúní) igyekszik az azonos minőségű és jellegű jelenségeket összevetni, s értesüléseit, forrásait mindig kritikailag rostálja meg. A muszlim források mellett (a legfőbbek: at-Tabarí, al-Maszcúdí, Hisám al-Kalbí, al-Bayhaqí, Hamza al-Iszfa- hání, Ibn Qutayba, Ibn Hazm, as-Sahrisztání, Ibn al-Athír, Ibn cAszákir) számos keresztény (evangéliumok, Jakab protoevangéliuma, melkita és kopt történészek, Paulus Orosius műve stb.) és zsidó (az Ótestamentum majdnem minden könyve, továbbá a posztbiblikus történeti és legendás hagyományokat az iszlám számára közvetítő iszlámra áttért Kacb al-Ahbár és Wahb Ibn Munabbih Iszrácílijját-jai stb.) forrást dolgozott föl, és bőségesen merített a körülötte élő keresztényekkel és zsidókkal folytatott beszélgetéseiből. Noha az óiráni vallásokra vonatkozó eredeti iráni vallástörténeti anyagot, így az Avesztát láthatóan nem ismerte, a zóroasztrianizmusról, manicheizmusról és a mazdakita mozgalomról mondottak egyáltalában nem érdektelenek, s mutatják azt is, hogy már Ibn Khaldún korában is milyen nehéz volt autentikus értesüléseket szerezni Irán ókori történetéről és vallásairól. A kereszténység, és különösen a posztbiblikus zsidóság ábrázolása azonban fontos és önálló teljesítménynek tekintendő.

Bibliográfia

/bn Khaldún munkái

Prolegomenes d’/bn Khaldoun, texte arabe publié d’apres les manuscrits de la Bibliotheque Impériale par E. Quatremere. Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibl. Impériale, t. XVI-XVIII (Paris, Firmin DidotFreres, 1858).

Az al-Muqaddima másik két fontos – egyiptomi – kiadása: a) Muqaddima /bn Khaldún, kiadta Naszr al-Húríni, Búláq 1274/1857; b) Muqaddima /bn Khaldún, kiadta cAlí cAbd al-Wáhid Wáfí, I-IV, al-Qáhira: Ladzsna al-baján al-carabí, 1957-1961.

Ta’ríkh /bn Khaldún al-muszammá Diwán al-mubtada’ wa’l-khabar fí ta’ríkh al- c arab wa’l-barbar wa-man c ászara-hum min dzawís-sa’n al-akbar. Kiadták Khalíl Saháda és Szuhayl Zakkár (Bayrut: Dár al-Fikr, 1408) 19882’, 8 kötet).

At-Tacríf bi-/bn Khaldún wa-rihlatu-hu gharban wa-sarqan, kiadta Muhammad ibn Táwít at-Tandzsí (al-Qáhira: Ladzsna at-ta’líf wa’t-tardzsuma wa’n-nasr, 1370/1951).

Sifá’-Us-Sá’ ilLi tahzíb-il-Masá’il. Apaisementa quicherche commentclarifier lesproblemes. Edition, Introduction et Vocabulaire technique par le Pere Ignace-Abdo-Khalifé. S. J. Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1959.

/bn Khaldún magyarul

Bevezetés a történelembe (al-Muqaddima). Arab eredetiből fordította, bevezette és kommentálta Simon Róbert (Budapest, Osiris Kiadó, 1995).

Szakirodalom /bn Khaldúnról

Részletes bibliográfiák:

Selected Bibliography by Walter J. Fischel. In /bn Khaldún. The Muqadimma, transl. by Franz Rosenthal. Princeton, PüF, 1958, III:485-521.

Ibn Khaldúniana: A Bibliography of Writings on and Pertaining to Ibn Khaldún. In Walter J. Fischel, /bn Khaldún in Egypt. His Public Functions and His Historical Research (1382-1406), Berkeley and Los Angeles, üniv. of California Press, 1967, 171-212.

Aziz al-Azmeh, /bn Khaldun in Modern Scholarship. A Study in Orientalism, London, Third World Centre for Research and Publishing, 1981.

Néhány fontosabb – vallástörténetileg fölhasználható – munka róla

Abdesselem, Ahmed, /bn Khaldun et ses lecteurs, Paris, PüF, 1983.

Ayad, M. Kamil, Die Geschichte- und Gesellschaftslehre /bn Khaldúns, Stuttgart-Berlin, J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1930.

Azmeh, Aziz, al-,/bn Khaldún, London-New York, Routledge, 1990.

Badawi, cAbd ar-Rahmán, Mu’allafát /bn Khaldún, al-Qáhira: Dár al-Macárif, 1962.

Chaumont, Éric, La Voie du soufisme selon Ibn Khaldún, Revue philosophique, de Louvain 74 (1989), 264-296.

Fischel, Walter J., /bn Khaldún and Tamerlan. Their HistoricalMeeting in Damascus, 1401 A. D. (803A. H.): a Study based on ArabicManuscripts of/bn Khaldún’s Autobiography’ with a Translationinto English, and a Commentary. Berkeley and Los Angeles, üniv of California Press, 1952.

Fischel, Walter J.: /bn Khaldún in Egypt... I. m. 109-155.

Lecoste, Yves, /bn Khaldoun Naissance de l’histoirepassé du tiers monde, Paris, F. Maspéro, 19733.

Mahdi, Muhsin, Ibn Khaldún’s Philosophy ofHistory: a Study in the Philosophic Foundation oftheScience ofCulture, Chicago, The Univ. of Chicago Press, 1964, eredeti megjelenés: 1957.

Nassar, Nassif, Lepensée réaliste d’Ibn Kalhdún, Paris, PUF, 1967.

Simon Róbert, Ibn Khaldún és a szúfizmus. Keletkutatás, 1991 ősz, 55-68.

Simon Róbert, Ibn Khaldún. Történelemtudomány és birodalmiság, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1999. Simon Róbert, Ibn Khaldún. History as Science and the Patrimonial Empire. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2002.

Talbi, M., Ibn Kaldún et l’Histoire, Tunis, Maison Tunisienne de l’Édition, 1973.

Turner, Bryan S., Sociological Founders and Precursors: The Theories of Religion of E. Durkheim, F.

de Coulanges and Ibn Khaldun. Religion, 1 (1971), 32-48.

Van der Bergh, S., Umriss der muhammedanischen Wissenschaften nach Ibn Khaldún, Leiden, E. J. Brill, 1912.

Ibn Khaldún BEVEZETÉS A TÖRTÉNELEMBE

(22) A legyőzött kész örökké utánozni a győztest (mindenben), ami megkülönbözteti őt (fí si c ári-hi): a külső megjelenésben, a vallásában, s minden egyéb állapotában és szokásában [55]

Ennek az az oka, hogy (a legyőzött) mindig hisz annak a tökéletességében, aki legyőzte őt, s akinek engedelmességgel tartozik. Akár azért tartja őt tökéletesnek, mert mélyen beléivódott a tisztelete, akár azon téves vélekedéséért, hogy engedelmessége nem a vereségének természetes velejárója, hanem olyasvalami, ami kijár a győztes tökéletességének. Ha tévedése eluralkodik rajta, akkor meggyőződéssé válik, s a győztes minden megnyilvánulását átveszi és megpróbál hasonulni hozzá. Ez az utánzás.

Vagy úgy véli a lélek – Allah tudja -, hogy a győztes nem csoportszolidaritása, s nem is erőssége révén szerezte meg fölötte az uralmat, hanem az általa vallott szokások és vélemények miatt. Ez ugyanolyan hibás vélekedés az uralom megszerzéséről, s ez is a korábbi következményekkel jár. Emiatt figyelhető meg, hogy a legyőzött állandóan hasonlítani akar a győzteshez a ruházkodásban, az utazás módjában, s a fegyverzet használatában és különböző fajtáiban, de mindenféle egyéb állapotában is.

Ez figyelhető meg abban is, ahogy a gyerekek az apjukhoz viszonyulnak. Látható, menynyire igyekeznek mindig hasonlítani hozzájuk. Ezt azért teszik, mert úgy vélik, hogy bennük testesül meg a tökéletesség. Vegyük szemügyre továbbá bármelyik vidék népességét: menynyire uralja őket általában az őrségnek és a központi uralom katonaságának a viselete (pusztán) azért, mert ők vannak fölöttük.

Ez odáig terjedhet, hogy ha egy nép fölött az egyik szomszédja szerzi meg a hatalmat, akkor a hasonulás és az utánzás nagymértékben elterjed közöttük is. Így van mai napság Andalúziában a galíciaiakhoz (al-galáliqa) való viszonyulás terén. Az (andalúziai arabok) szemmel láthatóan hasonulni akarnak hozzájuk a ruházkodásukban, megkülönböztető jegyeikben, s számos szokásukban és állapotukban. Odáig mennek ebben, hogy képeket festenek épületeik és házaik falára is. Aki a tudomány szemével szemléli ezt, az azt a következtetést vonja le, hogy mindezek az uralom jegyei. Allahé a parancsolás.[56]

Ennek alapján gondolkodjunk el e mondás értelmén: „A köznép királya vallását követi.”[57] Ez ugyanis (szorosan) ide tartozik, mivelhogy a király uralkodik azokon (mindenben), akik alatta vannak. Az alattvalók pedig éppúgy utánozzák őt tökéletességének tudatában, mint a fiúk az apjukat, s a tanulók a tanítóikat.

(26) A (beduin) arabok csak a prófétaság, a szentkultusz vagy egyáltalában valami jelentős vallásos jelenség vallási színezetével jutnak királyi hatalomhoz [58]

Ennek az az oka, hogy vad nép lévén, ők hajlamosak legkevésbé arra, hogy egymásnak engedelmeskedjenek, mivel durvák, rátartiak, nagyravágyók és vetélkednek a vezetésben. Egyéni vágyaik ritkán esnek egybe. Ha azonban a prófétaság vagy a szent kultusz révén vallás(uk) van, akkor az lesz közöttük a határt szabó hatalom. A gőg és versengés tulajdonságai eltűnnek, s könnyen engedelmeskednek és egyesülnek (társadalmi szervezetben). Ez pedig amiatt van, mert összeköti őket e vallás, amely durvaságukat és rátartiságukat megszünteti és irigységeiknek és vetélkedéseiknek határt szab. Ha támad közöttük egy próféta vagy egy szent, aki buzdítja őket arra, hogy teljesítsék be Allah parancsát, megtisztítja őket a gyalázatos tulajdonságoktól, s ráveszi őket a dicsérendők követésére, s összegyűjti erejüket az igaz ügy kivívására, akkor (szilárd társadalmi szervezetben) egyesülnek, s megszerzik az uralmat és a királyi hatalmat. A beduinok ugyanis mindennek ellenére a legkészségesebbek az igaz ügy és a helyes út követésére, mivel természetüket nem csúfítják el torz szokások és mentesek a gyalázatos jellemvonásoktól – ha nem tekintjük vad jellegüket. Ez (azonban) könnyen kezelhető és kész a jó befogadására, mivel megmaradt a kezdetleges velük született hajlamnál (al-fitra al-ülá), és ment még a rút és a rossz szokásoktól, amelyek kitörölhetetlen nyomokat hagynak a lélekben. „Minden gyermek természetes hajlammal születik” – ahogy ezt a korábban idézett hadit megállapítja.

  1. Az általános hatalommal és nagy királyi uralommal rendelkező

dinasztiák eredete vagy a prófétaságon, vagy az igazságos vallási propagandán alapuló vallásban keresendő[59]

Ennek az az oka, hogy a királyi hatalom az uralom megszerzése révén keletkezik. Ez utóbbi pedig csak a csoportszolidaritással történhet. Az pedig, hogy az egyéni vágyak közös követelésre szövetkezzenek, a szívek közös akaratban egyesüljenek, ez egyedül Allah segítségével jöhet létre, ha vallását meg akarja alapítani. Allah szavai szerint: „Ha te mindazt elköltötted volna, ami csak a földön van, akkor sem tudtad volna a szíveket egymás iránt barátságra hangolni.”[60] Ennek az az értelme, hogy ha az (emberek) szíve hamis vágyak prédája lesz, s az evilág felé vágyakozik, akkor vetélkedés támad közöttük és elharapódzik az ellentét. Ha viszont az igaz felé halad, elveti az evilágot és a hamisságot, s Allah felé fordul, akkor egyesülnek útjaik, megszűnik a vetélkedés, csökken az ellentét, a kölcsönös segítés és támogatás pedig virágzik. Ennek révén pedig, miként majd kifejtjük, az uralom hatósugara szélesebb lesz, s a dinasztia növekszik.

  1. A vallási propaganda kezdetben a dinasztia számára újabb erőt jelent a csoportszolidaritásból fakadó erő mellett, amely a benne résztvevők számától függ [61]

Ennek az az oka, hogy – mint korábban említettük – a vallásos színezet megszünteti a vetélkedést és a kölcsönös irigykedést, amely a csoportszolidaritással összefűzött emberekben megvan, s egyes-egyedül az igaz felé irányítja őket. Ha dolgaikban a helyes belátásra jutottak, akkor semmi sem állhat többé az útjukban, mivel egy irány felé törekszenek, céljuk közös, s erre készek életüket is feltenni. Követeléseik célpontjának, a dinasztiának pedig, lett légyen számuk kétszerese az övéknek, szándékait a hamisság megosztja. A haláltól való félelmükben egyik a másikát hagyja cserben, s hiába vannak többen, nem tudnak ellenállást kifejteni. Ekképpen vereséget szenvednek tőlük, s pusztulásuk nem késlekedik, mivel (megrontotta) őket a fényűző élet és a megalázkodás – amint erről már említést tettünk.

Ez történt a (beduin) arabokkal az iszlám kezdetén a hódítások során. A muszlimok serege a qádisíyai és a yarmúki csatában valamivel több mint 30 000 emberre rúgott. Ugyanakkor a perzsák serege Qadislyánál 120 000, Hérakleiosé pedig – al-Waqid! közlése szerint – 400 000 főből állt. Az arabok előtt azonban egyikük sem tudott megállni. Azok legyőzték őket, s mindenük fölött hatalmat nyertek.

Példa gyanánt szolgálhat a Lamtüna (Almoravidák) és az al-Muwahhidún (Almohádok) dinasztiái is. Magribban számos olyan törzs volt, amely felvehette volna velük a küzdelmet számuk és csoportszolidaritásuk alapján, sőt e téren le is hagyták volna őket. Ám, mint említettük, az ő vallási szervezetük, a helyes belátás és a mindent kockáztatás miatt, megkétszerezte csoportszolidaritásuk erejét.

(Ám) szemügyre vehetjük a vallási elem színeváltozását és elenyészését is. Ekkor a (dinasztia) uralmának életrevalósága megszűnik, s uralmát egyedül a csoportszolidaritása biztosítja a vallási elem többlete nélkül. A dinasztiát (ilyenkor) olyan általa uralt csoportok győzték le, amelyeknek az ereje egyenlő az övével, vagy felülmúlja az övét, s amelyeket (hajdan) úgy igázott le, hogy erejét megkétszerezte a vallás – hiába volt azoknak erősebb a csoportszolidaritásuk, s gyökereztek mélyebben a nomád létformában. Ezt példázza az al-Muwahhidún (Almohádok) esete a Zanatával. Az utóbbiakat ugyan inkább jellemezte a nomád életmód és vadabbak voltak a Masmüdanál, ám azoknak a Mahd! követésére vallási elhivatásuk volt. Engedelmeskedtek vallási elhivatásuknak, s ez megkettőzte csoportszolidaritásuk erejét. Így első ízben vettek erőt a Zanatán, s tették követőikké őket – hiába múlta felül a Zanata csoportszolidaritása és nomád létformája az övékét. Miután azonban a vallási színezet lekopott róluk, a Zanata mindenünnen fölkélt ellenük, s uralmuknak véget vetve, magukhoz ragadták azt tőlük.

„Allah ura az ő tervének.”[62]

  1. A vallási propaganda csupán a csoportszolidaritás által éri el a célját [63]

Ez, mint korábban említettük, azért van, mert a tömeg minden megmozdulása egyes-egyedül a csoportszolidaritás révén mehet végbe. A már idézett (kétségen felül álló) hadit ezt mondja: „Allah csak akkor küldött prófétát, ha népe szilárd támogatása övezte.” Márpedig ha ez a helyzet a prófétákkal, akik az emberek közül leginkább visznek véghez rendkívüli dolgokat, akkor mennyire így van ez másokkal, hogy az uralom megszerzése során rendkívüli dolgot csakis csoportszolidaritással lehet tenni.

Ez történt Ibn Qasl-val, a muszlim misztikus (szúfi) sayh-khal, a szúfizmusról szóló Halc an-naclayn („A két szandál levétele”) című mű szerzőjével.[64] Felkelést szított Andalúziában, s propagandát fejtett ki az igaz (ügye) mellett még az (Almohádok) MahdZja előtt. Követőit al-Murábitünnak nevezték. Vállalkozása valamelyes eredménnyel járt, amiatt, hogy a Lam- túnát (Almoravidákat) azok a nehézségek kötötték le, amelyeket az al-Muwahhidün okoztak nekik. Ám nem álltak sem csoportok, sem törzsek mögötte, hogy ügyében védelmezzék őt. Mikor aztán az al-Muwahhidün megszerezték az uralmat Magrib fölött, kisvártatva ő is engedelmességet fogadott nekik és csatlakozott ügyükhöz/propagandájukhoz. Erődítményében, Arcos (de la Frontera) várában hűségesküt fogadott nekik (W: Arcosból követte őket) és határvidékét átadta nekik. O lett Andalúziában az első misszionáriusuk. Lázadását az al-Murábitün lázadásának nevezik.

Idetartozik azon közrendű vagy jogtudós lázadóknak az esete is, akik a gonosz (állapotok) megváltoztatása végett kelnek föl. Számos vallásos és a vallás különböző útját járó ember jut el odáig, hogy felkél a zsarnok emírek ellen, s felemelik szavukat a gonosz megváltoztatására, megtiltására, s a helyes követésére. Abban reménykednek, hogy Allah megjutalmazza őket. A tömeg és köznép közül számosan csatlakoznak hozzájuk és követik őket. Tevékenységük során az életükkel játszanak, s útjukat végigjárván a legtöbben pusztulásukat is lelik, mégpedig nem jutalmakkal (elhalmozva), hanem mint vétekben elmarasztalt bűnösök, mivelhogy (tettük) nem Allah rendeléséből történt. Csupán ott parancsol effélét, ahol megvan hozzá a hatalom is. Muhammad szavai szerint: ,,Aki köztetek gonoszságot pillant meg, az változtassa meg azt a kezével, ha nem képes rá, akkor a nyelvével, ha képtelen rá, akkor a szívével.”[65]

Az uralkodók és a dinasztiák hatalma szilárdan gyökerezik a talajában, s az ilyen építményt csupán olyan hathatós követelések tudják megrendíteni és lerombolni, amelyek mögött – amint említettük – a törzsek és nemzetségek csoportszolidaritása áll. A próféták is propagandájuk során a nemzetségeikre és csoportjaikra támaszkodtak, pedig őket az isten, ha úgy akarta volna, az egész létezéssel támogathatta volna, ám az ő bölcsességében (W: mert Allah bölcs és tudó) hagyta a dolgokat a megszokott mederben lefolyni.

Ha valaki ezen az úton jár, s legyen bár igaz ebben, de egyedül lévén, nincs csoportszolidaritás mögötte, akkor a pusztulás szakadéka felé tart. Aki pedig csupán köntösül használja fel ezt (W: csalárdul visszaél vele) a vezetés megszerzése végett, azt megérdemelten gáncsolják el az akadályok, s nyeri el a pusztulását. Allah parancsa ugyanis csupán az ő tetszése és segítsége, az iránta való odaadás, s a muszlimok iránti őszinte szándék révén teljesedhet be. Ebben nem kételkedhet muszlim, s olyan, akiben megvan a helyes belátás.

A muszlim közösségben az első ilyen megmozdulás Bagdadban történt, amikor Táhir fellázadt, al-Amln-t megölték, és al-Ma'mün késleltette a jövetelét Hurasanból cIráqba, majd cAl! b. Müsá ar-Ridát, Husayn leszármazottját jelölte ki utódjául. Az cAbbásidák nemtetszésüknek adtak kifejezést. Szövetkeztek avégett, hogy fellázadnak, megtagadják az engedelmességet al-Ma'münnak és mást választanak helyette. Ibrahim b. al-Mahdlnak fogadtak hűségesküt. Zavargás ütötte fel a fejét Bagdadban, s a becsületes és derék emberek a csalók, szélhámosok és a katonaság szabad prédájává váltak. (Ez utóbbiak) útonállásra adták magukat, megtöltötték a zsebüket a többiektől elrabolt holmikkal, s mindenki szeme láttára árusították aztán ki a piacokon. Az emberek védelemért fordultak a hatalom képviselőihez, ám azok nem segítettek rajtuk. A vallásos és jóravaló emberek (végül) összefogtak, hogy megfékezzék a gonosztevőket, s gátat vessenek gaztetteiknek. (Ekkor) egy férfi bukkant fel Bagdadban, akit Halid ad-Daryüsnak neveztek, s felszólította a népet, hogy kövessék a jót és kerüljék a gonoszat (i. e. a törvény betartására). Az emberek hallgattak a szavára, felvették a harcot a gazemberekkel és megadásra kényszerítették őket. (Halid) megcsapatta és szigorúan megbüntette őket. Aztán előállt a bagdadi (külvárosok) tömegéből (sawad ahl Bagdad) egy másik férfiú, Sahl b. Salama al-Ansarí, akinek a mellékneve Abü Hatim volt. O egy Korán-példányt kötött a nyakára, s (ő is) felszólította az embereket, hogy kövessék a jót, s kerüljék a gonoszt, s Allah könyve (a Korán) és a próféta hagyománya (sunna) szerint cselekedjenek. Az előkelők és a közrendűek, a Hasimiták (i. e. a próféta nemzetségének leszármazottai) és mások egyaránt követték őket. Tahir palotájában telepedett meg, s átvette a diwan (i. e. az államigazgatás) ellenőrzését. Körbejárta Bagdadot s megfékezte azokat, akik megfélemlítették a járókelőket, és megtiltotta, hogy „védelmi pénzt” (hafara) fizessenek a gonosztevőnek. Mikor Halid ad-Daryüs azt mondta neki, hogy „Én nem követtem el semmi vétket az uralkodói hatalom ellen”, akkor Sahl így felelt neki: „Én azonban mindazok ellen harcolok, bárkik is lennének azok, akik a Korán és a próféta hagyománya ellen cselekednek.” Ez a. H. 201/817-ben történt. Ibrahim al-Mahdi aztán sereget szerelt fel ellene, amely legyőzte őt, s fogságba ejtették. Hatalma hamar lehanyatlott, éppen csak a bőrét tudta megmenteni.[66]

Később sokan cselekedtek hasonlóan, akik nem bírtak ellenállni a kísértésnek, s az igaz helyreállítását tűzték ki célul maguk elő, ám nem tudták, hogy ennek során nem nélkülözhetik a csoportszolidaritást, és nem sejtették, hogy vállalkozásuk mivégre jut, s őket magukat mi sors várja. Ezekkel kapcsolatban a következő a teendő: vagy meg kell őket gyógyítani, ha őrültekről van szó, vagy pedig, ha zavargást okoztak, akkor vagy halállal, vagy botozással kell büntetni őket, vagy pedig bohócnak tartva, nevetségessé kell tenni őket.

Egyesek a visszavárt Fatimidát sajátítják ki a maguk számára, akár úgy, hogy ők maguk testesítik meg őt, akár úgy, hogy propagandát folytatnak mellette, noha fogalmuk sincs e Fatimida dolgáról és személyéről.[67] Mindazok, akik effélére adják magukat, vagy olyanok, akik nem tudnak ellenállni a kísértésnek, vagy pedig csalók, akik az efféle (vallási) propagandával a vágyva vágyott vezetést szeretnék megkaparintani, de a szokásos okok miatt képtelenek erre, s úgy vélik, hogy (vallási propagandájuk) már elégséges utat-módot jelent számukra reményeik valóra váltásához. Nem számolnak a pusztulással, pedig az általuk okozott zűrzavar miatt hamar kivégzik őket, s furfangjuk csúfos véget ér.

E század elején felbukkant az (Ifnqlya-i) Süsban egy at-Tuwayzir! nevű muszlim misztikus, a Földközi-tenger partján lévő mássai mecset felé vette az útját, s azt állította magáról, hogy ő a visszavárt Fátimida. Rá tudta szedni az ottani tömeget, amelyet a sorscsapásokat/váratlan eseményeket (hidtán) beharangozó beszédek hatására eltöltött a (Fátimida) visszavá- rásának (a hite), s hogy küldetése éppen ebben a mecsetben veszi majd kezdetét. A közrendű berberek több csoportja nyüzsgött körülötte, mint a lepkék (a fény körül), s vezetőik (hovatovább) attól tartottak, hogy a lázongás széles méreteket fog ölteni. A Masmüda akkori feje, cümar as-Sakslw! titokban elküldött valakit, aki megölte őt az ágyában.

ügyancsak e század elején tűnt fel Gumára-ban egy al-cAbbás nevű ember, aki hasonló dolgokban sántikált. Az ottani törzsekből a tapasztalatlan és ostoba aljanép hallgatott a karattyolására. Egyik városuk, Badis ellen vonult, s erővel bevette. Aztán, küldetése kezdetétől negyven napra megölték őt, éppen úgy, mint az előzőket.

Efféle példa számtalan adódik. Tévedésük az, hogy nem veszik számításba (vállalkozásuk során) a csoportszolidaritást. Ha csalásról van szó, akkor úgy helyes, hogy ne sikerüljön a vállalkozása, és vétkének megfelelően bűnhődjön, mert: „ez a vétkesek jutalma”.[68]

Forrás: Ibn Khaldún, Bevezetés a történelembe. Arab eredetiből fordította és kommentálta Simon Róbert. Budapest, Osiris, 1995, II:22, 26; III:4, 5, 6.



[1] Idézi Jáqút, Irsád al-aríb V.:129.

[2] Jáqút, V.:123f.

[3] Jáqút, V.:123.

[4] Ta'rikh hukamáal-iszlám, 1946:73.

[5] E kelet-iráni nyelvhez lásd Mark J. Dresdent, in Current Trends in Linguistics VI. 1970:56-58.; D. N. Mackenzie, „Khwarizmian Language and Literature”, in E. Yarshater ed. The Cambridge History ofIran IV. 1983:1244-1249.

[6] M. Meyerhof 1932:13.

[7] India 1958:163; Épitre de Bírúní 1936:3-6.

[8] Magyarul lásd Simon Róbert, Az ezeréves Ibn Színá, Világosság, 1980/12 Melléklet:16-31.

[9] Az utóbbi művek kitűnő kiadása- Raszá'il falszafijja („Filozófiai értekezések”) -1980-ban jelent meg Bejrútban.

[10] A. Saeed Khan 1982:3.; D. J. Boilot in EI2, I:1274.

[11] Al-Bajhaqí 1946:73.

[12] A. Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent 1980:7.

[13] Lásd expressis verbis: Chronologia 4., India 53.

[14] G. Monnot hasznos összefoglalójában a 19. századig 80 szerzőt sorolt föl; al-Bírúníig ezek száma csupán 48, lásd Islam et religion, 1986:39-82.

[15] G. Monnot, i. m. 56f.

[16] Tudásának elismerését és elemzését lásd az egyik legnagyobb indiai nyelvésztől, S. K. Chatterjee-től in al-Bírúní Commemoration Volume 1951:83-100.

[17] A. Jeffery in al-Bírúní Commemoration Volume 1951:142-148.

[18] Chronographia 205, 318-322, 331. stb.

[19] A föltehetően az i. e. 2. században élt Patandzsali alapította meg a szánkhjára épülő jóga-filozófiát, amely a hat hindu filozófiai iskola egyike (njája, vaisésika, szánkhja, jóga, mímámsza, védanta). E tanítás a tökéletesség elérése törekedett, s ezt az emberi természet különböző – fizikai és lelki – elemeinek az uralma révén ígyekezett elérni. Elképzeléseit Jóga-szútra című munkájában fejtette ki. (Magyarra fordította Baktay Ervin. In A diadalmas jóga. Rádzsa jóga. Budapest, Pantheon Kiadás 1942:179-254.) Az al-Bírúní által használt és általa arabra is lefordított Jóga-szútra lényegesen különbözik a közkézen forgó szövegtől.

[20] Az al-Bírúní által használt Bhagavatgíta-kézirat ugyancsak jelentősen különbözik a ma ismert és elfogadott szövegtől; korábbinak látszik, és számos olyan anyagot tartalmaz, ami az utóbbiban nem szerepel.

[21] A hat orthodox hindu filozófiai rendszer (darsana) egyike, amelyet Kapila alapított. Tanítása szerint az univerzum a természet (prakriti) és a tudat (purusa) egyesüléséből keletkezett.

[22] E sokjelentésű fogalomhoz („ember”, „emberiség”, az első ember, a mindenség emberőse, maga Pradzsá- pati, a Teremtés Ura, aki betakarja a földet és a totalitást képviseli) lásd a Rigvéda X.90. himnuszát.

[23] A szó az ís (as) tőre megy vissza: „hatalommal bírni”, „uralkodni”, „birtokolni”, „jogot formálni valamire”. Az Atharva Védában (VII.102.1) az isteni hatalmat jelöli, és a XIX.6.4-ben a kozmikus Purusa megszólítása (a halhatatlanság Ura).

[24] Ahl as-suffának (vagy zullának), „a lóca népének” nevezi a (főképpen aszkétikus és misztikus művekben szereplő) hagyomány a Próféta azon szegény társait, akik a higra után Medinában mindenféle nemzetségi háttér nélkül fedéltelenül maradtak; és a medinai mecsetben elhelyezett lócán, „szófán” húzták meg magukat. A történeti hitelességhez lásd EI2, s. v. ahl al-suffa (W. Montgomery Watt).

[25] 10. századi, iráni származású muszlim költő és (a rímes prózát virtuóz módon kezelő) episztolográfus (meghalt: 1010 vagy 1011). Nemcsak arabul, hanem perzsául is írta verseit. Az előbbiek Bejrútban jelentek meg először 1877-ben, az utóbbiakból nem készült díwán. Lásd hozzá: EI2, s. v. al-Bustí (J. W. Fück).

[26] Protreptikosz eisz tasz tekhnasz, arab címe: al-Hatt calá tacallum as-si«ácát. Az idézett szöveg görög eredetije a munka 9. fejezetében található. al-Bírúní Galénosz hat művét idézi név szerint, s többet cím nélkül. Megfigyelhető, hogy az arab szöveg milyen pontosan adja vissza az eredeti görögöt.

[27] könyvben (ebből egészében vagy részleteiben 150 munka maradt fent). Több műve csak latin és arab fordításban őrződött meg. Arab utóéletéhez lásd El2, s. v. Djalínús (R. Walzer). A legújabb kutatás eredményeit lásd Galen: Problems and Prospects. A collection ofpapers submitted at the 1979 Cambridge Conference, ed. by V. Nutton (London: Wellcome Instutute forthe History of Medicine, 1981).

[28] A hanif szó ilyen értelmezéséhez lásd kommentáromat a Korán 2:135 verséhez (A Korán világa, Budapest, Helikon, 1987:43-45).

[29] nEz és a harmadik Platón-idézet nem található a Timaiosz görög szövegében. Talán egy kései kommentátor szövege lehet. A második idézet forrása: Timaiosz 41A.

[30] A sakína („isteni jelenlét”, „az isteni immanencia helye”, „isten által adott nyugalom” a Koránban is többször előfordul: 2:248; 9:26,40; 18:26; 48:4) igen nehezen értelmezhető fogalom. al-Bírúní által használt értelme több mint bizonytalan. A fogalom muszlim használatához lásd I. Goldziher, „La notion de la Sakína chez les Mahométans”: RHR XXVIII(1893), 1-13; El2, s. v. Sakína (T. Fahd).

[31] Vagy Johannész Philiponosz, az újplatonikus Ammoniosz Hermeiou tanítványa, az i. sz. 6. században élt, filozófiai kommentárokat írt Arisztotelész számos művéhez. Több – a középkorban széltében használt – grammatikai munkát is írt. Az újplatonikus Proklosz (410-485) elleni vitairata, a Kata Proklou peri aidiotétosz koszmou („Proklosz ellen a világ örökkévalóságáról”).

[32] Vagyis az Istenen kívül másokra is lehet használni, mint az arab rabb szót.

[33] Vagyis saját isteneket tisztelhettek, csak az idegeneket kellett elutasítaniuk.

[34] al-Bírúní a szír Baclá alakot használja.

[35] Pontosabban „Az élet kincse”. E hét könyvből álló (a manicheizmus anthropológiáját és lélektanát tárgyaló, szír nyelven készült) írásból csak töredékek őrződtek meg. al-Bírúnín kívül Ágoston (De natura boni, 44) és Euszebiosz (De fide contra Manicheos, 14-16) őrzött meg részleteket.

[36] Vagyis a férfi, nő, gyermek, atya, nővér stb. névadása.

[37] E Tüanai Apollóniosznak (i. sz. 1. század) tulajdonított pszeudepigrafikus mű (másik címe: Sirr al-halíqa = „A teremtés titka”) valójában a végéhez illesztett híres alkímiai értekezés, a Tabula Smaragdina kommentárja, amelynek teljes szövegét újabban Ursula Weisser adta ki (Aleppo, 1979) és kommentálva lefordította: Das Buch über das Geheimnis der Schöpfung von Pseudo-Apollonios von Tyana (Berlin-New York, 1980 – Ars Medica Abt. 3. Bd.2).

[38] A hudá (pehlevi: xwt’y = xwadáy) a párthus korban képzett alak, mégpedig a görög autokratór fordítása. A 10. század után szorította ki „isten” értelemben az addig használatos yazdot és bayt (lásd R. M. Shayegan, „The Evolution of the Concept of Xwadáy »God«”: AOH 51, 1998, 31-54.

[39] Ezek a szankhja filozófia kategóriái, amelynek két alapelve apurusa (a szellemi princípium) és aprakriti (anyagi elv). Az utóbbi, tehát az érzékelhető anyagi világ három gunája (minősége, aspektusa): a szattva („igaz/ság/”), a fény, tudás és értelem aspektusa; a radzsasz („szenvedély”), a tevékenység és az aktivitás elve, a másik kettő csak vele működhet; tamasz („homály”) a sötétség, a passzivitás, a negativitás, az inercia gunája. A Bhagavad-Gítá tömören „sötétség, szenvedély, összhang”-ként jellemzi a három gunát. Mindenképpen megemlítendő, hogy igen közeli hasonlóság található a guna-elmélet és a platóni lélektípusok (epithümia, thümosz és logisztikon) között, amelyek a pszichológiain kívül etikai, ismeretelméleti és politikai kategóriák is. A szankhja szerint is a három guna egyikének túlsúlya egy-egy lélektani típust határoz meg.

[40] al-Bírúnínak – kivételesen – nem voltak közvetlen információi a buddhizmusról (minden másban saját tapasztalataira támaszkodott). Ebben feltehetően egy – egyébként ismeretlen szerző – az-Zurqán adataira támaszkodik, aki az általa használt al-Íránsahrí munkájának egyik forrása volt. Mahmúd al-Ghaznawí környezetében, s ott, ahol al-Bírúní megfordult, úgy tűnik, nem voltak buddhisták. Buddhódana név nyilvánvaló elírás, valószínűleg Szuddhódana (Buddha atyja), eredetileg talán: Sauddhodani („S. leszármazottja”, vagyis: maga Buddha) lehetett. A dharma „a kozmikus törvény”, a szangha a buddhista közösséget, szűkebb értelemben a buddhista szerzeteseket jelenti.

[41] Szó szerint: „nagy elemek”.

[42] al-Bírúní a Puránákból a Visnu-puránát, a Váju-puránát, az Áditja-puránát és a Matszja-puránát ismerte. Ismeretes módon a 18 Purána és a hozzájuk tartozó 18 Upa-purána az emberi tettek legendás feldolgozásával, az /tihászákkal szemben az istenek tetteiről számolnak be, s a hinduizmus valóságos enciklopédiáját nyújtják. al-Bírúní az eredetileg az Upa-puránákhoz tartozó Áditja-puránából is idéz, ami később elveszett.

[43] Ez és a következő költői idézet eredeti helye föllelhetetlen.

[44] Ez a munkája nem maradt fent görögül. Ismeretes, hogy a muszlim filozófiai és vallástörténeti irodalom több – görögül elveszett – részletet őrzött meg tőle.

[45] Talán a Timaiosz 77-re gondolhatott.

[46] „Gondolkodóképesség”; ennek révén fogjuk föl a külső világ benyomásait.

[47] „Cselekvő erő”: az öt vegetatív funkció. Szó szerint: karma = „cselekvés”, indrija = „szerv” (1. A nyelv. 2. A kezek. 3. A lábak. 4. Az ürítés szerve. 5. Nemzőszerv, ill. ezek funkciói).

Szó szerint: „valódi állapot”, „valóság”, „lényeg”, „princípium”. A szankhja filozófiának valójában 23 alapelve van, lásd Schmidt József, Az ind filozófia, Budapest, Genius, 1923, 44-46.

[48] Ez a rész viszonylag pontosan adja vissza a Bhagadad-gíta 2. énekének elején a megfelelő szöveget, lásd A Magasztos szózata, ford. Lakatos I., 1987, Európa, 18sq. A többi idézet helye bizonytalan.

[49] E mű (címe kivehetően: „Az isten vallása”) szanszkrit eredetije nem ismeretes. al-Bírúní különböző összefüggésekben (mitológia, csillagászat, khronológia) legalább egy tucatszor idéz belőle. Valószínűleg egy vaisnava szekta fontos munkája lehetett, amely bizonyos rokonságban állt a Puránákkal, de al-Bírúní nem sorolja azokhoz. A mű párbeszédes formában készült, egyrészt a bölcs Márkandéja és Vadzsra, illetve Pariksa és Satánika között.

[50] (Párvatí, Durgá, Aparná, Ambiká, Mahákáli, Rudnáni) azonosították és Siva felesége lesz; kalpa = „Brahma egy napja”: 1000 juga, vagyis négyszázezer-háromszázhúsz millió év.

[51] al-Bírúní négy munkáját idézi, és megbízható tudósnak nevezi. Azt mondja, hogy 526 évvel élt előtte, vagyis a 6. század elején élhetett.

[52] Vö. Platón, Phaidón 70C, a második idézethez lásd 72E, 73D. Bizonyos mondatok pontosan megegyeznek a görög eredetivel, mások talán az eredeti valamely kommentárjából valók.

[53] Konstantinápolyból származó, görög újplatonikus (410-485), az athéni iskola vezetője. Egyebek között több kommentárt írt Platón műveihez (Állam, Timaiosz). Nagy hatást gyakorolt a középkori gondolkodásra (lásd hozzá: Magyary Zoltánné Techert Margit, A hellén újplatonizmus története, Budapest, MTA, 1934, 202-218). al-Bírúní két ízben idéz tőle, mindkétszer a Timaioszhoz írt kommentárjából, ám idézetei nem azonosak Proklosz kiadott szövegével.

[54] Utalás a Korán 2:255 híres „trónus-versére”.

[55] Q, I. 266-268; W, 450-451.

[56] Korán, 13:31; 30:4; 82:19.

[57] Lásd Ibn Qutayba, cUyún al-ahbár (al-Qáhira, 1964) I. 2. a középkori és az újkor elejei Európában sem volt másképpen, vö. a „cuius regio, eius est religio” mondást.

[58] Q, I. 273-4; W 456.

[59] Q, I. 284; W 466.

[60] Korán, 8:63.

[61] Q, I. 284-6; W 667-8.

[62] Korán, 12:21.

[63] Q, I. 286-290; W 468-472.

[64] Ibn Qasí (megh. 1151): muszlim misztikus. Almoravida-ellenes mozgalmát 1140 körül kezdte el.

[65] Lásd Muslim, Sahih, Kitáb al-imán.

[66] Lásd Tabari, Annales, III. 1008kk.

[67] A feltehetően pszichopata al-Hakim-ról (996-1021) van szó, akit rejtélyes körülmények megöltek és eltűnt. A drúzoknál az isteni princípium megtestesítője lett.

[68] Lásd Korán, 5:29; 59:17.