Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Max Müller (1823-1900)

Max Müller (1823-1900)

Élete

Friedrich Max Müller 1823. december 6-án született Dessauban, annak az Anhalt-Dessau-i hercegségnek a székhelyén, amelynek kicsinységéről sokat árul el az a történet, hogy a század közepén, amikor egy politikai agitátort kiutasítottak onnan, azzal fenyegetőzött, hogy a határról eldobott kővel betöri a herceg palotájának az ablakait (lásd Chaudhuri 1974:13). A kis hercegség „Vater Franz”-nak nevezett uralkodója idején nemcsak megőrizte függetlenségét (tudjuk, a vesztfáliai béke után létrejött mintegy 360 kisebb-nagyobb államocskából az 1815-ben létrehozott Német Szövetségben már csak 39 maradt meg), hanem a francia forradalom utáni 25 éves felfordulás mozgalmai sem érintették. Max Müller gyermekkora a stabilitás és nyugalom e kicsiny szigetén telt el, ahol, Chaudhuri kifejezésével, „a jóindulatú despotizmus keveredett a felvilágosodás szellemével” (1974:17). Apai ágon ősei kereskedők voltak, anyja felmenői, a Basedowok viszont a hercegség legmagasabb tisztviselőit adták, dédapja, J. B. Basedow (1723-1790), Goethe barátja, a híres pedagógus, Rousseau elveit próbálta megvalósítani az általa alapított dessaui Philantropinumban. Anyja, a rendkívül szépnek és műveltnek mondott Adelheide von Basedow kiváló nevelésben részesült, s nemcsak franciául és olaszul, hanem angolul is tökéletesen tudott. Apja, Wilhelm Müller (1894-1827) kitűnő klasszika-filológiai képzést kapott, tanára a híres Homérosz-kutató, a Prolegomena ad Homerum (l795) szerzője, F. A. Wolf (1759-1824), s ő maga is írt egy könyvet Homéroszról Homerische Vorschule címmel. Tehetsége és kapcsolatai révén a herceg könyvtárosa lett, s hamarosan kortársai által igen becsült romantikus költő lett (versciklusait – a Winterreisét és a Schöne Müllerint – Schubert zenésítette meg, több verse kedvelt népdal lett, s Griechenlieder című versciklusa a kortársak szerint többet használt a görögök török iga alól történő felszabadítása érdekében, mint a diplomáciai fáradozások). Apja korai halála után szűkös esztendők köszöntöttek a családra. 1836-ban került a lipcsei Nicolai Schule-ba, ahol a következő nyolc esztendőben (az utolsó két és felet a lipcsei egyetemen töltötte, ahol doktorátust szerzett) a család barátja, Professor Carus vette őt szárnyai alá. A lipcsei egyetemen filológiát tanult, ahol éppen akkor, 1841-ben alapították az indológia tanszéket. Az indológiai stúdiumok Németországban a 18-19. század fordulójára mennek vissza: 1791-ben fordította le Georg Forster Kálidásza Sakuntaláját (ami már Goethe lelkesedését kiváltotta, és német színpadra akarta feldolgozni), majd 1808-ban jelent meg – Párizsban folytatott szanszkrit tanulmányok után – a romantikusok egyik vezéralakjának, Friedrich Schlegelnek (1772-1829) híres – még egy Heinére is nagy hatást gyakorló – munkája, az 1837-ben franciára, 1849-ben angolra lefordított Über die Sprache und Weisheit derInder (már ő felvetett benne anyelv és amithológia szoros kapcsolatát!). A romantikusok számára (és Max Müller egyik meghatározó öröksége élete végéig a német romantika maradt) India az ősi vallás, az ősi költészet (Naturpoesie), az ősi transzcendentális bölcsesség (Naturphilosophie) és az ősi állapotot tükröző nyelv megtestesülése volt (F. Schlegel 1803. szeptember 15-én így írt Párizsból Tiecknek: „Indiában található minden nyelv, minden gondolat, s az emberi szellem egész történetének a forrása, kivétel nélkül minden Indiából ered”). Ernst Cassirer a szanszkrit nyelv és irodalom felfedezésének nagy intellektuális forradalmát a természettudományok terén lezajlott kopernikuszi forradalomhoz hasonlítja (lásd The Myth of State, New Haven-London, Yale Univ. Press, 1969:17). Ahogy az utóbbi után immár nem lehetett a földet tekinteni az univerzum középpontjának, úgy „a szanszkrit irodalommal való megismerkedés véget vetett az emberi kultúra olyan felfogásának, amely annak kizárólagos középpontját a klasszikus antikvitásba helyezte. Ettől kezdve a görög-római világot immár az egyetemes emberi kultúra egyik tartományának, egy kicsiny részének lehetett tekinteni. A történelem filozófiáját új és szélesebb alapokra kellett felépíteni. Hegel a görög és a szanszkrit közös eredetének a felfedezését egy új világ felfedezésének nevezte” (1969:17). Ez az új felfedezés egyúttal hallatlanul kitágította visszafelé az emberiség mitikus történetének a vizsgálatát. Ez csapódott már le az előbb említett Schlegel-művel közel egy időben keletkezett két ugyancsak nagy hatású munkában: Joseph von Görres (1776-1848) 1801-ben megjelent Mythengeschichte der asiatischen Weltben (amelyben az iráni, káldeus, óegyiptomi, görög, kínai és germán mítoszok összehasonlítása alapján azt próbálta bizonyítani, hogy az ősi monotheizmus Indiában született meg, s ez terjedt el egyre tisztultabb formában másutt) és Georg Friedrich Creuzer (1771-1858) híres Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechenjében (1810-1812), amelyben nem kevesebbet állított, mint azt, hogy a tiszta és romlatlan monotheizmus bölcsője India, s onnan vándorpapok vitték máshová, s e vándorút során az eredeti tiszta formának természetesen számot kellett vetnie az új helyszínek általában sokkal mostohább viszonyaival (ennek során egy egzoterikus és egy ezoterikus változat jött létre; az előbbi a „profanum vulgus” számára, az utóbbi – például az eleuziszi misztériumokban, a szúfizmusban, a püthagoreizmusban vagy az újplatonizmusban lecsapódva – a műveltek és a beavatottak számára).

M. Müller már 1843-ban (háromévi egyetemi stúdium után) doktorált, s egy évvel később elkészítette első indiai fordítását – ez a 43 meséből álló Hitopadésa (a Pancsatantra rövidített átdolgozása) német átültetése volt. Ezután Berlinbe ment, ahol a nagy indoeurópai nyelvész, az összehasonlító nyelvészet egyik megalapítója, Franz Bopp (1791-1867) és a kiváló orientalista, költő és felülmúlhatatlan műfordító, Friedrich Rückert (1788-1866) tanítványa lett. (Az előbbi már 1816-ban összehasonlította a szanszkrit igerendszert a göröggel, latinnal, perzsával és germánnal, majd 1833-1852 között készült háromkötetes főművében megírta ugyanezen nyelvek összehasonlító nyelvtanát, az utóbbi pedig egyedülállóan ötvözte a perzsa, arab, szanszkrit stb. nyelvek mélyreható filológiai ismeretét az eredeti formákat mindig megőrző, bámulatos műfordító művészetével, s lefordította arabból a Koránt, Harírí maqámáit, az Abú Tammámtól összeállított Hamászát, perzsából Szacdí Búsztánját és Firdauszí Sáhnáméjának egy részét, szanszkritból pedig a Mahábhárata egyik közkedvelt szerelmi epizódját, a Nála és Damajantit, és indiai szellemben írta nagy hatású főművét, a hatkötetes Die Weisheit der Brahmanent). 1845-ben Párisba ment, ahová már F. Schlegel ment a század elején szanszkritot tanulni. Itt tanítványa lett a College de France professzorának, az iranisztikában és indológiában egyaránt kiváló Eugene Burnoufnak (1801-1856), akineknagy hatású, közel 600 oldalas Introduction a l’histoire du Bouddhisme című munkája egy évvel korábban jelent meg (a buddhizmus tanulmányozásához az alapokat is ő vetette meg, hiszen a másik nagy indológussal, Christian Lassennel együtt 1826-ban ő tett közzé egy alapvető munkát a páli nyelvről, amely lehetővé tette a théravada buddhizmus szövegeinek a tanulmányozását). 1844-ben megjelent munkáját olyanok olvassák elismeréssel, mint Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Wagner, Nietzsche, Renan, Taine, Gobineau és Michelet. Kiválót alkotott az óiráni vallások és az Aveszta terén is, s M. Müller gyakran és szeretettel hivatkozott rá műveiben („Kora halálát soká fogják gyászolni, nemcsak azok, akik – mint én magam – olyan szerencsések voltak, hogy személyesen ismerték és előadásait hallgatták, hanem mindazok, akiknek a keleti irodalom és a keleti tudomány a szívükön fekszik”, 1875:160). Rigvéda órái mély hatást gyakoroltak M. Müllerre, s az ő buzdítására határozta el azt (s ez lett élete egyik legfontosabb munkája), hogy kiadja a Rigvéda Szamhitát, a 14. században élt Szájana kommentárjával együtt. Anyaggyűjtés és anyagi segítség végett 1846-ban Londonba , majd 1848-ban Oxfordba ment, ami aztán haláláig otthona lett. Már addig is szerencséje volt, hogy kitűnő, útját egyengető és gondolkodását meghatározó jelentős ismeretségei voltak („Önéletrajzában” említi – My Autobiography 1901:289 -, hogy „Schel- linggel és Schopenhauerrel is beszélgetéseket folytattam”), itt Angliában viszont a porosz követ, Christian Karl Josias Baron von Bunsen személyében (maga is képzett egyiptológus volt) lelkes és ma már alig elképzelhető pártfogóra tett szert (Chaudhuri jellemzése szerint: „kora egyik legfigyelemreméltóbb embere volt, tudós, aki tanulónak tekintette magát, a spiritualitás és a vallás eredeteinek a kutatója, aki bátor, eredeti és nem éppen orthodox eszméket vallott, s akit az intellektuális embereket éppen nem jellemző szívjóság jellemzett” 1974:56). Ugyanis megfelelő anyagi eszközök hiányában már éppen el akarta hagyni Angliát, amikor összetalálkozott Bunsen báróval, aki ifjúkori álmait (ő is tervezte valaha a Védák kiadását) látta a fiatalemberben megtestesülni, s minden módon támogatta őt a továbbiakban (a királynőnek is bemutatta). Az angol indológussal, H. H. Wilsonnal együtt rávették a Kelet-indiai Társaságot, hogy vállalják föl a Rigvéda kiadásának a terheit. A korszakalkotó kiadás aztán hat kötetben, 1849-1873 között jelent meg, amely – a hagyományokhoz mereven ragaszkodó brahminok kivételével – Indiában is elfogadásra talált. Tudjuk, Max Müller soha nem járt Indiában. Ennek ellenére rengeteg indiai barátja volt, akik nagy szeretettel írtak és beszéltek róla otthon. Ismeretes, hogy nevét – szeretetük kifejezéseképpen – Moksa-mulára („a megváltás gyökere”) „szanszkritizálták”, s a Német Intézetet Delhiben ma is Max Müller Bhavannak nevezik. Ó maga lépten-nyomon kifejezést adott India-szeretetének, aminek talán legékesebb megfogalmazását az India – What can it teach us? című előadásában találjuk, amelyet 1862-ben Cambridge-ben tartott az India Civil Service majdani ifjú alkalmazottjai előtt: „Ha ki kellene választani az egész földkerekségből azt az országot, amelyet a természet a leggazdagabban ajándékozott meg javakkal, méltósággal és szépséggel – hisz bizonyos részein valóságos földi Paradicsom-, akkor Indiát nevezném meg. Ha megkérdeznének, hogy a föld melyik részén fejlesztette ki az emberi elme legválogatottabb ajándékait, s találta meg a megoldásokat olyan problémákra, amelyek azok figyelmét is felkeltették, akik Platónt és Kantot tanulmányozták – akkor Indiát nevezném meg. És ha megkérdezném magam, hogy itt Európában, ahol úgyszólván kizárólag a görögök, a rómaiak, s egyetlen sémi nép, a zsidók gondolatain nevelkedtünk, vajon melyik irodalom az, amelyből azt a többletet meríthetjük, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy bensőnket tökéletesebbé, átfogóbbá, egyetemesebbé és mindenképpen emberibbé tehetnénk... ismét csak Indiát nevezném meg” (1991:4).

Noha – különösen nyilvános előadásai révén – mind népszerűbb lett (Anglián kívül is, ahol

munkáit néhány éven belül tucatnyi nyelvre lefordították – kettőt magyarra is), egyetemi pályafutása göröngyösebb volt. Amikor az oxfordi indológia megalapítója, H. H. Wilson meghalt, a szanszkrit professzúrát 1860-ban nem ő kapta meg, hanem a különben jeles filológus, M. Monier-Williams (ebben nyilván szerepet játszott idegen volta és közismert vallási liberalizmusa). Korábban a modern európai nyelvek tanszékén kapott kinevezést (1850-ben „deputy professor”, 1854-ben „full professor”). 1868-ban lett az összehasonlító filológia professzora. 1875-ben vonult vissza, hogy a továbbiakban teljesen a vallástörténet kutatásának és élete talán legmaradandóbb munkájának, az 50 kötetes Sacred Books of the East (és a Sacred Books of the Buddhists) kiadásának szentelje. Hosszabb betegség után, 1900. október 28-án, vasárnap halt meg. Halálának fogadtatása olyan volt, amit legfeljebb uralkodók esetében, ám tudósok eltávozásakor úgyszólván soha nem tapasztalható. Nemcsak Angliában, hanem a világ minden részéről özönlöttek a részvéttáviratok és levelek: Viktória királynőtől és a jövendő VII. Edwardtól kezdve II. Vilmosig és a román királynőig, ám elmondható, hogy az indiai értelmiség jelentős része mélyen meggyászolta annak a halálát, akit Swami Vivékananda(1863-1902), a Ramakrisna Misszió nagy hatású megalapítója: „India legnagyobb jóakarójának” nevezett (lásd Chaudhuri 1874:5). Az indiai tudományosság viszonya azóta sem változott iránta. Európa elfeledkezhetett róla, India, Max Müller szellemi hazája, nem.

Munkássága

Max Müller a termékeny l9. században is az egyik legszorgalmasabb munkása volt szeretett tárgyainak, az összehasonlító nyelvészetnek és a vallástörténetnek. Több mint száz munkát írt és adott ki. A Rigvéda kiadásán 25 évig dolgozott. „A Kelet Szent Könyveinek” 50 kötete (az utolsó kötetet, az Indexet a prágai indológus professzor, M. Winternitz készítette) első ízben tárta az európai közvélemény elé az indiai (a Védákat és a hinduizmust 21, a buddhizmust 10 és a dzsainizmust 2 kötet mutatja be), az iráni (8 kötet), a muszlim (2 kötet) és kínai (6 kötet) vallások alapvető szövegeit (a hitbuzgó ún. „oxfordi mozgalom” követelése miatt lemondott az Ó- és Újszövetség fölvételéről, mivel az bírálói szerint relativizálta volna a Biblia fontosságát). Ó maga az Upanisadokat, a Dhammapadát, továbbá – H. Oldenberggel – a Védikus himnuszokat és a Grihja-szútrákat fordította. Vallástörténeti munkásságával ő volt az (összehasonlító) vallástörténet egyik megalapítója. Alapvető, és a korabeli biológiai, természettudományos megközelítésekkel radikálisan szakító gondolata az volt, s ezt már az Oxford Essaysben megjelent „Comparative Mythology”-ban kifejtette (1856:l-87), hogy a kulturális jelenségeket nem lehet levezetni természeti jelenségekből, s az előbbiekhez tartozó mítosz világát az emberi nyelv világíthatja meg a legjobban: „Ha megkérdeznének, hogy az emberiség korai történelmével kapcsolatban mit tekintek a 19. század legnagyobb felfedezésének, akkor a következő rövid sor bemutatásával válaszolnék: szanszkrit Djausz Pitar = görög Zeusz Patér = latin Juppiter = ógermán Tyr” (e korszakalkotó felfedezésnek, tudjuk, külön fejezetet szentelt a nyelvtudományról szóló újabb felolvasásai sorában, magyarul 1876:446-494). H. G. Rawlinson az ebből kibontakozó „összehasonlító vallástudomány” korabeli hatását Darwin Fajok eredete jelentőségével hasonlította össze (The Legacy of India 1937:36). Erre természetesen csak a tudományosan megalapozott összehasonlító nyelvtudomány kialakulásával nyílt lehetőség. Korábban utaltunk arra, hogy mit jelentett a szanszkrit nyelv felfedezése az új diszciplína létrejöttében. Ezzel valóban a klasszikus antikvitás az ember őstörténetében egy parányi és viszonylag kései epizóddá vált. Már Hegel is a görög és a szanszkrit közös eredetének a felfedezését egy új világ felfedezésének nevezte. Valóban, a nyelvtörténet korai állapotának tudományos megalapozása már-már beláthatatlan perspektívákat tárt föl Max Müllernek és kortársainak az emberiség mitikus múltjának vizsgálatában. A két emberi képződmény: a nyelv és a mítosz kapcsolata azonban nyomban bizonyos problémákat vetett fel. Cassirer megfogalmazásában: „A nyelvnek és a mítosznak valóban közösek a gyökerei, ám struktúrájukat tekintve egyáltalában nem azonosak. A nyelv mindig szigorúan logikai jelleggel rendelkezik, a mítosz azonban dacol mindenfajta logikai szabállyal: inkoherens, szeszélyes és irracionális” (1969:18). E nyilvánvaló ellentmondás feloldására Max Müller a következő megoldást javasolta (lásd Újabb felolvasásai a nyelvtudományról 8. fejezetét, 1876:367-417). A nyelv ugyanis, mondja, képes beszéd, tele szinonimákkal és homonimákkal. Ebből fakadnak a nyelv pozitív vonásai (így költői gazdagsága), ám ezzel együtt jelentkezik a negatív aspektus is. Egy-egy tárgynak számos jelzője lehet, amely szinonimaként jellemzik, színezik, s gazdagon kibontják a tárgy lehetséges gazdagságát, ugyanakkor e jelzők nagy része homonima, hiszen óhatatlanul másra is utalhatnak. Ez „a nyelv betegsége”, és ez lenne, véleménye szerint, a mítosz történelmi gyökérzete. Nomina sunt numina. Ha két vagy (mint a Napra, a Holdra és a korai tisztelet más tárgyaira) több névvel illetjük ugyanazt a tárgyat, akkor egy idő után megsokszorozódik a megszemélyesített tárgy , több lesz belőle, s a különböző történetekben már szülők és gyermekek, testvérek és nővérek lesznek belőlük (1856:44sq). Vagyis, szakszerűen kifejezve: a polüonűmia redukciója során, a természeti jelenségek közneveinek, pontosabban egy részüknek, személynevekké válása lenne a mítosz genezise, tehát nem a természethez való meghatározott viszony, hanem anyelvi félreértés szülné a mítoszokat. Vagyis, amítosz tulajdonképpen anyelv sötét aspektusa, amely az emberi gondolkodást tévutakra csábítja. Az egyik klasszikus példa, amit ellenfelei is előszeretettel idéztek: a görög vízözön történetének irracionális vonásai. Ismeretes, hogy mikor Zeusz az emberek bűnei miatt haragjában vízözönnel el akarta pusztítani őket, csupán Prométheusz fia, Deukalion és felesége, Pürrha menekültek meg, s amikor Parnasszosz hegyén kikötöttek, egy jóslat azt tanácsolta nekik, hogy dobják maguk mögé „anyjuk csontjait”. Deukalion a jóslatot úgy értelmezte, hogy azok (a földanya csontjaiként) valójában kavicsok. Ezekből keletkezett volna aztán az emberi faj, pontosabban a hellének. M. Müller szerint a különben érthetetlen jóslatértelmezés pusztán „a nyelv betegségéből” fakad, két görög szó (laosz = „nép”, laasz = „kavics”) összekeveréséből.

Ahogy Cassirer hangsúlyozta, a mítosznak ebben a Max Müller-i értelmezésében sajátosan keveredett a felvilágosodás racionalizmusa és a német romantika. Müller – Novalis és Schleiermacher szellemi tanítványaként – a vallás eredetét nem konkrét természeti tárgyak, jelenségek imádásában vagy tiszteletében, hanem a végtelen érzetében ragadta meg, amit a nyelv a maga képes kifejezéseivel úgyszólván mindig tökéletlenül közvetít és érzékeltet. Ebből a sajátosan romantikus, egyúttal mélyen racionalista felfogásból következett azonban Max Müller másik nagy gondolata a vallás korai formáiról, s ez a henotheizmus, amely a látszólagos sokféleség mögött a mindig azonos végtelent igyekezett megragadni, s noha nem véletlen, hogy ez a gondolata az indiai vallások mélyreható tanulmányozásából fakadt, éppen ennek alapján állíthatta a különböző vallások közös eredetét.

Teóriáját, „a nyelv betegségét” már életében számos támadás érte, s eredeti formájában nem volt fenntartható. Lényeges azonban, hogy a nyelv metaforikus jellegét Herbert Spencer (1820-1903) az evolucionizmus nagy hatású filozófusa is beépítette a maga ősi kultúra-elképzelésébe, s fölhasználta azt az őskultuszból a személyes istenhez való átmenet magyarázatánál, majd G. Dumézil a 20. században az indoeurópai népek vallásának a kutatását – természetesen amodern nyelvtudomány eredményeire építve – az összehasonlító indoeurópai nyelvtudománnyal kötötte össze. Nálunk, az egyik legnagyobb orientalistánk, Goldziher Ignác használta föl Max Müller „szoláris teóriáját” ifjúkori főművének (Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwickelung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft, 1876) megírásánál.

Bibliográfia

Max Müller főbb művei

Oxford Essays (London 1856).

Lectures on the Sxience of Language: Four Lectures delivered at the Royal Institution, with two Essays on False Analogies, and the Philosophy ofMythology (London 1861; magyar fordítás: Müller Miksa Fölolvasásai a nyelvtudományról. A hatodik kiadás után az MTA megbízásából fordította Steiner Zsigmond, Budapest, Ráth Mór, 1875).

Lectures on the Science of Language. Second Series (London 1863; magyar fordítás: Müller Miksa Újabb felolvasásai a nyelvtudományról. Az MTA megbízásából a hetedik angol kiadás után fordította Simonyi Zsigmond, Budapest, MTA, 1876).

Chipsfrom a German Workshop, 4 kötet (London, Longmans, Green and Co., 1867-1875). Introduction to the Science ofReligion (London 1873).

Lectures on the Origin and Growth ofReligion, as illustratedby the Religions of India . Hibbert Lectures (London-New York, Longmans, Green and Co., 1880).

Selected Essays on Language, Mythology and Religion , 2 kötet (London, Longmans, Green and Co., 1882).

India, what can it teach us? (London, Longmans, Green, 1883, Indian Edition by K. A. Nilakanta Sastri, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1991).

Natural Religion, Gifford Lectures 1888 (London 1889).

Physical Religion, Gifford Lectures 1891 (London 1891).

Theosophy or Psychological Religion, Gifford Lectures 1892 (London 1893).

Önéletrajzi írások

AuldLong Syne, 2 kötet (London and Bombay, Longman, Green, 1898-1899).

My Autobiography., A Fragment, ed. by W. G. Max Müller (London and Bombay, Longmans, Green, 1901).

Life and Letters of the Rt. Hon. Friedrich Max Müller, 2 kötet, ed. by his wife Georgina (London, Longmans, Green and Co., 1902).

Szakirodalom

EB 8:408; Evans-Pritchard 20-23; Eliade, ER 10:153-154 (Hans J. Klimkeit); Kippenberg 1997:60-79;

KR 29-40 (Hans J. Klimkeit).

Goldziher I., Az összehasonlító vallástudomány jelen állásáról, in Budapesti Szemle, 26 (1881), 203-225.

Goldziher I., M. Müller, Nyelvtudományi Közlemények, 30 (1890), 458-468.

Achelis, Thomas, Max Müller und die vergleichende Religionswissenschaft, Hamburg, 1893.

Berkenkopf, Paul, Die Voraussetzungen der Religionsphilosophie Friedrich Max Müllers, Langen- salza, 1914.

Windisch, E., Geschichte der Sanskrit-Philologie und der indischen Altertumskunde, Berlin-Leipzig, W. de Gruyter, 1917-1920, II:270-304.

Cassirer, Ernst, The Myth ofthe State (1946), New Haven-London, Yale Univ. Press, 19699, 16-22.

Cocchiara, G., Az európai folklór története, ford. Balázs J. – Lontay L. Budapest, 1962, Gondolat, 275-292 („Max Müller ‘laboratóriuma’”).

Voigt, Johannes H., Max Müller: The Man and His Ideas, Calcutta, Mukhopadhyay, 1967.

Chaudhuri, Nirad C., Scholar Extraordinary. The Life ofProf. The Rt. Hon. Friedrich Max Müller, P.C. London, Chatto and Windus, 1974.

Rau, Heimo (ed.), F. Max Müller – What He Can Teach Us? Bombay, Shakuntala Publishing House, 1974.

Dandekar, R. N., Max Müller: A Tribute. CASS Studies, N.3, ed. by S:D. Joshu, Poona, Poona Uni- versity, 1976. 161-169.

Olender, M., Les langues du Paradis. Aryens et Sémites: un couple providentiel, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1989. 115-126 („Au péril des mots équivoques”).

Max Müller Ehrung der Stadt Dessau. Dessau-Kolloquium vom 5. Dezember bis 6. Dezember 1992 (Dessau 1995).

ÖSSZEHASONLÍTÓ MITOLÓGIA

A bárminemű nemzeti elkülönülést megelőző legkorábbi időszakot nevezem müthopoietikus korszaknak, mivel a közös indoeurópai szavak mindegyike bizonyos értelemben egy mítosz. Ezek a szavak eredetileg egytől-egyig appellatívumok. A sok attribútum közül azt az egyet fejezték ki, ami egy bizonyos tárgyra volt jellemző, s ezen tulajdonságok illetve ezek nyelvi kifejezése egy olyan tudattalan költészetet képvisel, amit a modern nyelvek mára már teljesen elveszítettek.

A nyelvet fosszilis költészetnek is nevezik. Ahogyan a művész nem tudja, hogy az agyag, amellyel dolgozik az organikus élet maradványait tartalmazza, úgy mi sem érezzük, hogy az apát megszólítván őt védelmezőnek nevezzük, s hasonlóképpen a görögök sem tudták a őa^p (s nem tudja, hogy az agyag, amellyel dolgozik az organikus élet maradványait tartalmazza, úgy mi sem érezzük, hogy az apát megszólítván őt ősebb testvérbátyja a mezőn vagy az erdőben dolgozott. A szanszkrit devar szó eredeti jelentése játszótárs – ez magyarázza saját történetét – s mítoszként jelentkezett, ám a görögben a szó puszta névvé, vagy szakszóvá lett. Mégis, a görög nyelvben éppúgy nem lehetséges a őa^p szóból nőnemű alakot képezni, mint ha megpróbálnánk a „leány” szóból hímnemű alakot képezni.

A nyelvek hamar elveszítik etimológiai tudatukat, és így találhatjuk például a latinban a vidua, férj nélküli asszony („Penelope tam diu vidua viro suo caruit”) szó mellett a viduus szót, amely alak, ha etimológiailag elemezzük, éppoly abszurdnak tűnik, mint a germán widower szó. Be kell vallanunk ugyanakkor, hogy mivel a latin viduus[70] Orcus neve volt, akinek temploma Rómán kívül állt, kétségessé válik az a feltételezés, hogy a latin vidua ténylegesen a szanszkrit vi-dhava-ból származik, bármennyire nagy is a hasonlóság. Mindenesetre be kell látnunk, hogy a viduare ige a vidua szó származéka, s hogy később egy általánosabb értelemben használt, új melléknév is kialakult, s a viduus szó a római fülnek ugyanazt jelentette mint a privatus szó.

Felmerülhet az a kérdés, hogy a tény, mely szerint az indoeurópai nyelvek birtokolják a közös ősi nevek kincsét, vagy az a felfedezés, miszerint mindezen nevek eredetileg kifejező és költői hatalommal rendelkeztek, miképp magyarázzák a mitológiai nyelv jelenségének létezését e nyelvcsalád tagjai között. Miképp érthető meg az emberi gondolkodás azon szakasza, amelyben az istenekről és hősökről – gorgókról és kimérákról – s az emberi szem által soha nem látott dolgokról szóló különleges történetek megszülettek, s amelyekben olyan dolgokról is szó esik, amelyek egészséges emberi elmében meg sem foganhattak volna?

Mielőtt erre a kérdésre válaszolnánk, több előzetes megfigyelést kell végeznünk a szóképzésre vonatkozóan. Tűnjön bármennyire fárasztónak is, mi mégis úgy véljük, hogy e megfontolásokban való elmélyülés közben a mitológia köde lassan felszáll, és a gondolkodás és a nyelv hajnalának elúszó felhői mögött felsejlik az az igazi lényeg, amelyet a mitológia oly sokáig palástolt és leplezett el előlünk.

Azok a közös indoeurópai szavak, amelyeket ez idáig megvizsgáltunk, konkrét objektumokra utaltak. Egytől-egyig konkrét főnevek, amelyek valami megfogható, az érzékeink által megismerhető dologra vonatkoznak. A nyelvnek eredendően nem áll módjában a dolgokat másként kifejezni, csak úgy, hogy a tárgyakat főnévvel és a tulajdonságokat igeként jelöli. Az egyedüli definíció tehát, amelyet a nyelv korai állapotára vonatkoztatva adhatunk, az, hogy az érzékszervek által közvetített benyomások hangokkal történő tudatos kifejezése.

Számunkra az elvont főnevek már olyannyira megszokottak, hogy alig érzékeljük azt a nehézséget, amellyel az ember akkor találta szembe magát, amikor e szavakat megalkotta. Nehezen tudjuk elképzelni a nyelvet elvont főnevek nélkül. Vannak azonban olyan, napjainkban is beszélt dialektusok, amelyekben nincsenek elvont főnevek, s minél inkább visszamegyünk a nyelv történetében, annál kevésbé találunk ilyen szavakat. Nyelvi szempontból az elvont értelmű szó nem más, mint főnévvé emelt melléknév. A gondolkodás szempontjából azonban a tulajdonságnak szubjektumként való elképzelése különösen nagy nehézséget jelent, s egy szigorúan logikai nyelv szerint lehetetlen. Ha azt mondjuk, hogy „szeretem az erényt”, az erény szóhoz ritkán kapcsolunk valamilyen határozott fogalmat. Az erény még anyagtalan létezőnek sem nevezhető, individualitással nem rendelkezik, nem aktív és nem személyes. Semmi olyan tehát, ami kifejezhető, érzéki benyomást tehetne. Az erény szó csupán egy rövid és nem világos kifejezése valaminek. Amikor az ember először mondta azt, hogy „szeretem az erényt”, eredetileg azt értette alatta, hogy „Szeretem mindazokat a dolgokat, amelyek illenek egy becsületes emberhez, amelyek férfiasak vagy erényesek”.

Ám olyan szavak is léteznek, amelyeket ma már nem nagyon neveznénk elvontaknak, bár eredetileg azok voltak és formailag ma is annak tekinthetők. Értem ezen a következő szavakat: nappal, éjszaka, tavasz és tél, hajnal és szürkület, vihar és mennydörgés. Mert mire is gondolunk akkor, amikor nappalról és éjszakáról vagy tavaszról és télről beszélünk? Azt válaszolhatnánk, hogy bizonyos időszakokra, illetve évszakokra. De mi az idő ami fogalmaink szerint? Semmi megfogható, semmi anyagi létező. Egy olyan tulajdonság, amelyet anyelv tett szubsztanciális létezővé. Ha azt mondjuk tehát, hogy „jön a reggel”, „az éj közeledik”, olyan dolgokról állítunk cselekvést, amelyek erre képtelenek, s olyan állítást erősítünk meg, aminek a logikai analízis során nem lenne meghatározható szubjektuma.

Ugyanez vonatkozik a gyűjtőnevekre. Az olyanokra például, mint az ég, a föld, a harmat, az eső, sőt még a folyó és a hegy szavakra is. Mert ha azt mondjuk, hogy „a föld táplálja az embert”, semmiképpen sem a kézzelfogható talajra gondolunk, hanem a földre mint egészre. Az ég szó jelentése sem az a kicsiny horizont, amelyet szemünkkel belátunk. Valami olyanra gondolunk, ami nem közvetlenül az érzékszerveinkkel érzékelhető. Nevezhetjük akár egésznek, hatalomnak vagy ideának, amikor beszélünk róla, akaratlanul is egyéni jelleget ölt.

Az ősi nyelvekben minden ilyen szónak szükségszerűen volt nemre utaló végződése, ami természetszerűleg maga után vonta azt, hogy ezen szavak nemcsak egyéni jelleget kaptak, hanem nemi jelleget is. Nem volt olyan főnév, ami ne lett volna vagy nő-, vagy hímnemű; a semlegesnem később alakult ki, és főleg nominativusban volt megkülönböztethető.[71]

Ez vajon milyen következményekkel járhatott? Amíg az emberek a nyelv által gondolkodtak, egyszerűen lehetetlen volt úgy beszélni a reggelről vagy estéről, tavaszról és télről, hogy ezen fogalmak ne kapjanak valamilyen egyéni, cselekvő és nemi, vagyis végső soron személyi jelleget. Vagy semmik voltak, mint ahogy valóban azok is a mi elsorvadt gondolkodásunk számára, vagy pedig valamik. Ekkor pedig nem csupán hatalomként képzelték el őket, hanem hatalommal bíró létezőkként. Mit értünk erő alatt – miközben a természetet mind a mai napig erőként gondoljuk el -, ha nem valami hatalommal bírót? A nyelv korai időszakában a természet (nature) Természet (Natura) volt, azaz főnévvé tett melléknév. Az az Anya volt, aki mindig „világra hoz”. Nem volt-e ez határozottabb elképzelés annál, mint amit mi kapcsolunk a természet szóhoz? Most figyeljünk költőinkre, akik még mindig a nyelv által éreznek és gondolkodnak – akik nem használnak úgy szavakat, hogy ténylegesen fel ne ruháznák őket élettel, akik a nyelvet komolyan veszik és varázsigeként használják, amivel valódi, fénnyel és színnel teli dolgokat tudnak előidézni. Tudnak-e a költők úgy beszélni a Napról, a hajnalról vagy a viharokról, mintha azok semleges erők lennének, s eközben ne sértsék meg azok érzéseit? Nyissuk ki Wordsworth-öt, és látni fogjuk, hogy a költő szinte minden elvont főnevet élettel és vérrel tölt meg.

VALLÁS

„Szent Vallás, formák és félelmek anyja,

Úrnőként rettegett tűnt tisztelet,

Ma új rítus dícsér elmúlt helyett,

S nem üdvözít a régi romja.”[72]

TÉL

„Tükrébe az ember kedvtelve néz,

Még olykor is, ha az romlást mutat;

A szemében vén utazó a Tél,

Ki görbe bottal kezében kutat Ösvényt napról napra a síkon át,

S fájdalmát elfedi csuklyás kabát.

Hatalmát még ha tudja is a bölcs,

S ha képzel is hozzá mindjárt jogart A kéz, mi tartja, aszott, meggyötört,

A jogar meg száraz, tört, gyönge gally,

Mi inkább szelid szánalomra hív,

Ám a zord és komor fagy másra int.

Hiszen a Tél volt az, a rettegett,

Ki jobbról is, balról is körbevett Egy sarkvidékre vágyó csapatot,

Borzalmas hálóját feszítve ott,

S Úrral pörölni kész reményt,

Az önhitt szándékot ő törte szét.

A Fagy fogát hívta, az Életet,

S miképp atyja dacos fiára ront,

A büszkeség hevére úgy csapott,

Hív bátorságát emészteni el.

Szólítá parancsa a Hó hadát,

Vívni érte csatát.”[73]

Most lássuk, mit ír az Évekről és Órákról.

„Kor! Friss tavasz virágait Szemöldököd közé sodord,

Az Órákat körtáncba hívd,

S velük dalolva forgolódj.”[74]

E sorok írása közben Wordsworth aligha gondolhatott a klasszikus Órákra (Horae): a táncoló Órák fogalma oly természetességgel ötlött a költő eszébe, mint a régi idők költőinek.

Most ismét Wordsworth, a Viharokról és Évszakokról:

„Hirdessétek Királyotok dicséretét

Viharok! És ti, enyhe Évszakok

A vén Idő köré gyűlve, napos

Trónjánál hosszú dalba fogjatok,

Zengve a Tél győzelmi énekét!”[75]

Mindezt költői dikciónak szoktuk nevezni, és általában túlzó nyelvhasználatként könyveljük el. Ám a költő számára ez a nyelvezet egyáltalán nem erőltetett, s nem volt az a régi idők költői számára sem. A költészet régebbi, mint a próza és az absztrakt beszéd nehezebben érthető, mint a költő és természet bensőséges viszonyát feltáró áradozás. Az elmélkedés a természetet megfosztja élő kifejezési formájától, és a sebesen szárnyaló felhőkben nem lát mást, mint kicsapódott párát, a fenyegető hegyeket kőtömeggé, a villámlást pedig elektromos szikrává csupaszítja. Wordsworth érzi, amit kimond, amint így kiált fel:

„Hegyek, völgyek és áradat, szavam a megvetés táborába hív;”

Amikor pedig „a lenyugvó nappal egyezkedő utolsó dombról” tesz említést, ez a kifejezés a természettel való érintkezés során ötlött a költő eszébe. Egy olyan gondolatként, amelyet mindeddig még senki nem fordított le a hagyományos és ellaposodott prózai nyelvünkre; olyan gondolat volt, amelyet a régi idők emberei sem szégyelltek volna hétköznapi érintkezéseik során megfogalmazni.

Van még néhány ilyen modern-régi költemény, amelyek mindegyike mitológia, s mivel a későbbiekben utalnunk kell rájuk, ezért had’ álljon itt még egy olyan részlet, amely egy hindu vagy egy ókori görög számára is sokkal érthetőbb lenne, mint számunkra:

„Az Éj oda, üdvözlégy Napkelet!

A rút sötöt íme legyőzve már,

S legyen érzéketlen, vagy durva bár A hála járja át a szíveket.

Fényed fennhéjázó tornyokra mér Csapást, avagy poros küszöböt ér,

Felvidítva parasztnak otthonát!

Boldogság látni, ha reggel ködét Csupasz ragyogásod oszlatja el,

S nincs felhő, sugarad terelni el,

Mely még a legvadabb, bősz télben is Erődet hirdeti,

Vakítva bámulni merész szemet.

A pillantásod új napot jelez,

Illőn ahhoz a ritmushoz, amely Az időhöz szegez,

S úthoz, mit sorsod rendelése lett Járnod, amíg

Veled múlnak el földek és egek,

S e zúzmarás mezőnek csendje itt – Hótól fehér, éteri csúcsaid Meghitt nyugalma és csendes kegye,

E pompa, s e tisztaság hajdani Viharokról mesél Minékünk itt, alant – Megosztva a napi szolgálatot.

Te vagy mind közt a legszentebb dolog,

Halandó tekintet szenved, ha néz.

Te borítád fénnyel a csúcsokat,

Völgy vidékről sem feledkezve meg,

A föld humusza is tőled meleg.

Csodálják mind nagylelkűségedet A jámbor emberek.

Derűs Nap, légy üdvözölve megint Betöltve utadon reményeink!”[76]

Mi az oka tehát annak, hogy a Napról vagy a Viharokról, az Álomról és Halálról, vagy a Földről és a Hajnalról beszélvén e neveket nem kapcsoljuk össze semmilyen határozott elképzeléssel, ám hagyjuk, hogy eszünkbe juttassák a régmúlt idők költészetének tovatűnő árnyait? Miképp lehetséges, hogy az emberi szívnek oly természetes melegséggel szólítjuk meg a Szeleket és a Napot, az Óceánt és az Eget, mintha azok hallanák, amit mondunk? Miért van az, hogy a plasztikus gondolat nem képes ábrázolni e létezők, illetve erők egyikét sem anélkül, hogy ha emberi formával nem is, de legalább az emberre jellemző élettel, illetve emberi érzésekkel ne ruházná fel őket? Miért csodálkozzunk akkor tehát az ókor emberén, akinek nyelvében ott lüktetett az élet, a színek kavalkádja, aki a modern gondolat szürke körvonalai helyett emberi, sőt az embert is meghaladó erőkkel felruházott – minthogy a Nap fénye túlragyogja az emberi szemét, s a Vihar hangja is túlharsogja az emberi kiáltást – élő természeti formákat bocsátott ki magából? Lehet, hogy képesek vagyunk magyarázatot adni arra, hogyan keletkezik az eső és a harmat, mi váltja ki a vihart és a mennydörgést; mégis az emberiség nagy többsége számára mindezen dolgok – hacsak nem puszta nevek – még mindig ugyanazok, amik Homérosz számára voltak, csak talán kevésbé szépek, nem annyira költőiek, kevésbé valóságosak és élők.

Ennyit arról a különös nehézségről, amellyel az emberi elme szembe találja magát, midőn kollektív vagy absztrakt fogalmakról beszél. Ez olyan nehézség – ahogy azt majd a későbbiekben látni fogjuk -, ami a mitológia számos nehézségére derít fényt.

Most vegyük szemügyre az ősi nyelvekre olyannyira jellemző segédigéket. Ezek az igék közt ugyanazt a helyet foglalják el, mint az elvont főnevek a szubsztantívumok között.

Kialakulásuk későbbre tehető és eredetileg mindegyik materiálisabb és kifejezőbb jelleggel bírt. Segédigéinknek viszontagságok hosszú láncolatán kellett keresztül menniük, mielőtt elérték azt a sorvadt és élettelen formát, amely oly jól illik az általunk nyelvként használt absztrakt próza céljaira. A minden újlatin nyelv által használt és egyszerűen múlt időt kifejező habere segédige j’ai aimé („szerettem”) eredeti jelentése „tart”, „visszatart”, mint ahogyan azt a belőle képzett habenae („gyeplő”) szóban is láthatjuk. Ilyenformán a spanyolban segédigévé lett tenere („tartani”) szó használata nagyon hasonló a habere szóéhoz. A görög E%w a szanszkrit sahnak felel meg, aminek eredeti jelentése „erősnek lenni”, „képesnek lenni”, „tudni”. A latin fui („én voltam”) és a szanszkrit bhü („lenni”) a görög jvw megfelelői. A szó még mindig mutatja – tranzitív és intranzitív értelemben egyaránt – alakulásának eredeti és materiális erejét. A szanszkrit as-mi, a görög —mpi, a litván as-mi („én vagyok”) szavak töve az as eredeti jelentése valószínűleg a légzés volt, amennyiben a szanszkrit as-u („lélegzet”) szót helyesen vezetjük vissza erre a tőre. A stare („állni”) szó az újlatin nyelvekben egyszerű segédigévé fokozódott le, amint azt például a francia j’ai-été („voltam”) példa mutatja, vagyis habeo-statum („álltam”), j’ai-été convaincu: „meggyőztek” – („meggyőzve álltam”). A statum szónak az été szó irányába történő fonetikai változását igazolja a status-ból az état-ba való átmenet. A német werden szó, amely a jövő idők és a passzív szerkezet képzésére használatos, valamint a gót varth, a szanszkrit „vrit”, illetve a latin verto szavakra mutatnak vissza. A will szó a he will go („el fog menni”) példában elvesztette a szógyökben meglévő „kívánni” jelentést. A szintén jövő időben használt shall pedig az I shall go-ban még a szavak etimológiájával foglalkozó szakemberek számára is alig árulkodik a jogi, illetve erkölcsi kötelességet kifejező eredeti erejéről. A Schuld ugyanakkor németül „tartozást”, „bűnt” jelent; a soll szó pedig még nem vette fel a csupán temporális jelentést, az erre vonatkozó első nyom ugyanakkor felfedezhető a három germán Párka – Vurdth (’Múlt’), Verdhandi („Jelen”), és Skuld („Jövő”), nevében.[77] Ám mi lehet egy olyan igének az eredeti jelentése, ami már a legkorábbi használata során is tartalmazta a morális vagy jogi kötelesség elvont jelentését? Hol tudott a nyelv, amely kizárólag csak az anyagi világból merítheti névszói és igei kincseit, olyasvalamire bukkanni, ami analógiát mutat a „fizetni fog”, illetve a „meg kell adnia magát” nyelvi köntösbe bújtatott absztrakt gondolatokkal? Grimm, aki megkísérelte a germán nyelvet a legtitkosabb zugokba is követni, ennek az igének mindenképpen egy figyelemre méltó magyarázatát kínálja, bár első látásra furcsának és hihetetlennek tűnhet.

A shall szó és praeterituma a should, a gótban a következő alakokkal rendelkezett:

Jelen időMúlt idő

SkalSkulda

SkaltSkuldes

SkalSkulda

SkulumSkuldedum

SkuluthSkuldeduth

SkulunSkuldedun

A gótban a jelen idejűnek tűnő skal igéről kiderülhet, hogy tulajdonképpen egy régies perfectum, ami analógiát mutat az olyan görög perfektumokkal, mint például oida, amelyek formájuk szerint ugyan perfektumok, ám a jelenre utalnak. A germán nyelvekben számos hasonló karakterrel bíró ige található, amelyekre az angolban az egyes szám harmadik személy jelen idejű s végződésének hiánya utal. Grimm álláspontja szerint tehát a skal szó jelentése „tartozom, le vagyok kötelezve”, ám a szó eredeti jelentése a következő volt: „öltem”. Az ősi germán törvények által büntetett legsúlyosabb bűn az emberölés volt – amelyet sok esetben bírság megfizetésével meg lehetett váltani. Ennélfogva a skal szó szerinti jelentése az volt, hogy „bűnös vagyok” (ich bin schuldig). A későbbiekben, amikor az egész iménti kifejezés jogi kifejezéssé silányult, olyan új kifejezések váltak lehetővé, mint például a „Megöltem egy szabad embert, egy rabszolgát stb.”. „Vétkes vagyok egy szabad ember, egy jobbágy [megölésében]. Végezetül pedig „Tartozom (bírsággal) egy szabad emberrel, jobbággyal” (mivel megöltem). Grimm hasonló módon magyarázza továbbá a még későbbi és még inkább rendhagyó kifejezéseket, mint például a he shallpay vagyis „bűnös és fizetnie kell” (er ist schuldig zu zahlen); he shall go vagyis „mennie kell”, továbbá I shall withdraw, „kötelezve érzem magam arra, hogy visszaforduljak”.

Az ehhez hasonló jelentésváltozás kétségtelenül erőteljes és különös, ám nagyobb hajlandósággal fogadnánk el, ha figyelembe vennénk azt, hogy szinte valamennyi általunk használt szó hasonló változásokat mutat, mihelyt etimológiai elemzésnek vetjük alá, majd fokozatosan nyomon követjük történeti alakulását. A dolog általános fogalmát a Havasalföldi vlachok (oláhok) nyelvén a lucru szó – latin lucrum („nyereség”, „haszon”) – fejezi ki. A francia chose („dolog”) szó eredetileg causa vagy causae volt. Ha azt mondjuk, hogy I am obliged to go, vagy I am bound to go („kötelességem menni”) elfeledkezünk arról, hogy ezen kifejezések eredete azokba az időkbe vezet vissza bennünket, amikor az emberek „kötve” voltak, hogy menjenek, illetve „kötelezve” voltak a fizetésre. A latin hoc me fallit jelentése „elkerüli a figyelmemet”, „megtéveszt”. Később az értelme úgy módosult, hogy „nincs nálam”, „akarom, nálam kell, hogy legyen”, ennélfogva a francia il mefaut jelentése „nekem kell”. Az I may kapcsolatban felismerhető a gót Mag, maht, mag, magum, maguth, magun; melynek elsődleges jelentése az volt, hogy „erős vagyok”. Ez az ige eredetileg szintén praeteritum volt, és olyan tőből származik, amelynek jelentése „ nemzeni”. Innen a gót magus („fiúgyermek”) szó, a skót Mac, valamint a gót magath-s („leánygyermek,,) s az angol maid.

A mitológiai nyelv esetében nem beszélhetünk kimondottan segédigének tekinthető szavakról. Minden szó, legyen az főnév, vagy ige, a müthopoietikus időszakban még ereje teljében volt. A szavak nehézkesek és ormótlanok voltak. Többet fejeztek ki, mint kellett volna, ebből fakad aztán a mitológiai nyelv számos furcsasága, amelyet csak úgy érthetünk meg, ha megfigyeljük a beszéd természetes alakulását. Amit mi úgy fejezünk ki, hogy a pirkadatot felváltja a nappal, az ősi idők költője számára csak oly módon volt elgondolható és kifejezhető, hogy a Nap szereti és átöleli a Hajnalt. Ami számunkra napnyugta, nekik a Nap megöregedése, hanyatlása, elenyészése volt. A mi napfelkelténk az ő gondolkodásukban úgy jelentkezett, hogy az Éj fényességes gyermeket hoz a világra. A Tavaszt pedig úgy képzelték, hogy a Nap, illetve a Menny a földet melegen magához öleli és a természet ölébe kincseket záporoztat. Hésziodosznál sok kései keletkezésű mítosz található, amelyekben ha a teljes igét segédigével váltjuk fel, a mitikus nyelvből logikus nyelv válik. Hésziodosz Nüxnek („Éj”) hívja a Moirák („Sors”) és a sötét Kér („Pusztulás”), valamint Thanatosz („Halál”), Hüpnosz („Alvás”), illetve az Oneiroi törzsének („Álmok”) anyját. E sarjaknak – a hagyomány szerint – nincs nemzője. Ezen kívül Nüx szülte még Mómoszt („Gáncs”) és a bánatos Oizüszt („Siralom”), valamint aHeszperiszeket („Vacsoracsillagok”), akik ahírneves Ókeánosz birodalmán túl őrzik a szép aranyalmákat termő fákat. Továbbá Nemesziszt („Bosszú”), Apatét („Fondorlat”), Philótészt („Vágy”) és a pusztító Gérászt („Aggkor”), illetve az erélyes Eriszt, a „Viszály” keverőjét. Most pedig használjuk csak az olyan modern kifejezéseinket, mint „a csillagok feltűnnek, amint az éj közeledik”, „alszunk,” „álmodunk”, „meghalunk”, „az éjszaka veszélyei”, „az esti dorbézolás viszályba, mérges vitákba és szomorúságba torkollhat”, „a sok éjszakától hamar öregszik, s végül meghal az ember”, „az éjszaka leple alatt elkövetett gonosz tett napvilágra kerül”, „az éjszaka bosszút áll a bűnösön”, amelyekkel Hésziodosz nyelvét – amelyet az általa megszólítottak túlnyomó részt értettek – lefordítottuk gondolkodásunk és beszédünk modern formáira.[78] Ez aligha nevezhető mitológiai nyelvnek, sokkal inkább hasonlítanak költői és közmondásra emlékeztető kifejezésekre, amelyek kortól függetlenül (akár modern, akár ősi) minden költő számára ismertek, és gyakran előfordulnak az egyszerű, hétköznapi beszédben is.

Uranosz Hésziodosznál az égbolt megnevezésére szolgál, aki azért jött létre, illetve született, hogy „áldott istenek égi lakása” legyen[79]. Kétszer is elhangzik, hogy Uranosz mindent beborít (v. 127), és amikor meghozza az éjszakát, ölelve borul az alatta szétterülő földre. Ez szinte úgy hangzik, mintha a görög mítosz még mindig őrizne valamit az Uranosz szó etimológiai erejéből. Mert Uranos a szanszkrit Varuna, amely szó a Var („elrejteni”) szóból származik. A különösképpen az éjszakával összekötött Varuna a Védákban a mindent magába ölelő ég istensége Mitrával szemben, aki anap megszemélyesítője. Mindenesetre, az Uranosz név a görögben megőrzött még valamit eredeti jelentéséből, ami nem mondható el az olyan nevek esetében, mint például Apollón vagy Dionüszosz. Amikor például azt látjuk, hogy ©orcpomnek, csillagos égboltnak hívják, aligha hihetjük el Mr. Grote szavaival élve azt, hogy a görögök számára „Uranosz, Nüx, Hüpnosz és Oneirosz (Menny, Éjszaka, Alvás és Álom) legalább annyira személyek, mint Zeusz és Apollón”. Csak pár sorral kell tovább olvasnunk a Hésziodosz szöveget és látni fogjuk, hogy Gaia gyermekei – akik között Uranosz az első – nem teljesen részesülnek ugyanabban a mitológiai megszemélyesítésben, illetve kikristályosodásban, ami a legtöbb Olümposzi isten eredeti természetét oly bonyolulttá és kétségessé teszi. A költő az invokációban Helikon Múzsáit kéri, hogy zengjenek a föld, az istenek, a folyók, a végtelen tenger, a fényes csillagok és a felettünk elterülő menny (oVpavov evpvs vnepJev) születéséről. Az Istenek születése című költeményének egésze erre a kérdésre adja meg a választ. Aligha kételkedhetünk tehát abban, hogy a görögök a következő nevek némelyikében egyszerűen valódi objektumok – mint például a föld, a folyók és a hegyek – költői elképzelését látták. Gaia első gyermeke, Uranosz később emberi tulajdonságokkal és érzelmekkel felruházott isten lesz, ám Gaia soron következő gyermekét Ovpéa pakpá („a Nagy Hegyek”) még anyelv is semlegesneműként határozza meg, s ennélfogva aligha tarthat igényt arra, hogy Zeuszhoz vagy Apollónhoz hasonlóan személyként gondoljuk el.

Grote túl messzire megy, amikor az egész görög mitológia tisztán szó szerinti jelentéséhez ragaszkodik. Bizonyos mitológiai beszédalakzatok egészen sokáig fennmaradtak a görög nyelvben, ennélfogva tökéletesen érthetők voltak. Legalábbis oly kevésbé szorultak magyarázatra, mint az általunk használt kifejezések közül például az, hogy a nap nyugszik, vagy a nap felkel. Grote ezt elismeri ugyan, ám ebből semmilyen további következtetést nem von le. „Bár e személyeknek tulajdonított vonások és cselekedetek némelyike – írja Grote – gyakran allegorikus, egész rendszerük és soruk azonban sohasem az. Az e magyarázatot elfogadó teoretikus úgy találja, hogy egy-két egyszerű és nyilvánvaló lépés megtétele után az ösvény bezárul, s ő kénytelen lesz azt maga, finomítások és sejtés útján szabaddá tenni.” E sorokban Grote tehát elismeri az allegóriát mint a mitológia alkotóelemét, ám a későbbiekben ezt nem használja fel. Az egész mitológiát továbbá egy olyan rejtvényként kezeli, amit nem lehet és nem is kell megoldani. Irracionális dolognak – múlt, ami soha sem volt jelen – állítja be, s még részleges magyarázatot sem kísérlel meg adni a görög gondolkodás e lényeges kérdésére. nkéov ^piov pavtov. A tudományos bátorságnak ilyen hiánya sok olyan rendszert hátráltatott volna, amelyek azóta teljessé váltak annak ellenére, hogy kezdeti lépéseik bátortalanok és bizonytalanok voltak. A palaeontológiai tudományokkal foglalkozóknak meg kell tanulniuk bizonyos dolgokról tudomást sem venni. Suetonius megjegyzése a nyelvészekről „boni grammatici est nonnulla etiam nescire” különös érvénnyel vonatkozik a mitológiával foglalkozó tudósokra. Hiábavaló lenne megkísérelni minden név mögött a titkot felfedni, s ezt senki sem fejezte ki nagyobb szerénységgel, mint éppen az az ember, aki az összehasonlító mitológia legtartósabb alappilléreit lerakta. Germán mitológia című művének bevezetőjében Grimm leplezetlenül írja: „Amit tudok, mindent interpretálni fogok, ám nem interpretálhatok mindent, amit szeretnék.” Kétségtelenül Otfried Müller nyitott olyan utat a görög mítoszok labirintusában, amilyet egy grotei elmével és zsenialitással megáldott tudósnak követnie kellett volna és legalább bizonyítani az út járható, illetve járhatatlan voltát. O. Müller Küréné mítoszán keresztül mutatta meg azt, hogy a mitológiai nyelv meddig volt divatban a görögöknél. Küréné városát Libüában az olümpiai éra szerinti 37-ben alapították, vagyis i. e. 739-ben. Az uralkodó népcsoport eredetét a minüeszektől származtatta, akik főleg Iólkoszban – Dél-Thesszáliában – uralkodtak. A kolónia alapítása a püthói Apollón jóslatához kötődik. A mítosz tehát a következő: „A thesszáliai Küréné, a bátor leány Apollón kedvese lett, akit Létó fürtös fia aranyszekerén Libüába vitt.” Mai nyelven ezt így mondanánk: „A thesszáliai Küréné városa telepeseket küldött Libüába Apollón védnöksége alatt.” Sok más példát is felhozhatnánk, amelyekben egy prózaibb ige behelyettesítése egyszeriben megfosztja a mítoszt csodás külszínétől.[80]

Kaunoszt Milétosz fiának is nevezik, más szóval a Milétoszból érkező krétai telepesek alapították Kaunosz városát Lükiában. A mítosz elmondása szerint Kaunosz Milétoszból Lükiába menekült, nővére, Büblosz pedig testvérbátyja elvesztése felett érzett fájdalmában forrássá változott. Az ión Milétosz véletlenül került a történetbe, mivel jóval ismertebb volt, mint a krétai Milétosz. Büblosz pedig egy egyszerű folyócska az ión Milétosz mellett. Pauszaniasz történelmi tényként meséli el, hogy egy gyönyörű ifjú azért menekült Krétáról ión földre, hogy elmeneküljön a féltékeny Minósz elől. Tény, hogy az ión Milétosz a krétai Milétosz egyik kolóniája volt, Minósz pedig a sziget leghíresebb királya. Más: Euénosz leánya, Marpéssza egy mítoszban úgy kerül szóba, mint akit Idasz elrabolt. Idasz – Marpéssza város egy neves hősének neve. A mítoszban burkoltan ott lévő, és egyéb bizonyítékkal is megerősített tény, hogy az Euénosz folyótól telepesek indultak el, akik Messzinában megalapították Marpéssza városát. A mítosz ugyanakkor hozzáteszi, hogy Euénosz, miután hiába próbálta lányát visszaszerezni Idasztól, a lánya elvesztése felett érzett fájdalomban ugyancsak folyóvá változik, akárcsak a milétoszi Büblosz.

Mikor a hellének magukat aVtó%0ovEV-nek nevezik, mi azt képzeljük értjük mit is jelent ez a kifejezés. Ám ha tudomásunkra jut, hogy pvpp© („vörös”) volt Thesszália legrégibb neve, és hogy Hellén Pürrha fia volt, Grote itt azt mondaná, hogy itt egy mítosszal állunk szemben, és hogy a görögöknek legalább soha nem volt kétségük afelől, hogy tényleg volt egy Pürrha nevezetű személy, meg egy másik, akit Hellénnek hívtak. Nos, mindez lehet, hogy igaz a későbbi görögökre, például Homéroszra és Hésziodoszra, de vajon igaz volt-e, lehetett-e igaz eredetileg is? A nyelv mindig nyelv – eredetileg mindig jelentett valamit, s az a valaki, bárki, aki ahelyett, hogy a helléneket a föld szülötteinek nevezte volna, Pürrháról, Hellén anyjáról kezd beszélni, bizonyára valami érthetőt és racionálisat akart közölni. Valószínűleg nem egy Hellén nevű barátjára utalt és egy Pürrha nevű idős asszonyra, hanem valami olyasmit érthetett alatta, amit mi is, amikor Itáliára mint a művészetek szülőanyjára gondolunk.

Még az Otfried Müller által említett kornál későbbi időszakban is úgy találjuk, hogy „a mitológiai beszéd” divatnak számított aköltők és a filozófusok között. Pauszaniasz azok miatt panaszkodik, „akik mindent genealógiailag vezetnek le, és Püthiszről azt mondják, hogy Delphosz fia”. Erósz történetéről a Phaidroszban mítoszként fogalmazódik meg (pvOos, 254 D; loyov, 257 B), mégis Szókratész ironikusan jegyzi meg, hogy „Ezt aztán vagy hiszi az ember, vagy nem” (tovtoiv óq eXeoti pév PEiotdai, eXeoti óé mq). Amikor Szókratész Theuthról, egy ősi egyiptomi istenről mesél, „egy ősi hagyománynak” (©koqv y’ e%w léyeiv táv ppotépwv) hívja a történetet, de Phaidrosz rögtön rájön, hogy a történetet maga Szókratész találta ki, s ezt mondja: „Szókratész, könnyen kitalálsz te egyiptomi vagy bármilyen földről való történetet” (logoi). Amikor Pindarosz Apophásziszt Epimétheusz leányának nevezte, ezt a mitológiai nyelvet valamennyi görög annyira jól értette, mintha azt mondta volna, „egy utógondolat mentséghez vezet”.[81] Sőt még mikor Homérosz azt mondja, hogy a sánta Litai („Könyörgések”) Atét („Baj”) követi, megpróbálván őt lecsillapítani, a görögök számára ez a nyelv oly mértékben érthető volt, mint a mi számunkra a következő: „A pokolba vezető út is jó szándékkal van kikövezve.”

Amikor a Könyörgések Zeusz lányaiként szerepelnek, még nem vagyunk a tiszta mitológia körén belül. Zeusz ugyanis a görögök szemében a könyörgők védelmezője volt, ZevZ ÍKEtéoios. Ezért is nevezik a Könyörgéseket az ő leányainak. Hasonlóképpen hívjuk mi is a szabadságot Anglia lányának, vagy az imádságot a lélek gyermekének.

Mindezen mondások ugyanakkor bár mitikusak, de még nem mítoszok. Az igazi mítosz lényegi jellemzője az, hogy egyáltalán nem szükséges érthetőnek lennie a beszélt nyelvre vonatkozó utalás által. Az ősi nyelv plasztikus jellege – amelyet a főnevek és igék alakulásának folyamatában nyomon követtünk – nem elegendő ahhoz, hogy elmagyarázzuk azt a folyamatot, ahogyan egy mítosz elveszíthette életének és tudatosságának kifejező erejét. Megfelelően figyelembe véve az absztrakt főnevek és absztrakt igék kialakulásának nehézségét, mégis képtelenek volnánk beszámolni bármiről, ami az antikvitás népeinek allegorikus költészetén túl mutat. A mitológia még mindig rejtély maradna számunkra. Itt tehát segítségül kell hívnunk az ősi beszéd kialakulásának egy másik fontos alkotóelemét, amire jobb megnevezés híján apolinímia és szinonima[82] szavakat fogom használni. A legtöbb főnév – ahogyan azt már láthattuk – eredetileg megnevezett, vagy kimondott valamit valamiről. Azt fejezte ki, ami az adott dolog legjellemzőbb tulajdonságának tűnt. Mivel azonban a legtöbb dolog több, mint egy tulajdonsággal rendelkezik, amelyek különböző nézőpontok szerint megfelelőbben képesek azt megnevezni, szükségszerű volt, hogy a nyelv korai szakaszában a legtöbb dolognak több neve is legyen. Az idő múlásával ezen nevek nagyobb része haszontalanná vált és főként az irodalmi nyelvhasználatban egy állandó név vette át a megnevezés funkcióját, amely nevet hívhatjuk az adott dolog igazi megnevezésének. Minél régebbi egy nyelv, annál jobban bővelkedik a szinonimákban.

Az állandó használatban lévő szinonimák természetszerűleg idézik elő egy sor homoníma megjelenését. Ha a napot ötvenféle néven nevezhetjük különböző tulajdonságaira utalván, néhány megnevezés más, ugyanazon jellemzőkkel bíró dolgokra is alkalmazható. Ezeket az egymástól különböző dolgokat aztán ugyanazzal a névvel illetjük, azaz homonimákká válnak.

A Védákban a földet az urvi („széles”), prithvi („tág”), maki („nagy”) és sok más egyéb néven nevezik, amelyek közül a Nighantu [= egy védikus glosszárium] huszonegyet említ. E huszonegy szó szinonimának tekinthető. Ám az urvi („széles”) szó nemcsak a föld megnevezése, hanem folyót is jelent. A prithvi ( „tág”) szó nemcsak a földre utal, hanem az ég és a hajnal is jelentései közé tartozik. A mahi („nagy”, „erős”) szót a tehénre és a beszédre is használják a föld jelentésen túl. Tehát föld, folyó, égbolt, hajnal, tehén és beszéd – homoni- mák. Mindezen nevek ugyanakkor egyszerűek és érthetők. Ám a régi szavak többsége, amelyeket a fiatalos költészet első kitörésére a nyelv félrehajított, merész metaforákon alapul. Ezek az egyszerre elfelejtett metaforák, vagy az elhalványult és megváltozott szógyökök, amelyekből a szavak származtak, természetszerűleg elvesztették tövüket csakúgy, mint potenciális jelentésüket. Egyszerű megnevezésekké váltak, amelyek családi beszélgetésekben bukkannak elő, amelyek érthetők ugyan a nagyszülők számára, ismerősek az apának, de furcsának tűnnek a fiúnak, az unoka pedig már félreérti azokat. Ez a félreértés különböző módokon történhet. Vagy a szógyök jelentése merült feledésbe, ilyenkor, ami eredetileg megnevezés vagy név volt a szó etimológiai értelmében (a nomen gnoment jelent „quo gnoscimus res,” ahogyan a natus szó a gnatus helyett áll), az puszta hanggá silányul – a szó modern értelmében vett megnevezéssé. Ilyenformán tehát a Zevv szó, ami eredetileg az ég egyik neve volt, akárcsak a szanszkrít dyáus, fokozatosan állandó megnevezéssé vált. Jelölő megnevezését csupán néhány közmondásszerű kifejezésben őrizte meg, olyanokban például, mint Zevv vei vagy „sub Jove frigido”.

Gyakran megtörtént, hogy miután a szó igazi etimológiai jelentése feledésbe merült, a még napjainkban is létező etimológiai ösztön egy új jelentést kapcsolt hozzá. Eképpen AvKqyEvqv, a fény fia (Apollón) Lükia fiává változott; Aqliov a fényes pedig előhívta a Déloszi Apollón születéséről szóló mítoszt.

Ahol két megnevezést használtak egyazon dologra, két személy támadt a két megnevezésből. Mivel mindkettőről ugyanaz a történet volt elmondható, természetszerűleg vagy testvérekként ábrázolták őket, vagy szülő és gyermekeként. Tehát Szelénét, a Holdat ott találjuk Mén, a hónap mellett. Hélioszt (Sürya), a Napot pedig Phoibosz (Bhava, Rudra másik formája) mellett. A legtöbb görög hősben emberi formában fedezhetjük fel a görög isteneket, s olyan nevet viselnek, amelyek sok esetben isteni prototípusaiknak az állandó jelzője. Még ennél is gyakrabban fordult elő azonban, hogy egy konkrét dologra utaló szóval kapcsolatos mellékneveket ugyanazzal a szóval használtak, bár más dologra utaltak vele. Amit a tengerről elmondtak, elmondták az égboltról. S a Napot, amit valaha oroszlánnak vagy farkasnak hívtak, egy napon karmokkal és sörénnyel ruházták fel, még akkor is, ha az állat metafora már feledésbe merült. Eképpen az arany-sugarú Napot hívhatják „aranykezűnek”, ahol is a kéz és a sugár ugyanazon szóval kerül kifejezésre. Ám amikor ugyanazt az állandó jelzőt kezdik használni Apollónra vagy akár Indrára, egy mítosz keletkezik – ahogy a germán és szanszkrit mitológiákban ezt észrevehetjük –, amelyek arról mesélnek, hogy Indra elvesztette kezét, amelyet egy aranykézzel pótoltak.

Itt találhatjuk a mitológia nyitját, ám a kulcsokat csak az összehasonlító filológiától kaphatjuk meg. A franciához hasonlóan sok szó alapjelentését nehéz megtalálni, hacsak nem hasonlítjuk őket az olaszban, a spanyolban vagy a provanszálban megtalálható megfelelő formákhoz. Lehetetlennek tűnne sok görög szó eredetének megállapítása anélkül, hogy ne hasonlítanánk őket a többé-kevésbé felismerhető germán, latin, szláv illetve szanszkrit rokonaikhoz. Sajnos az ősi nyelvek e körében egy olyan nyelv sincs, amely ahhoz a latinhoz hasonló szerepet tölthetne be, amellyel egy francia, olasz illetve spanyol szónak az eredeti formája több-kevesebb sikerrel megtalálható. A szanszkrit nem tekinthető a latin és a görög nyelvek anyjának úgy, ahogy a latin a franciának és az olasznak. Bár a szanszkrit csupán egy a sok testvér közül, kétségtelenül a legidősebb, amennyiben szavait azok legősibb állapotában őrizte meg. Ha egyszer sikerül egy latin vagy görög szót visszavezetni egy megfelelő szanszkrit formára, akkor általában képesek vagyunk magyarázatot adni a szó keletkezésére, és ugyanakkor megállapítani annak alapjelentését. Mit tudnánk a patqp, mqtqp, vagy dvy©tqp eredeti jelentéséről, ha mindössze egyetlen, a görög nyelv ismeretére lennénk korlátozva? Amint e szavakat visszavezetjük a szanszkrit nyelvre, ősi erejük tisztán kivehető. O. Müller egyike volt azoknak, akik elsőként vették észre és ismerték el, hogy a klasszikafilológia minden etimológiai kutatást át kell adjon az összehasonlító filológiának, valamint azt, hogy a görög szavak eredete nem állapítható meg a görög nyelvvel fennálló puszta kapcsolat alapján. Ez különös erővel vonatkozik a mitológiai nevekre. A mitológiaivá válás szükséges feltétele volt az, hogy az érintett nyelvek bizonyos megnevezéseinek az alapjelentései elhomályosultak és feledésbe merültek. Tehát ami egyik nyelvben mitológiai, gyakorta természetes és érthető egy másik nyelvben. Mi azt mondjuk, hogy „a nap lenyugszik”, de saját germán mitológiánkban a nap ülőhelyet illetve trónt kap, ahova leül. Hasonlóképpen görögül „Éosz” megnevezésexpvoódpovos, vagy például az újgörög úgy beszél a lenyugvó napról, mint qhos Baoilevi. Kétségeink vannak Hekatéval kapcsolatban, de egyszerre megértjük azt, hogy Ekatov és Ekat^polov. Tétovázunk Lucina kapcsán, de azonnal elfogadjuk Lucna egyszerű összevonását, a latin Luna szót.

Amit általában hindu mitológiának neveznek kevés illetve semmi haszonnal nem kecsegtet a komparatív vizsgálódás céljait tekintve. Siva, Visnu, Mahádéva, Párvati, Káli Krisna és a többiekről szóló történetek későn keletkeztek, Indiához kötődnek és tele vannak vad és különös elgondolásokkal. Míg azonban sem a Puránáknak, sem pedig az epikus költeményeknek kései mitológiája nem kínál segítséget az összehasonlító mitológiával foglalkozó szakember számára, a Védákban az ősi, természetes és érthető mitológiának egy egész világa maradt fenn. A Védákmitológiájaugyanaztjelenti az összehasonlító mitológia számára, mint a szanszkrit nyelv az összehasonlító nyelvtan számára. A Védákban szerencsére nincsen sem vallási, sem pedig mitológiai rendszer. Ugyanazon szavak egyik himnuszban köznévként használatosak, míg egy másikban istenek nevére utalnak. Esetenként ugyanazt az istent egyszer főistenként, másszor pedig másokkal egyenrangúként, illetve alacsonyabb rangúként ábrázolják. Ezeknek az úgynevezett isteneknek a természete még mindig transzparens, első elgondolásuk még sok esetben tisztán észrevehető. Nincsenek még genealógiák, istenek és istennők közti állandó házasságok. Az apa néha egyben a fiú, a fivér pedig a férj; s az az istennő, aki az egyik himnuszban anyaként jelenik meg, a másikban a feleség. Ahogy a költő elgondolásai változtak, úgy változott ezen istenek természete. Sehol sem érezhető jobban az India ősi költeményeit a legősibb görög irodalomtól elválasztó nagy távolság, mint amikor a Védák változó mítoszait összevetjük azokkal a teljesen kifejlett és hanyatlásba hajló mítoszokkal, amelyeken Homérosz költészete is alapul. A Véda az indoeurópai népek igazi Theogóniája, míg Hésziodosz műve az eredeti kép torz karikatúrája. Ha meg akarjuk tudni, vajon az emberi gondolkodást – bár rendelkezik az isteni hatalom természetes tudatával – szükségszerűen és elkerülhetetlenül hajtja-e a természetfeletti és elvont gondolatokra alkalmazott nyelv ellenállhatatlan ereje, a Védákhoz kell fordulnunk. Ha pedig meg akarjuk mondani a hinduknak, hogy mit imádnak – fokozatosan elhalványuló, megszemélyesített és istenített természeti jelenségek puszta megnevezéseit -, akkor el kell velük olvastatnunk a Védákat. A korai egyházatyák hibája volt, hogy a pogány isteneket[83] démonokként illetve gonosz lélekként kezelték, s ügyelnünk kell, nehogy mi is ugyanezt a hibát kövessük el a hindu istenekkel kapcsolatban. Isteneiknek nincsen nagyobb joguk az anyagi létezésre, mint Éósznak, vagy Hémerának vagy mint Nüxnek és Apaténak. Színész nélküli maszkok – emberi teremtmények, nem pedig azok teremtői. Nominák csupán és nem numinák. Lét nélküli nevek, nem pedig név nélküli létezők.

Néhány esetben kétségtelenül előfordul, hogy egy görög, latin vagy egy germán mítosz megmagyarázható azon eszközök segítségével, amelyekkel az említett nyelvek mindegyike még mindig rendelkezik, hiszen sok olyan görög szó van, amelyekre találunk etimológiai magyarázatot anélkül, hogy a szanszkrit vagy a gót nyelvekre utalnánk. Néhány ilyen mítosszal kezdünk, majd azon nehezebb esetek felé haladunk tovább, amelyek megvilágításához távolabbi régiókba kell merészkednünk: Izland hófödte szikláihoz és az Edda-dalokhoz, vagy a „Hét Folyó” vidékére, esetleg a Védikus himnuszokhoz.

A görög nép gazdag képzeletvilága, élénk felfogóképessége, eleven intellektusa, valamint örökké változó fantáziája megkönnyítik annak megértését, hogy az indoeuerópai népcsoport szétválását követően nem volt a görög nyelvnél gazdagabb, a görög mitológiánál sokszínűbb. Csodálatos könnyedséggel keletkeztek új szavak, amelyeket később azzal az gondatlansággal felejtettek el, amelyben a kimeríthetetlen erő tudata részesíti a rendkívüli képességekkel megáldott embereket. Minden szó keletkezése eredendően költemény volt, amely egy merész metaforát vagy ragyogó gondolatot foglalt magába. De a populáris görög költészethez hasonlóan, ezek a szavak – mégha bekerültek is a hagyományba és tovább éltek egy család, város vagy egy törzs nyelvében, a görög dialektusokban vagy a hivatalos nyelvben – hamar elfeledték atyjukat, akinek életüket, vagy azt a költőt, akinek létrejöttüket köszönhették. Ge- nealogikus származásuk és eredeti sajátosságaik maguk a görögök számára sem voltak ismeretesek, s etimológiai jelentésük a legtalálékonyabb régiségkutatót is gondolkodóba ejtené. A görögöket azonban legalább oly kevéssé foglalkoztatta szavaik etimológiai sajátossága, mint az, hogy minden énekest ismerjenek, aki először énekelte meg Menelaosz vagy Diomédész Ariszteiáját. Egy Homérosz elég volt ahhoz, hogy kíváncsiságukat kielégítse, és bármilyen, a szó bármely részének jelentését megvilágító etimológiát örömmel fogadtak. Az ügyes találgatásokat azonban sohasem keresztezhették történeti megfontolások. Köztudott, hogyan változtatja Szókratész a pillanat hatása alatt Erószt szárnyas istenné, de Homérosz is legalább ennyire rendelkezik kész etimológiákkal. Mindezek hasznosnak bizonyulnak, legalábbis már amennyire azt bizonyítják, hogy az istenek megnevezéseinek valódi etimológiája már jóval Homérosz előtt feledésbe merült.

Egy görög mítosz eredeti jelentésébe akkor nyerjük a legmélyebb betekintést, ha a benne szereplő személyek olyan neveket őriztek meg, amelyek görögül értelmesek. Amikor Éósz, Szeléné, Héliosz vagy Herszé neveire bukkanunk, olyan szavakkal van dolgunk, amelyek saját történetüket mesélik el, ám a mítosz további részére vonatkozóan is tudjuk, pov otw (= tudjuk, hányadán álljunk). Figyeljük meg a Szelénéről és Endümiónról szóló gyönyörű mítoszt. Endümión Zeusz és Kalüké fia, de fia ugyanakkor Élisz királyának, Aethliosznak is, aki maga is Zeusz fia, s akit Endümión követett Élisz trónján. Ez lokalizálja mítoszunkat és legalább megmutatja, hogy Éliszben keletkezett, s hogy a görög hagyomány szerint Élisz uralkodói Zeusztól származtatják magukat. Ugyanez a hagyomány volt érvényben az ősi Indiában, s idézte elő két királyi dinasztia megjelenését; az úgynevezett Nap és a Hold dinasztiákét. Purüravas ekképp beszél magáról és róluk:

„A nap nagy királya

És az éjszaka uralkodója elődeim;

Unokájuk én...”

Lehet tehát, hogy létezett Élisz királya Aethliosz, akinek esetleg volt egy Endümión nevű fia. Amit azonban a mítosz regél Endümiónról, az nem történhetett meg Élisz királyával. A mítosz Endümiónt Kariába helyezi, a Latmosz hegy lábához, mert annak barlangjában látta meg Szeléné a gyönyörű, alvó ifjút, akit szeretett, majd elveszített. Szeléné jelentésével kapcsolatban nem lehetnek kétségeink. Ha a hagyomány csupán másik elnevezését az Aszterodiát őrizte volna meg, ezt a szinonimát akkor is úgy kellene lefordítanunk, hogy Hold, „a csillagok Vándora”. Ám kicsoda Endümión? Egyik a nap sok elnevezése közül, ám különös tekintettel a lenyugvó, elenyésző napra. Az —vővw szóból származik, abból az igéből, amelyet a klasszikus görögben soha nem használnak a lenyugvás kifejezésére, mivel a napnyugta kifejezésére egy egyszerű ige, a ővw szolgált. Avopaí ykíov, a lenyugvó nap, ellentétben az avarokat szóval, amelynek jelentése a felkelő. A ővw szó eredeti jelentése „alámerül”, „lebukik”, s az ilyen kifejezések, mint például ^éktov ő’ áp’ hőv, „a nap alábukott”, feltételezik az h'őv nóvrov („a tengerbe merült”) korábbi elképzelését. Thetisz eképpen szólítja társait: (Il. XVIII. 140):

„Ypek mév vvv ővre Jakáoohv evpea kóknov.”

„Szálljatok, itt az idő, le a tenger széles ölébe.”

(Devecseri Gábor fordítása)

Más dialektusok, különösképpen a tengeri népeké ugyanazt a kifejezést használják. A latinban a következőt találhatjuk[84]: „Cur mergat seras aequore flammas.” Az óskandinávban a következőt: „Sol gengr i aegi.” A szláv népek a napot este fürödni készülő asszonyként ábrázolják, aki reggel frissen és tisztán kel. A Tengerről pedig mint a Nap anyjáról (apám napát) beszélnek, s aNap éjszaka anyja karjai közé bújik. Feltételezhető tehát, hogy bizonyos görög dialektusban az évővw szót ugyanebben az értelemben használták, s az évővw szóból alakult ki az évőva napnyugta kifejezésére. Ebből alakult aztán ki az évővpíwv,[85] akárcsak az ovpavíwv szó az ovpavóv--ból, csakúgy mint a görög hónap-megnevezések legtöbbje. Ha az évővpa vált volna a napnyugta jelölésére általánosan használt szóvá, akkor Endümión mítosza sosem alakulhatott volna ki. Miután azonban az Endümión szó eredeti jelentése feledésbe merült, amit eredendően a lenyugvó napról mondtak, azt most egy olyan névről mondták, amelyet, hogy egyáltalán jelentése legyen, istenné, illetve hőssé kellett változtatni. A lenyugvó nap egykor Latmiában, az éj barlangjában tért nyugovóra – a Latmosz szó a Létó, Latona, (az éjszaka) szóval közös tőre vezethető vissza -, ám most a Latmosz hegyén fekvő Kariában nyugszik. A mindössze egy napig tartó élete után örök álomba merülő Endümión valaha a lenyugvó nap volt, Zeusz, a fényes Égbolt és Kalüké, a mindent eltakaró Éjszaka (a kakvnrw szóból) sarja, vagy más elmondás szerint Zeusz és az elsőszülött istennő, Próto- geneia fia, a Hajnalé, akit hol a Nap anyjaként, hol nővéreként, hol pedig a Nap elhagyatott asszonyaként jelenítenek meg. Esetünkben Endümión pedig Élisz királyának fia, valószínűleg abból az okból, hogy a királyok szokás szerint jó előjelű neveket választottak maguknak, olyanokat, amelyek a Nappal, a holddal vagy a csillagokkal állnak kapcsolatban. Jelen esetben egy, a Napból származó névvel kapcsolatos mítoszt természetszerűleg emberi névrokonára visznek át. Élisz ősi költői és közmondásokban gazdag nyelvében az emberek így beszéltek: „Szeléné szereti és nézi Endümiónt”, ahelyett hogy azt mondanák: „későre jár”. Vagy „Szeléné öleli Endümiónt”, ahelyett hogy „anap nyugszik és feljön a hold”. Vagy éppen „Szeléné álomba csókolja Endümiónt”, ahelyett hogy „éjszaka van”. Ezen kifejezések jóval azután is fennmaradtak, hogy jelentésük már nem volt érthető. S mivel az emberi elme legalább annyira sóvárog az okok iránt, mint amilyen kész arra, hogy előálljon velük, közös jóváhagyással és személyes erőfeszítés nélkül egy olyan történet kapott lábra, amely szerint Endümión egy ifjú volt, akit egy Szeléné nevű fiatal lány szerelemmel szeretett. S ha a gyerekek még ennél is többet akartak megtudni, mindig volt egy nagymama, aki örömmel tette hozzá, hogy Endümión anyja Prótogeneia volt – e név alatt értve is meg nem is, a napnak életet adó hajnalt -, vagy talán Kalüké, a sötét és mindent eltakaró Éjszaka. Ez a név, ha hozzáérünk, számos húrt rezegtet meg; három vagy négy különböző okot is felsorolhatnánk

– ugyanezt tették az ősi költők is – arra vonatkozóan, hogy miért merült Endümión örök álomba. S ha ezek közül egyet egy népszerű költő is megemlített, akkor olyan mitológiai ténnyé vált, amit későbbi korok költői is megismételtek. Ennélfogva tehát Endümión végül szinte típussá nőtt, már nem a lenyugvó nap típusává, hanem egy szemrevaló ifjúévá, akinek egy szűz adta szívét, s ennélfogva leginkább egy ifjú herceghez illő név. Számos mítosz került vonatkoztatási kapcsolatba valódi személyekkel a nevek puszta hasonlósága által. Be kell ismernünk ugyanakkor: semmilyen történeti bizonyíték nincs arra vonatkozólag, hogy valaha is létezett egy Endümión névre hallgató herceg Éliszben.

Így alakul ki a legenda, kezdetben csupán egy szó, egy pvOos, valószínűleg egyike azon szavaknak, amelyek csupán helyi érvényességgel rendelkeznek, s mihelyt távolabbi vidékre kerülnek, elveszítik értéküket. Olyan szavak, amelyeknek a mindennapi érintkezésben nem sok hasznát vesszük – mint a fizetésre alkalmatlan érmék, amelyeket mégsem dobunk ki, hanem érdekességként és dísztárgyként megőrzünk, hogy majd több évszázad múlva egy régiségbúvár kibetűzze. Sajnos e legendák nem őrződtek meg abban az eredeti formában, amint a falvak és a hegyormokon magasodó várak vidékén szájról-szájra terjedtek úgy, ahogy például Grimm Mitológia című gyűjteménye megőrizte a német szegénység szájhagyományát. Nem ismerjük e legendákat azokban arégi formájukban, ahogyan a család idősebb tagjai

– akik olyan nyelvet beszéltek, amelyet ők is csak félig értettek, a gyerekeik számára pedig idegen volt – mesélték azokat. S úgy sem, ahogyan a növekvő város költője rögzítette közössége hagyományait költeményében, miközben az áthagyományozott tradíciónak ő adta az első formát. Kivéve ott, ahol minden megtalálja helyét egy nagy egészben, ahogy például Homérosz őrizte meg és foglalta rendszerbe a helyi mítoszt. Ez a rendszer az „Istenek születésével” indul, „Trója ostroma” képezi a központi részét, és a „Hősök visszatérésével” zárul. De a görög mitológiának hány meg hány részletét meg sem említi Homérosz! Ekkor a moralista és teológus Hésziodoszhoz fordulunk, akinél újra megtaláljuk a görög mitológiai nyelv egy kis szegletét. Ilyenformán fő forrásaink azok az ősi krónikások, akik a mitológiát történelemként fogták fel, s csupán annyit használtak fel belőlük, amennyi céljaikra megfelelt. S még ezek sem maradtak fenn napjainkig, csupán úgy hisszük, hogy ezek képezték azokat a forrásokat, amelyekből a későbbi korok írói – Apollodorosz és a szkolionok szerzői

– szerezték az információkat. A mitológiával foglalkozó szakember első feladata tehát az, hogy kibogozza ezt a csomót, eltávolítsa mindazt, ami szisztematikus, és minden mítoszt visszavezessen annak ősi, nem szisztematikus formájára. A lényegtelen dolgok közül sok mindent teljes egészében félre kell tennünk, s a rozsdarétegt eltávolítása után – csakúgy, mint az érmék esetében – minden mítoszt lokalizálni kell, s a jellemző vonások alapján – ameny- nyiben ez lehetséges – meg kell határoznunk azok korát . Ahogyan az ősi medálokat arany-, ezüst-, és rézérmék szerint csoportosítjuk, figyelmesen csoportosítani kell az istenekről, a hősökről, és az emberekről szóló legendákat is. Ha sikerül megfejtenünk az ősi görög, vagy más mitológia neveit, illetve legendáit, megtudhatjuk, hogy a görög mitológiából szemünk elé táruló múltnak volt jelene, hogy ezekben a megkövült emlékekben – melyek valaha a görög nyelv felszínét képezték – nyomokban még ott van az organikus gondolat. Endümión legendája abban az időben volt jelen, amikor Élisz népe megértette az Éj leple alatt (Latmia barlangjában) felkelő Hold (Szeléné) ősi mondását, hogy nézzék és csodálják meg – csendes szerelemmel – a lenyugvó nap szépségét, Zeusz fiát, az alvó Endümiónt, aki atyjától megkapta az örök álom és a véget nem érő ifjúság kettős adományát.

Endümión nem az isteni jellemzőkkel bíró Nap – Apollón vagy Phoibosz – elgondolása, hanem az útját járó Napé, amely a Hajnal öléből jön elő és egy rövid, de fényes életpálya megtétele után este lenyugszik, hogy soha ne térjen vissza halandó életébe. Az ehhez hasonló elgondolások a legtöbb mitológiában megtalálhatók. Az afrikai betcsuana dialektusban azt, hogy „a nap nyugszik” úgy fejezik ki, hogy „a nap meghal”.[86] Az árja mitológiában a hasonlóan elképzelt Napot néha istenként, bár nem halhatatlanként ábrázolják. Néha pedig élőként, de alvó állapotban. Az is előfordul, hogy egy istennő által szeretett halandóként, akit mégsem kímél az emberi végzet. A Tithónosz nevet a szanszkrit didhynmahlg („fényes”) szóval azonosították, ami eredetileg a Nap fogalmát annak naphoz és évhez fűződő sajátossága által ragadta meg. Endümiónhoz hasonlóan ő sem élvezheti a Zeusznak és Apollónnak kijáró teljes halhatatlanságot. Endümión örökké fiatal marad, ám alvásra kárhoztatott. Ti- thónosz megkapta ugyan a halhatatlanságot, de Éosz elfelejtett örök ifjúságot is kérni férje számára, s Tithónosz egyre kisebbre zsugorodó aggastyánként emészti magát örökké fiatal felesége karjaiban, aki még fiatalon szeretett belé és vénségére sem hagyja magára. Más, az ellentmondásra érzéketlen, vagy azt esetenként a legkegyetlenebb célszerűséggel megoldó hagyományok szerint, Tithónosz Éósz és Kephalosz fia – ahogyan Endümión Prótogeneia, a Hajnal gyermeke. A mítosz kezelésének e szabadsága jelzi, hogy egykor egy görög ember tudta mit is jelent, haÉószról azt mondják: minden reggel elhagyja Tithónosz ágyát. Ameddig ezt a kifejezést értették, azt kell mondjam, hogy a mítosz jelen volt. Múlttá vált azonban, amikor Tithónosz Trója urának, Priamosz testvérbátyjának, Laomedónnak a fiává változott. Majd a mondás, hogy „Priamosz reggel elhagyta ágyát”, mitikussá vált, jelentése pedig konvencionális, tradícionális lett. Később, mivel Tithónosz Trója hercege volt, fiának, az etióp Memnónnak is részt kellett vennie a trójai háborúban. Mégis milyen furcsa! Még az ősi mítosz is látszólag a költő halvány emlékezetén keresztül sejlik fel! Mikor Éósz fiát, a gyönyörű Memnónt siratja, könnyeit a költő „reggeli harmatnak” nevezi -, olybá tűnik tehát, hogy a múlt félig még jelen volt.

Azt már említettük, hogy Kephalosz Éósz kedvese és Tithónosz atyja. Ehhez hozzátehetjük, hogy Kephalosz – Tithónoszhoz és Endümiónhoz hasonlóan – egyike volt a Nap megannyi megnevezéseinek. Kephalosz azonban a felkelő nap volt – a fény feje. Ezt a kifejezést gyakran használják a nap megjelölésére a különböző mitológiák. A Védában, amely a napot lóként ábrázolja, a ló feje kifejezés a felkelő napot jelenti. A költő ekképpen szól (Rv. I. 163, 6): „Elmémmel ismertelek téged, amikor még mindig messze voltál -, a madár alulról az ég felé szállt; láttam egy szárnyas fejet, sima és portalan ösvényeken vesződni.” A germán népek a napot mint Wuotan szemét említik Hésziodoszhoz hasonlóan, aki ezt írja: n©vta íóáv Aiov óípdalmos kai p©vta voqoav; a germánok továbbá a napot istenük arcának is nevezik.[87] A Védában a nap (I. 115, 1) „az istenek arca” vagy az „Aditi arca” (I. 113. 19) megjelölést kapja, s azt is olvashatjuk, hogy a szelek záporokkal elhomályosítják a nap szemét (V. 59, 5).

A görögök egy hasonló gondolat által vezérelve alkották Kephalosz nevét. Ha Kephaloszt Herszé, a Harmat fiának nevezzük, akkor ez a patronümikon mitológiai nyelven annyit tesz, amit mi úgy fejezünk ki, hogy a nap a harmatos mezők fölé száll. Kephaloszról azt tudjuk, hogy Prokrisz férje volt, szerette őt és hűséget fogadtak egymásnak. Azonban Éósz szintén szerette Kephaloszt. Mikor Éósz bevallja szerelmét, a Prokriszhoz hű Kephalosz visszautasítja őt. Éosz, aki ismeri riválisát, azt válaszolja, hogy addig maradjon hű Prokriszhoz, amíg Prokrisz meg nem szegi fogadalmát. Kephalosz elfogadja a kihívást és álruhában közelít feleségéhez, akinek elnyeri szerelmét. Prokrisz szégyenét felismervén Krétára menekül, ahol Dianától egy kutyát és egy mindig célba találó dárdát kap. Ezután Prokrisz vadásznak álcázva magát visszatér Kephaloszhoz. Egy közös vadászatuk alkalmával a férfi elkéri tőle a kutyát és a dárdát, amiket Prokrisz csak szerelméért cserébe ad oda neki. Mikor a férfi ebbe beleegyezik, Prokrisz felfedi magát, s Kephalosz újra asszonyaként fogadja. Prokrisz mégis féltékeny Éósz bájaira, s mikor szerelemféltéstől hajtva meglesi férjét, az véletlenül megöli őt azzal a dárdával, amely mindig célba talál.

Mielőtt rátérnénk a a görög és latin költők ajkán számtalan változatban élő mítosz magyarázatára, azt alkotóelemeire kell szétbontanunk.

Az első elem a következő: „Kephalosz szereti Prokriszt.” Prokrisz nevének magyarázatához, a szanszkrithoz kell forduljunk, ahol a prush és a prish szavak jelentése „meglocsolni”, s e szavakat főként az esőcseppekre utalva használják. Például (Rv. I.168, 8): „A villámok a földre nevetnek, amikor a szelek kiengedik az esőt.”

A germán nyelvekben ugyanennek a tőnek a jelentése „fagy”. Bopp a prush szót az ófelnémet frus, frigere szavakkal hozza kapcsolatba. A görögben ugyanezt a szótőt találjuk: ppáX, ppwkov, „harmatcsepp”; „Prokris” jelentése szintén a „harmat”.[88] Ilyenformán, Ke- phalosz felesége csupán Herszé, az anya megismétlése. A ’Herszé’ harmat szó a szanszkrit vrish[89] meglocsolni szóból származik. A szanszkrit prush szótőből származó Prokrisz „harmat" szónak ugyanaz az értelme. Mítoszunk első része tehát egyszerűen a következőt jelenti: „A Nap (fel)csókolja a Reggeli Harmatot”.

A második állítás a következő: Éósz szereti Kephaloszt. Ehhez nem szükséges magyarázat. Ez a régi, az indoeurópai mitológiában százszor megismételt történet. „A Hajnal szerelmes a Napba.”

A harmadik kimondott dolog az, hogy Prokrisz hűséges, mégis új kedvese – bár álruhában – még mindig a régi Kephalosz. Ezt interpretálhatjuk a nap sugarainak a harmatcseppekről különböző színekben történő visszaverődésének költői kifejezési formájaként. Prokriszt tehát sok szerető csókolta, de mégis mindegyik ugyanaz az álruhás Kephalosz, akiről végül lehull a lepel.

Az utolsó kimondásra került állítás: Kephalosz megöli Prokriszt. Más szóval a harmatot a nap felszívja. Prokrisz meghal Kephalosz iránt érzett szerelméért, s Kephalosz, mivel szereti őt, nem tehet mást, mint hogy megöli. A harmatnak az egyre erősődő napsugarak által történő fokozatos és elkerülhetetlen felszippantását fejezi ki nagy igazsággal Kephalosz biztos kezű hajítása, amely az erdő sűrűjében leselkedő Prokriszt találja el.[90]

Csupán e négy kimondott dolgot kell egyberaknunk, s minden költő rögtön belefog Kephalosz, Prokrisz és Éósz szerelméről és féltékenységéről szóló történetébe. Ha még hiányzik valami Kephalosz Nap-jellegének megerősítéséhez, felhívhatjuk a figyelmet arra, hogy Kephalosz és Prokrisz először Hümettosz hegyén találkoztak, s arra is, hogy később miképp vetette a tengerbe magát Leukádia hegyéről kétsébeesésében. A mítosz attikai, ahol a Nap az év nagy részében a Hümettosz hegy mögül tűnik fel fényes fejként az égen. Innen – a legkeletibb ponttól – egyenes vonal vezet Görögország legnyugatibb hegyormához, a leukádiai hegyfokhoz. Elmondható akár az is, hogy Kephalosz itt süllyesztette el bánatát az óceán hullámai közé.

Egy másik mesés naplemente sejlik fel a Héraklész haláláról szóló mítoszban. Kettős természetét – isten és hős – még Hérodotosz is elismeri. Számos állandósult jelzője utal Naphoz hasonlatos tulajdonságaira, bár talán egyetlen név sem volt annyi mitológiai, történelmi, testi és erkölcsi történet hordozója, mint Héraklészé. A nevek, amelyekben Apol- lónnal és Zeusszal osztozik a következők: Aajvhjópov, ’AkeXíkakov, Mávriv, Iőaíov, ’Okvmmos, nayyEvérwp.

Utolsó utazása során Héraklész – Kephaloszhoz hasonlóan – keletről nyugatra halad.

Áldozatot mutat be Zeusznak Euboia Kenaeon hegyfokán, amikor Déianeira (dasya-nari = dasa-patni) elküldi számára a végzetes öltözéket. Majd Likhaszt a tengerbe dobja, akiből aztán a Likhasz-szigetek lesznek. Innen Héraklész átkel Trakhüszbe, majd felhág az Oité hegyére, ahol máglyája áll, és ahol a hőst elégetik. Onnan a felhőkbe emelkedik a halhatatlan istenek közé. Ettől kezdve maga is halhatatlan, és Hébé, a fiatalság istennőjének férje lesz. Az öltözék, amelyet Déianeira küldött a nap tulajdonságait magán viselő hősnek, más mitológiák által is használt elem. A Védában ezt a kabátot „az anyák szövik fényes fiaiknak”, – azok a felhők, amelyek a vizekből kiemelkedve sötét öltözetként vonják körbe a napot. Héraklész megpróbálja letépni magáról; heves ragyogása áttöri a sűrűsödő homályt, ám tüzes ködpárák ölelik körül összekeveredve a nap szerteágazó sugaraival, és a haldokló hőst az égbolt szétszóródott felhőin át pillantjuk meg, amint saját testét darabokra tépi, míg fényes formája végül elenyész az általános tűzvészben. Az utolsó lány, akit kedvelt, Iolé volt – talán az ibolyaszínű esti felhők. A szó, mivel az iáv „méreg” szóra emlékeztet bennünket – bár ott az i hosszú – talán a mérgezett öltözék mítoszát hozhatta létre.

E legendákban a görög nyelv szinte mindazt szolgáltatja, amire szükségünk van e különös történetek megértéséhez és racionalizálásához, bár a későbbi korok görög emberei – Homérosz és Hésziodosz például – az esetek többségében nem is gyanították saját hagyományaik eredeti értelmét. Mivel azonban vannak olyan görög szavak, amelyekre a görög nyelv nem ad magyarázatot, és amelyek a szanszkrit és egyéb rokon dialektusok segítségül hívása nélkül a filológus számára örökre megmaradtak volna hagyományos jelentéssel bíró hangsoroknak, ugyanígy vannak olyan istenekre és hősökre utaló megnevezések is, amelyek görög nézőpontból megmagyarázhatatlanok. E megnevezések addig nem tárják fel ősi jellegüket, amíg nem szembesítjük őket korabeli indiai, perzsa, itáliai vagy germán tanúkkal. Ezt talán jobban megértjük, ha szemügyre veszünk egy hajnalról szóló másik mítoszt.

Ahan a szanszkritban a nap elnevezése, s a dahan helyett áll, akárcsak az asru („könny”) a dasru (görögül ó©kpv) helyett. Akár megengedjük a szó eleji d elmaradását, akár egyszerűen másodlagos betűnek vesszük a szókezdő d-t, mely által az ah szótő dah-ra változik, mindez olyan probléma, amely jelenleg nem érint bennünket. A dah szanszkrit tő, amelynek jelentése „égni”, s amelyből a nap (időegység) szó ugyanúgy alakulhatott ki, mint ahogyan a dyu (nap mint időegység) szó a dyu („fényes”) szóból kialakult. Esetünkben az is közömbös, vajon a gót daga, nom. dag-s, („nap”) ugyanaz a szó-e vagy sem. Grimm törvénye szerint a szanszkrit daha a gótban mint taga kell megjelenjen, és nem mint daga. Mégis van néhány hely, ahol a hehezetes ejtés kihatással van vagy az első, vagy az utolsó betűre, esetleg mindkettőre egyszerre. Ekkor kapnánk meg a dhah szót, mint a dah másodlagos típusát, s ilyenformán a gót daga szemmel látható szabálytalansága eltűnne.[91] Bopp hajlik arra, hogy a daga és a daha szavakat azonos eredetűnek gondolja el. Az bizonyos, hogy ugyanaz a tő hívta elő a hajnal megnevezést is, amelyből a napot (időegység) megnevező germán szavak kialakultak. Németül ezt mondjuk: der Morgen tagt; a nap óangol megnevezése dawe volt, míg a hajnalodni jelentést az angolszászban a dagain szó hordozta. A Védában a hajnal egyik megnevezése Ahaná. Csupán egyszer fordul elő (Rv. I. 123, 4):

„Grihám grihám Ahana yati ákkha Divé dive ádhi nama dádhana Sísasanti Dyotana sásvat a agat A’gram agram ít bhagate vásünma.

Ahaná (a hajnal) minden ház közelébe jön

O aki által minden napot megismerünk

Djotaná (a hajnal), a tettrekész hajadon örökké visszajön

O élvezi mindig mindenből az elsőt.”

Az eddigiekben megfigyelhettük azokat akülönféle viszonyokat, amelyeket a Hajnal tart fenn a Nappal. Nem láttuk azonban a kedvese előtt szálló Hajnalt, aNap szerelmesét, akit elpusztít annak ölelése. Ez viszont az ősi árja mitológiai nyelv egyik nagyon ismerős kifejezése volt. A Hajnal a Nap karjai közt pusztult el, a Hajnal a Nap előtt száll, a Nap összezúzta a Hajnal szekerét; e kifejezések mindegyike egyszerűen annyit jelent, hogy a nap felkelt, s elmúlt a hajnal. Ilyenformán a Védában (Rv. IV. 30) a fő napistent dicsőítő egyik himnuszban a következőket olvashatjuk Indráról:

„És ezt az erős, férfias tettet, ó Indra, Te is megtetted, hogy Djausz (a Hajnal) leányára lesújtottál, őrá, aki felett oly nehéz a diadal.

Igen, még Djausz leányára is, a hatalmas Hajnalra, ó Indra, a nagy hős lesújtott.

A Hajnal, elsietvén összetört szekeréről Indrától félvén, hogy a bika újra reá sújt.

S szekerét a Hajnal darabokban hagyva, messze elillant.”

Az iménti esetben Indra nem sokat teketóriázik az ég lányával, ám más helyeken a Hajnalt az ég minden fényes istene szereti, s ez alól még saját apja sem kivétel. A Nap – mondja a himnusz (Rv. I. 115, 2) – hátulról követi őt, ahogyan egy férfi követ egy nőt. „Ot, a Hajnalt, kinek szekerét fehér lovak húzzák, diadalittasan viszi magával a két Asvin”, úgy, ahogyan Leukipposz leányait elrabolták a Dioszkúroszok.

Ha lefordítjuk, vagy inkább betű szerint átírjuk a Dahaná szót görögre, Daphné áll előttünk, s az ő egész története érthetővé válik. A fiatal, gyönyörű Daphné, aki iránt Apollón gyúlt szerelemre, menekül a szerelmes isten elől és meghal, amint az fényes sugaraival átöleli. Vagy, ahogyan egy másik védikus költő fejezi ki (X. 189): „A Hajnal közel ér a férfihez, s kimúl, amint az lélegezni kezd. A hatalmas beragyogja az eget.” Bárki, akinek van szeme, hogy lásson, és szíve, hogy együtt érezzen a természettel, ahogyan azt a régi idők költői is tették, még ma is megláthatja Daphnét és Apollónt – az égbolton remegve átsuhanó hajnalt, amint a fényes nap hirtelen közeledtével elenyész. Ilyenformán még az olyan modern költő esetében is, mint Swift érezhető a természet ősi költészete, amikor házasságkötése alkalmából a költő így szólítja meg Lord Harleyt:

„A reggel fény-úrnője hát Férjre halandóban talált:

Meg az Istennő kérte őt,

Hősök közt nem lelsz erre hőst.

Tizenöt év szüzen pirul,

Ha rá halandó szem simul,

Hát még, ha Héliosz közelg:

Az Úrnő félve bújik el.”

(Barták Balázs fordítása)

Daphné babérfává változása a mítosz görög utóéletének további alakulása. Daphné a görög nyelvben már nem a hajnalra utalt, hanem a babér megnevezése lett.[92] Ennélfogva Daphné fáját (babér) szentnek vélte Daphné (a hajnal) szerelmese. A lányról a legenda azt beszéli, hogy fává változott, mikor anyjához folyamodott, hogy az védelmezze meg őt Apollónnal szemben.

A Véda segítsége nélkül a Daphné elnevezés és a hozzá kapcsolódó legenda érthetetlen maradt volna, hiszen a szanszkrit nyelv későbbi feljődési szakasza nem kínál kulcsot ehhez a névhez. Ebből is érzékelhető, mekkora értéket képvisel az összehasonlító mitológia számára a Véda, hiszen nélküle e tudomány lefektetett elveket és biztonságos alapokat nélkülöző, egyszerű találgatás maradt volna csupán.[93]

Annak bemutatására, hogy hány különböző módon lehet mitológiailag kifejezni egy és ugyanazon gondolatot, a hajnal megnevezéseire szorítkoztam. A hajnal valóban az egyik leggazdagabb forrása az indoeurópai mitológiának. A legendák másik osztálya a tél és a nyár közti küzdelmet, a tavasz visszatértét, a természet újjáéledését foglalja magában. A legtöbb nyelvben ezek sokkal ősibb – az éjszaka és nappal küzdelméről, a reggel eljöveteléről, az egész világ újraébredéséről szóló – történetek visszatükröződései és kibővítései csupán. A szoláris vonásokkal felruházott hősökről – akik az égiháborún átvergődve megküzdenek a sötétség erőivel – szóló történetek ugyanebből a forrásból származnak. A Védában oly gyakran emlegetett Vritra által elrabolt, ám Indra által visszahozott tehenek valójában ugyanazok a ragyogó fényű tehenek, amelyeket a Hajnal hajt ki minden reggel a legelőjükre. Esetenként ezek maguk a felhők, amelyek „nehéz tőgyükből” frissítő és termékenyítő záport küldenek a szomjas földre; vagy az éjszaka sötét istállójából előjövő napok, amelyeket a Nyugat sötét erői hajtanak el széles legelőjükről. Nincs a természetben felemelőbb látvány, mint a hajnal. Ez még számunkra is így van, akiket pedig a filozófia arra próbál megtanítani, hogy nil admirari a legnagyobb bölcsesség. Mégis, az ősi időkben a rácsodálkozás ereje volt az emberiség legnagyobb adománya, s mikor tudott volna az ember erősebben csodálkozni, mikor verhetett volna erősebben a szíve az örömtől és boldogságtól, mint annak közeledtekor, aki

„.a fény Ura,

Az életé, s a szívé!”

Az éj sötétje csüggedéssel és félelemmel tölti el az emberi szívet, s a félelem és gyötrő aggodalom érzése minden ideget megremegtet. Az ember elhagyatott kisgyermeknek érzi magát, s szemét rezzenéstelen várakozással tapasztja Kelet, a nap méhe felé, ahonnan a világ fénye korábban már oly sokszor felgyúlt. Ahogyan az apa várja fia születését, úgy figyeli a költő is a sötét, nehéz éjszakát, amely hamarosan világra hozza fényes fiát, a napot. A menny kapui lassan megnyílnak, s amit a Hajnal fényes csordájának hívnak, kilép a sötét istállóból és visszatér szokásos legelőjére. Akad-e, ki ne látta volna legalább egyszer e sugárzóan fényes menet lassú közeledtét – az ég távoli tengerként dobálja arany hullámait -, amikor az első sugarak oly hirtelen törnek elő, mintha fényes lovak kergetőznének szerte a horizonton; s amikor a felhők színekben kezdenek játszani, mindegyik saját ragyogását sugározva egy távolabbi testvére felé! Nemcsak keletet, de nyugatot, délt és északot is, a menny egész templomát elárasztja a fényesség, s a jámbor hívő válaszul fényt gyújt szívének oltárán. A szájára toluló szavak halványan képesek csupán kifejezni a természetben és a zakatoló szívében szétáradó boldogságot:

„Serkenj! Életünk, kedvünk visszatért! A sötétség tovatűnt, s a fény közel!”

Ha az ókor embere az égbolt örök fényeit isteneinek, fényességeseinek (’déva’) hívta, a Hajnal volt minden isten közül az elsőszülött – Prótogeneia, aki minden ember szívéhez közel áll, mindig ifjú és friss. Ám ha nem emelik a halhatatlanok közé, hacsak olyan kedves létezőként csodálják, aki minden reggel felkelti az ember gyermekeit, az élete rövidnek tűnhet. Hamar elenyész és meghal, amikor a fény forrása csupasz ragyogásában előbukkan, és végigjáratja első fürge pillantását az égbolton. El sem tudjuk képzelni azt az érzést, amellyel az ókor embere figyelte a természet ezen megnyilvánulásait. Számunkra ez törvény, rend, szükségszerűség. Kiszámoljuk a légkör hőálló erejét, megmérjük a hajnal lehetséges időtartamát különböző éghajlati viszonyok között. A felkelő nap számunkra már éppannyira nem meglepő, mint egy gyermek születése. Ha újra hihetnénk azonban, hogy a nap egy hozzánk hasonló létezőt, s a hajnal egy emberekkel együttérző lelket rejt, ha megpróbálnánk csak egy röpke pillanatra ezen erőkre úgy tekinteni, hogy azok individuumok, szabadok és csodálatra méltók, mennyire más érzés kerítene bennünket hatalmába az első hajnalpírra! Az a titáni magabiztosság, amellyel kijelentjük, hogy a napnak fel kell kelnie, ismeretlen volt az ősi természetimádók körében. Ha pedig már ők is érezni kezdték azt a szabályosságot, amellyel a nap és a többi csillag végzi napi munkáját, még akkor is úgy gondoltak rájuk, mint szabad létezőkre, akiket egy időre szolgálatba fogtak, megláncoltak, hogy egy magasabb akaratnak engedelmeskedjenek, de munkájuk végeztével Héraklészhez hasonlóan magasabb dicsőség jut nekik osztályrészül. Gyerekesnek tűnhetnek számunkra a Védában olvasható következő sorok: „Felkel-e a nap?” „Újra eljön-e barátunk, a Hajnal?” „A fény Ura győzedelmeskedik-e a sötétség erői felett?” Mikor aztán a nap fölkelt, azon csodálkoztak, miképp lehet oly hatalmas, holott csak az imént született, s miképp volt képes bölcsőjében megfojtani az éjszaka kígyóját? Azt kérdezték, hogyan is képes végigsétálni az égbolton, miért nem poros az útja, miért nem esik hanyatt? Ám végül korunk költőjéhez hasonló módon köszöntötték:

„Az éj oda, üdvözlégy Napkelet!”

Az emberi szem pedig érezte, hogy nem képes elviselni fényes fenségét annak, akit „Az Élet, a Lélegzet, a fényes Úr és Atya” szavakkal illetnek.

A napfelkelte tehát a természet kinyilatkoztatása volt, felébresztve az emberi elmében a függőségnek, a gyámoltalanságnak, a reménynek, az örömnek és a magasabb erőkben való hitnek azt az érzését, ami minden bölcsesség forrása, s minden vallás eredete. Ha a napfelkelte ihlette az első imákat s gyújtatta az első áldozati lángokat, a napnyugta volt a másik olyan időszak, amikor az ember szíve megremegett és elméjét baljóslatú gondolatok töltötték be. A éjszaka árnyai közelednek, az álom ellenállhatatlan ereje hatalmába keríti az embert legkellemesebb tevékenységei közepette is. Barátai hazamennek, s egyedüllétében gondolatai ismét a magasabb erők felé fordulnak. Amikor a nap eltávozik, a költő gyászolni kezdi ragyogó barátainak túl korai halálát, sőt e rövid pályafutás és saját élete között hasonlóságot vél felfedezni. Lehet, amikor aludni tér s az álom elnyomja, napja már soha többé nem ragyog fel. Az a hely tehát – a távoli Nyugaton -, ahová a lenyugvó nap visszavonul, úgy jelenik meg lelki szemei előtt, mint a lakhely, ahová halála után ő is költözik, ahova „már előtte ősei is mind eljutottak”, s ahol a bölcsek és istenfélők „a Jamával és Varunával töltött új életnek” örvendenek. Lehet, hogy a napban nem a rövid életű hőst látja, hanem a fiatalt, a változatlant, aki örökké ugyanaz marad, míg a halandó emberek egymást váltó nemzedékei sorra meghalnak. Az összehasonlítás puszta erejénél fogva tehát megszületnek az első célzások azokra a létezőkre, akik nem hervadnak és hanyatlanak – azaz a halhatatlanokra és a halhatatlanságra! Majd a költő esedezve fordult az örök Naphoz, hogy jöjjön el újra és hozzon az alvóknak új reggelt. A Nap istene lett az idő istene, az élet és halál istene. Az esthajnal, a hajnal testvérhúga újra megismétli – bár komorabb fénnyel – a reggel csodáit. Mennyi érzést ébreszthetett ez a tűnődő költőben; mennyi, az ősi idők élő nyelvén megírt versnek lehetett az ihletője? A hajnal jött el újra, hogy utoljára megölelje a Napot, aki reggel búcsút intett neki? A hajnal-e a halhatalan, a mindig visszatérő istennő és a nap (időegység) pedig a halandó, a minden nappal meghaló nap? Vagy éppen fordítva, a hajnal-e a halandó, aki utolsó búcsút int halhatatlan kedvesének, akivel – ha úgy tetszik – egy máglyán égnek el, ám a férfi az istenek trónszékének magasságába emelkedik?

Ha ezeket az egyszerű jeleneteket ősi nyelven fejezzük ki, úgy találjuk, hogy minden oldalról mitológia vesz bennünket körül, tele ellentmondással és össze nem illő dolgokkal, ahol ugyanaz egyszer mint halandó, másszor mint halhatalan szerepel, egyszer férfi, másszor nő, annak függvényében, ahogyan a költői szemmel megáldott ember váltogatja nézőpontját és saját színezetet ad a természet titokzatos játékának.

Az egyik védikus mítosz, amely a Hajnal és a Nap közötti viszonyt – a halhatatlan és a halandó közötti szerelmet, a Reggeli Hajnal és az Esthajnal kilétét – világítja meg, Urvasí és Purúravasz története. A két név – Urvasí és Purúravasz – a hinduk számára puszta nevek, eredeti jelentésük még a Védában is szinte teljesen feledésbe merült. A Rigvédában van egy Urvasí és Purúravasz közt zajló párbeszéd, amelyben mindkettő úgy van megszemélyesítve, mint ahogyan azt Kálidásza darabjában láthatjuk. Az első dolog, amit bizonyítanunk kell az, hogy Urvasí eredendően egy megnevezés volt, ami hajnalt jelentett.

Urvasí etimológiája bonyolult. Nem vezethető le a sa képzővel[94] az urva szóból, mivel az urva szó nem létezik, s mivel a sa képzővel képzett szavaknak – például romasá, yuvasá stb. – az utolsó szótagján van a hangsúly[95]. Elfogadom tehát azt az általánosan adott indiai magyarázatot, amely szerint ez a szó az uru széles (Evpv) szóból és az as („áthat”, „átjár”) tőből származik. Ennélfogva tehát összehasonlítom az uru-asi-t a Hajnal egy másik gyakori jelzőjével az’urükí’ szóval, az uru-ak („messzemenő”) kifejezés nőnemű alakjával. Minden bizonnyal a Hajnal egyik legfeltűnőbb jellemzője az volt – s e vonás jól elkülöníti őt a mennyek összes többi lakójától -, hogy az eget teljes kiterjedésében elfoglalja, s lova, ha úgy tetszik, a gondolat sebességével száguld körbe a horizonton. Úgy találjuk, hogy az uru-val kezdődő szanszkrit és az evpv kezdetű görög nevek szinte mindig a Hajnal vagy az Esthajnal ősi mitológiai elnevezései. Igaz, a föld is igényt tart erre a jelzőre, de a fényes istennőre vonatkozótól eltérő kombinációkban. A Hajnal elnevezései a következők: Héliosz anyja, Eurüphaessza; Endümión lánya, Eurüküdé vagy Eurüpülé; Glaukosz felesége Eurümédé; Eurünomé, a Khariszok anyja; és végül Orpheusz felesége, Eurüdiké. Orpheusznak mint ősi istennek az alakját a későbbiekben tárgyalni fogjuk. A Védában Ushas vagy Éósz neve alig fordul elő anélkül, hogy ne történne valamilyen utalás – mint például urviyá vibháti („szélesen ragyog”), urviyá vikákshe („messze és szerteszéjjel néz”), variyasi’ („a legszélesebb”)[96] – a széltében-hosszában szétáradó ragyogására, miközben a Nap fényére mint szétáradóra nem utal semmi, hanem inkább messzelövőként jelölik.

Az Urvasí néven kívül vannak még más olyan jelzések is, amelyek alapján azt feltételezzük, hogy eredetileg a hajnal istennője volt. Vasishtha – bár a név leginkább a Véda egyik legfontosabb költőjének neveként ismert – a vasu („fényes”) felsőfoka, s mint ilyen szintén a Nap megnevezésére szolgál. Ebben az esetben az történik tehát, hogy azok a kifejezések, amelyek kizárólag a napra vonatkoznak, átruházódtak az ősi költőre is. Mitra és Varuna – az éjszaka és a nappal – fiának hívják, egy olyan kifejezéssel, aminek csak Vasishfha, azaz a nap vonatkozásában van jelentése. Mivel a napot gyakran nevezik a hajnal gyermekének, Vasishfa-ról a költőről úgy tudják, hogy Urvasítól született (Rv. VII. 33,11). E születés különössége erősen emlékeztet bennünket arra, ahogyan Hésziodosz elmeséli Aphrodité születését.

Ismételten úgy találjuk, hogy a Rigvéda azon pár szakaszában, amelyben Urvasí neve előfordul, ugyanazokat a tulajdonságokat és tetteket tulajdonítják neki is, amelyeket általában Usasznak, a Hajnalnak.

Gyakran említik Usasszal kapcsolatban, hogy meghosszabbítja az emberek életét, s ugyanezt mondják Urvasíról is (V. 41, 19; X. 95, 10). Egy szakaszban (Rv. IV. 2, 18) az Urvasí név még többes számban is előfordul, az emberi életet meghosszabbító sok hajnal, vagy nap értelmében. Ez azt mutatja, hogy a szavak megnevező hatalma még nem volt teljesen a múlté.

A Hajnalt illetik még antarikshapra („levegőt betöltő”) – ez a nap állandó jelzője -, illetve a brihaddiva („hatalmas ragyogással”) kifejezésekkel, s mindezek a hajnal fényes megjelenésére utalnak. A legtökéletesebb bizonyíték arra, hogy Urvasí a hajnal volt, az a legenda, amely róla és Purúravasz iránt érzett szerelméről szól. Ez olyan történet, amely csak a Napról és a Holdról szólva lehet igaz. Azt, hogy a Purúravasz megfelelő név a Nap tulajdonságaival felruházott hős számára, aligha szükséges bizonyítanunk. Purúravasz ugyanazt jelentette, mint a görög polvdevKqs, („sok fénnyel felruházott”). És noha a rava általában hangra utal, mégis a ru tő – amelynek eredeti jelentése sírni – utalhat színre[97] is, abban az értelemben, hogy az harsogó, mint például a piros (vö. ruber, rufus, a litván, rauda, az ófelnémet rőt, rudhira, —pvjpáv, valamint a szanszkrit ravi Nap). Emellett Purúravasz Vasishthanak is nevezi magát, ami – ahogyan azt tudjuk – a Nap elnevezése. Elnevezései között az az Aida (Ida fia) is szerepel, ami máshol (Rv. III. 29, 3) Agnira, a tűzre utal.

Most pedig álljon itt a történet legősibb formája, ahogyan az a Jadzsurvéda Bráhmanájában szerepel. Így olvashatjuk:

Urvasí, egy kedves tündér beleszeretett Purúravaszba, Ida fiába, s mikor találkoztak, így szólt hozzá: – Naponta háromszor ölelj meg, ám soha akaratom ellenére. Ezenkívül vigyázz, hogy soha meg ne pillanthassalak királyi öltözéked nélkül, mert az asszonyerkölcs már csak ilyen. Ebben a szellemben éltek együtt hosszú ideig, s Urvasí méhében gyermek fogant. Ekkor régi barátai, a Gandharvák így szóltak: – Urvasí már hosszú időt töltött a halandók között, itt az ideje, hogy visszajöjjön hozzánk. Urvasí és Purúravasz ágyához egy anyajuh volt kötve két báránnyal, amelyek közül az egyiket a Gandharvák ellopták. Urvasí így szólt: – Elvitték a kisbárányomat, mintha ezen a földön nem volnának sem hősök, sem pedig férfiak. Majd a második bárányt is ellopták, mire Urvasí megint megszidta férjét. Purúravasz csak nézett, majd így kiáltott fel: – Hogy lehetne az a föld, ahol én is élek hősök és férfiak nélkül? S csupaszon, ahogy volt, öltözékével mitsem törődve felugrott. Ebben a pillantban a Gandharvák villámfénnyel világították be a szobát. Urvasí ruha nélkül pillantotta meg férjét, majd eltűnt.

- Visszajövök – mondta és elment. Purúravasz keserű könnyekkel siratta eltűnt feleségét, aztán elment Kuruksétra mellé, ahol a lótuszvirágokkal teli Anyatahplaksa tó található. Mialatt a király a tóparton sétált, a tündérek madarak képében játszadoztak a vízben. Urvasí észrevette őt és így szólt társaihoz: – Ott az a férfi, akivel oly sokáig éltem. Erre barátai ezt válaszolták: – Menjünk és mutassuk meg magunkat neki! Urvasí beleegyezett, és így is tettek.

Miután a király felismerte őt, így szólt: – Lám! Feleségem! Kérlek, maradj, te kegyetlen! Hadd váltunk néhány szót egymással! Ha most nem fedjük fel egymás előtt titkainkat, később nem tekint ránk a szerencse! Urvasí ezt mondta: – Mit is kezdjek ezzel a beszéddel? Eltűntem, mint az első hajnalpír. Kérlek, Purúravasz, menj haza újra! Nem érhetsz utol, gyors vagyok, mint a szél. Purúravasz könyörgőre fogta: – Akkor hagyd, hogy néhai kedvesed összerogyjon, s többé fel ne keljen. Hadd menjen messzire, nagyon messzire! Hagyd őt lefeküdni a halál küszöbén, s hadd falják fel veszett farkasok! Az asszony így felelt: – Purúravasz, kérlek, ne halj meg! Ne rogyj a földre! Ne légy veszett farkasok martaléka! Asszonyokkal nincs barátság; hiéna-szívek ők. Amíg emberi formában halandók közt éltem – mikor veled voltam az ősz négy éjszakáján, s naponta egyszer ettem egy kis vajat -, még most is érzem, milyen jólesett.

Végül aztán a nő szíve meglágyult és ezt mondta: – Látogass meg az év utolsó éjszakáján, s velem lehetsz egy egész éjszaka, s fiad fog születni. Így is lett. Purúravasz az év utolsó éjszakáján elment az istenek arany trónusához, s Urvasít elébe küldték. Ekképp szólt az asszony: – Holnap a Gandharvák teljesítik egy kívánságod. Jól válassz! – Téged kérlek majd tőlük – szólt a férfi. – Azt mondd nekik, hogy te is közülük való akarsz lenni – így a nő. Másnap kora reggel a Gandharvák megkérdezték tőle, mit kíván. Ám amikor azt mondta, hogy ő is közülük való szeretne lenni, azok a következőt válaszolták: – Az emberek még nem ismerik azt a szent tüzet, amely a szükséges áldozat bemutatásához kell. – Majd beavatták Purúravaszt egy bizonyos áldozat misztériumaiba, s maga is a Gandharvák egyike lett.

Így meséli ezt az egyszerű történetet a Bráhmana, méghozzá abból a célból, hogy rávilágítson egy sajátos rítus fontosságára. A dörzsöléssel történő tűzgyújtáséra, amit úgy ábrázolnak, mint ami által Purúravasz elnyerte a halhatatlanságot.[98] A történetben idézett versek a Rigvéda utolsó könyvéből származnak, ahol a két szerelmes közötti párbeszéd együtt jelenik meg a populáris költészet sok más érdekes darabjával. Tizenhét versszakból áll, míg a Bráhmana szerzője csupán tizenötről tud. Az egyik általa idézett versszakban Urvasí ezt mondja: „Eltűntem, mint az első hajnalpír”, ami mutatja, miképp pislákol még az ősi mítosz a költő emlékezetében, s azokra a könnyekre emlékeztet bennünket, amelyeket Memnon anyja hullatott fia holtteste felett, s amelyeket még a későbbi idők költői is reggeli harmatnak neveznek. A negyedik versszakban Urvasí imígyen szól saját magához: – „Mikor ez a személy (vagyis én) feleségül ment hozzá, ó Hajnal, követte őt házába, hol a férfi éjjel-nappal ölelte őt.” Majd elmondja Purúravasznak, hogy őt (a férfit) azért teremtették az istenek, hogy megtörje a sötétség erőinek (daszyuhatyáya) hatalmát. Ez általában mindig Indra és más, a nap tulajdonságaival rendelkező lények feladata. Még Urvasí társainak neve is a hajnalra utal. Purúravasz így szól: – „Amikor én, a halandó, karjaimat a röpke halhatatlanok köré fontam, elrebbentek előlem, mint a reszkető őz, mint a lovak, amelyek nem akarják, hogy befogják őket.”

Egyetlen istennőt sem hívnak gyakrabban az ember barátjának, mint a Hajnalt. „Minden házba betér” (I. 123, 4); „gondol az ember lakóhelyére” (I. 123, 1); „nem veti meg sem a kicsit, sem anagyot” (I. 124,6); „jólétethoz” (I. 48,1); „mindig ugyanaz, halhatatlan, isteni” (I. 124, 4; I. 123, 8); „nem öregszik” (I. 113, 15); „fiatal istennő, ám az embert öregíti” (I. 92, 11). Hasonlóképpen, Purúravasz Urvasít „a halandók közötti halhatatlannak” nevezte, s az utolsó versszakban a következő szavakkal fordul kedveséhez: – „Én, a legfényesebb Nap, tartom Urvasít, őt, aki megtölti a levegőt (fénnyel), aki szétterül az égbolton. Szálljon rád kedves tetted áldása! Jöjj vissza! Szívem eléget!”

Majd a költő így szól: – „Imigyen szóltak hozzád az istenek, oh Ida fia. Hogy te, akit köt a halál, ilyen (halhatatlan) legyél, azért fajtádnak imádnia kell az isteneket, s áldoznia nekik. Akkor majd te is örvendezhetsz a mennyekben.”

Természetesen be kell ismernünk, hogy még a Véda költői sem ismerték az Urvasí és Purúravasz szavak eredeti jelentését, éppúgy ahogy Homérosz sem tudta Tithónoszét vagy Éoszét. Számukra ők hősök voltak, határozatlan létezők, emberek, s mégsem egészen azok, istenek, s mégsem egészen azok. Számunkra azonban – bár távolabbiak – feltárják igazi jelentésüket. Ahogyan Wordsworth írja:

„Boldogság látni, ha a reggel ködét

Csupasz ragyogásod oszlatja el” -

Az ókor a csupasz Napról és a szemérmes Hajnalról beszélt, aki eltakarta szemét, midőn meglátta mezítelen férjét. Mégis azt mondja, hogy újra eljön. S miután a Nap kedvese után kutatva bejárta a világot, s a halál küszöbéhez érkezik, hogy véget vessen magányos életének, a szürkületben újra megjelenik a Hajnal – mint ahogyan Homérosznál Éosz kezdi és zárja a napot – és elviszi őt a halhatatlanok aranytrónusához.[99]

Főként azért választottam ezt a mítoszt, hogy rámutassak arra, hogy az ősi költészet csupán halvány visszhangja az ősi nyelvnek, továbbá arra, hogyan is ihlette meg a természet egyszerű története a hajdani költőt, olyan tükröt tartva elméje elé, amelyben a költő saját lelkének legmélyebb érzéseit látta visszatükröződni. Az emberi szív ugyanis, ameddig csak saját keserűségét ismeri, hallgat és nehéz. Nem mesél szerelméről és veszteségeiről. A magányos bánatból fakadhat ugyan néma költészet, de Mnémoszüné – az emlékezet tűnődő istennője, s a Múzsák anyja – maga nem múzsa. A többiek bánatával való együttérzés volt az, ami először mondatta ki a költővel saját fájdalmát s nyitotta ki a kétségbeesett ajkakat. Ha fájdalma túlságosan mély és szent volt, ha nem tudta összehasonlítani azt más emberi szív szenvedésével, az ősi költőnek még mindig ott volt a természet szíve, amellyel osztozhatott, amelynek néma szenvedésében meglátta saját érzéseinek, belső szenvedéseinek nemes hasonlatosságát. Amikor egy sötét éjszaka után a nap fénye visszatért, saját fényére gondolt, ami soha nem gyúlhat fel újra. Amikor meglátta a Hajnalt csókoló Napot, a visszahozhatatlan örömök és napok jutottak az eszébe. Amikor a Hajnal megborzongott, elsápadt és elillant, s amikor úgy tűnt, hogy a Nap a keresésére indul, s minél jobban keresi fényes szemével, annál inkább elveszíti őt, egy kép bukkant fel gondolataiban, s saját sorsa jutott eszébe, amit elfeledve mértékes szavakkal mesél a Nap szerelméről és kedvese elvesztéséről. Így keletkezett a költészet. Az este sem nélkülözte a varázslatot. Amikor egy sivár nap végén úgy tünt, hogy a Nap a messzi Nyugaton még mindig Keleti menyasszonyát keresve elenyész, egyszerre csak megnyílt a menny, és a tündöklő Hajnal újra felbukkant – szépségét elmélyítette az alkonyi szomorúság – nem nézte-e a költő az eget addig, amíg az utolsó sugarak is eltűntek, s az utolsó eltűnő sugarak nem időztek-e egy kicsit a szívében, felszítva egy másik élet reményét, ahol újra mindazt megtalálja, amit valaha a földön szeretett és elvesztett?

„Fénylő, bár röpke életű a láng Mellyel költőket hív a napkelet.

Hányszor költötte már e ragyogás,

Álom-börtönéből a lelkemet.”[100]

A természetben sok a szenvedés, amit azok látnak meg, akiknek van szemük a néma fájdalom meglátására. Éppen ez a tragédia – a természet tragédiája – az, ami az ősi világ tragédiáinak ihletője volt. A fiatalsága teljében meghaló ifjú hősről szóló – nevezzük őt akár Baldernak, Szigurdnak, Sífritnek, Akhillésznek, Meleagrosznak vagy Kephalosznak – gyakori, helyhez kötött és individualizált történetek első ötletét a Nap sugallta, aki ifjonti erejének teljében hal meg, vagy a nap végén a sötétség erői által, vagy a napos évszak végén a Tél szilánkjától megsebzetten. A természet kölcsönözte azt a végzetes bűbájt is, aminek hatására ezek a naphoz hasonlító héroszok el kell hagyják első szerelmüket. Hűtlenek lesznek hozzá, vagy ő hozzájuk. A naphoz hasonlító hősök nem kerülhetik el sorsukat, s végzetük az, hogy legközelebbi barátaik vagy rokonaik kezétől, illetve azok akaratlan árulása miatt haljanak meg. A Nap elhagyja a Hajnalt, s a nap végén kegyetlen sorsának engedelmeskedve meghal, s az egész természet megsiratja. Vagy a Nap a Tavasz Napja, aki a Földnek udvarol, majd elhagyja menyasszonyát, kihűl, s végül a Tél tüskéje okozza halálát. Régi történet, ám az ősi világ mitológiájában és legendáiban örökké új. A skandináv Edda-dalokban Baldert- Szigurd és Sífrit prototípusát – az egész világ szereti. Istenek és emberek, az egész természet, minden, ami csak él és a földön terem, esküt tett az anyjának, hogy nem bántja a fényes hőst. Az esketésből egyedül afagyöngyöt felejtették ki, hiszen az nem a földön, hanem a fán nő. Ez lett aztán Balder végzete a téli napfordulón.

„Láttam Baldernak, véres istennek,

Ódin vérének Kimért sorsát.

Földeknek fölébe növekedve állt, finom s gyönyörűszép fagyöngy.

Ennek hajtása – volt bármi zsenge – veszélyes nyíl lett,

Hödr röpítette,

Balder fivére, hamar születvén,

Ódin egy-éjt élt fia,

Harcba szökkent.”

(Tandori Dezső fordítása)

Az iráni eposzban pedig Iszfandijáron nem ejtenek sebet a fegyverek, halálát azonban az a tüske okozza, amit nyílként röpít szemébe Rusztem. Rusztem halálát pedig szintén testvérbátyja okozza. Héraklész halálát felesége célt tévesztett kedvessége. Sífritét pedig Krimhild aggódó féltése vagy Brünhilda féltékenysége. Iszfandijárnak – Akhilleshez hasonlóan – mindössze egy sebezhető pontja van, s Hagen (a tüske) pontosan ott találja el. Mindezek a naphoz kapcsolódó mítoszok töredékei. A természet egészét két birodalomra osztották. Az egyik sötét, hideg, fagyos és a halálhoz hasonlatos, míg a másik fényes, meleg, tavaszi és élettel teli. Szigurd – ahogyan az Edda-dalokban a nap tulajdonságait magán viselő hőst nevezik – Ódin leszármazottja, megöli Fafnirt, a kígyót és megszerzi a kincset, amit Andvari, a törpe megátkozott. Ez a Niflungok, vagyis a Nibelungok kincse, a föld kincse, amit a tél és a sötétség homályos erői elloptak. A tavaszi nap visszaszerzi azokat és Démétérhez hasonlóan – akinek leánya visszatértével gazdagsága is helyreáll – a föld egy időre bővelkedik a tavasz kincseiben.[101] Ezután megszabadítja Brünhildát – aki mély álomba merült, miután Ódin álomtövissel megszúrta – s most, akárcsak a tavasz a téli álom után, Szigfrid szerelmétől új életre kel. Ám a kincs urát (vaszupati) sorsa tovább hajtja. Eljegyzi Brünhildát, s a kincsek közül átadja neki az átokkal sújtott gyűrűt. Tovább kell mennie, s Gunnar várába érve Krimhilda, Gunnar asszonya elfeledteti vele Brünhildát, s elveszi Gudrunt, Krimhilda leányát. Pályája már hanyatlóban van. Gunnarhoz fűzi a kötelesség, ráadásul meg kell szereznie számára hajdani jegyesét Brünhildát, akit Gunnar feleségül is vesz. Gunnar Gjukason sötétséget jelent, s ilyenformán láthatjuk, hogy az ébredő, rügyező tavasz nincs többé, elvitte Gunnar – úgy mint Plutón Proserpinát, illetve mint Ravana Szítat. Krimhilda leánya, Gudrun, aki néha maga is a Krimhilda nevet kapja – ez utóbbi név jelentése nyár (vö. szanszkrit gharma), vagy a föld és a természet az év második felében -, a sötét Gunnar nővére, és bár a fényes Szigurd asszonya, ő maga a homály birodalmába tartozik. Gunnar, aki arra kényszerítette Szigurdot, hogy lemondjon Brünhildáról, rokona halálát tervezgeti, mivel Brünhilda felismerte Szigurdban hajdani jegyesét és bosszút esküszik. Högni lebeszéli testvérbátyját a gyilkosságról, de végül a másik testvér, Hödr leszúrja Szigurdot, mialatt ő a téli napforduló idején alszik. Brünhilda mindig szerette őt, s mikor a hős meghal, szétosztja a kincset, és ő is – akárcsak Nanna férjével, Balderral – egy máglyán ég el Szigurddal, miközben egy kard fekszik a kétjegyes között. Gudrun szintén meggyászolja férje halálát, ám idővel elfelejti, és Brünhilda fivéréhez, Atlihoz megy nőül. Atli felesége jogán igényt tart a kincsre Gunnartól és Högnitől, amikor azonban kérése elutasításra talál, meghívja őket otthonába, és rabként ott tartja őket. Gunnar addig nem fedi fel a kincs rejtekhelyét, amíg el nem viszik hozzá fivére, Högni szívét. A szív még remeg, s Gunnar így szól: – Ez a szív nem fivéremé.

Végül, mikor elébe hozzák Högni szívét, ennyit mond: – Most már csak én tudom egyedül, hol rejtezik a kincs. S legyen inkább a Rajnáé, minthogy neked átadjam. Ezután Atli meg- kötöztette és a kígyók közé vettette. Gunnar azonban még a kígyókat is elbűvöli hárfájával, amelyet a fogaival szólaltat meg, majd végül egy mérgeskígyó felmászik rá és halálra marja.

Mennyi változáson mehetett keresztül ez a mítosz, amíg aztán a Nibelung-mondát a XII. században lejegyezték Némethonban. Minden szereplője keresztény, s a történetben keverednek a IV., V. és VI. századbeli történelmi alakok. Gunther Burgundiába tehető – ahol tudjuk, hogy 435-ben egy Gundicarius vagy Gundaharius nevezetű király uralkodott; ugyanaz, akit Cassiodorus szerint először Aetius, majd a hun Attila győzött le. Tehát Atlit, Brünhilda bátyját, és Gudrun (vagy Krimhilda) második férjét Attilával, a hunok királyával (453) azonosítják; sőt még Attila bátyja, Buda is megjelenik a történetben mint Blödelin, aki elsőként támadt a burgundokra, s akit Dankwart ölt meg. Más történelmi alakok is bekerültek a népszerű történet örvényébe, olyanok is, akikre az Edda-dalokban egyáltalán nem volt példa. Így tehát a Nibelung mondában jelen van Dietrich von Bern (Veronai Detre), aki nem más mint Nagy Theoderik (455-525), aki a ravennai csatában legyőzte Odoakert (lásd a híres Rabenschlacht eposz), s aki Veronában, akkori német nevén Bernben élt. A mondában szereplő Irnfried, türingiai őrgrófról kiderült, hogy Hermanfried, Türingia királya, aki Nagy Theoderik unokahúgát, Amalaberget vette el feleségül. A legkülönösebb egybeesés azonban az, mely szerint Brünhilda jegyese, Szigurd, Ausztrázia királyával, Siegberttel (561-575) azonosítható, aki valójában a híres Brunehaultot vette nőül, legyőzte a hunokat, akit ezt követően a legtragikusabb körülmények között gyilkolt meg bátyja, Chilperich ágyasa, Fredegunda. A mítosz és történelem itt annyira egybevág, hogy mindez néhány euhémerista kritikust arra indított, hogy az egész Nibelung-legendát Ausztrázia történelméből vezesse le, s Siegbertnek Brunehault keze általi megöletése szolgáltasson számukra alapul Sífrit vagy Szigurd Brünhilda keze által történő meggyilkolásához. Szerencsére könnyebb megválaszolni a német, mint a hajdani görög euhemeristáknak. A történelem feljegyzi, hogy Jordanes, aki krónikáját legalább húsz évvel az ausztráziai Siegbert halála előtt írta, már tudott Swanhildáról, a mondabeli Szigurd leányáról – aki az Edda-dalok szerint apja meggyilkolása után született -, s akit az a Jörmunrekk gyilkolt meg, akit a monda Hermanricussal (Erma- narik), egy IV. századi gót királlyal azonosít.

Alkalmazzuk most a görög mítoszra azt, amit megtanultunk a germán mítosz fokozatos alakulásáról. Nyilvánvalóan vannak olyan történelmi tények, amelyek köré Héraklész mítosza kikristályosodott, csak ezeket nem tudjuk olyan tisztán igazolni, mint a Nibelung-monda esetében, mivel nem állnak rendelkezésünkre korabeli történelmi dokumentumok. Mégis, mivel a Héraklész nemzetség atyját az Argosz királyi család tagjaként ábrázolják, előfordulhat, hogy valóban létezett. Talán egy Amphitrüón nevű király fia volt, akinek leszármazottai – átmeneti ideig tartó száműzetés után – visszafoglalták Görögországnak azt a részét, amely valaha Héraklész uralma alá tartozott. Csodás születésének, hősi tetteinek és halálának hagyománya éppoly csekély mértékben alapul tényeken, mint a Sífritről szóló legendák. Amikor Héraklész megöli a Khimairát és más hasonló szörnyeket, ezekben a tetteiben visszatükröződni látjuk a Delphoi kígyóját megölő Apollónt, valamint Zeuszt, a fényes égbolt urát, akivel Héraklész olyan neveken osztozik, mint Idaeosz, Olümpiosz és Pangenetor. Ahogyan Szigurd és Gunnar mítosza utolsó, megtört sugarait Burgundia királyaira, Attilára és Theoderikra veti, a szoláris vonásokkal felruházott hős, Héraklész mítosza pedig Argosz és Mükénai valamely félig történeti személyként létezett uralkodójában ragadható meg.

Héraklész lehetett a Hérakleidák által tisztelettel övezett isten neve, ami magyarázatot adhatna Héra gyűlöletére, akinek pedig a dór bevándorlás előtt volt nagy kultusza Argoszban. Amit korábban egy istenről mondtak, azt vitték át Héraklészre, a Hérakleidák vezérére, Héraklész imádóira vagy fiaira, míg lehetséges ugyanakkor, hogy a Héraklidákkal és vezetőikkel kapcsolatos számos helyi és történelmi tényt az isteni hős mítoszaiból alakítottak ki. Héraklész, aki – ha úgy tetszik – Eurüsztheusz szolgálója volt, a Nappal hozható kapcsolatba. O a munkájához láncolt, az őt mind erő, mind pedig erény tekintetében alulmúló emberekért gürcölő nap.[102]

Ugyanígy gürcöl Sífrit Güntherért, s még Apollón is egy évig szolgálta Laomédónt. Súlyos kifejezések, amelyeket az absztraktabb igék hiánya tett szükségessé, s a modern költők számára sem ismeretlenek:

„Illőn ahhoz a ritmushoz, amely Az időhöz szegez,

S az úthoz, mit sorsod rendelése lett Járnod...”

A kései keletkezésű epikus vagy tragikus költészet, legyen az görög, indiai, vagy akár germán, más színezetet s hőfokot kapott, mivel más ég, illetve éghajlat alatt keletkezett. Sőt, sok történelmi, illetve véletlenszerű dolog is belekerülhet. Ám ha felnyitjuk és elemzésnek vetjük alá őket, észrevesszük, hogy minden ősi költészetben egyazon vér folyik, mégpedig az ősi mitikus beszéd. Az az atmoszféra, amelyben az árják ősi költészete kialakult, mitológiai volt. Olyasvalamivel volt átitatva, amit ha belélegzett az ember, nem tudott neki ellenállni. Hasonló volt a modern költészet szirénhangjához, amely oly sok közös témát sugallt a közös nyelvet használó költőknek.

Tudjuk, hogy a görög és a germán költők műveiben mivé lettek az epikus hősök. Most nézzük meg azt, vajon a sötét bőrű hinduknak sikerült-e ugyanilyen gyönyörű ködbe burkolni mitikus hagyományuk részét képező neveket.

A hindu költők gyakran megénekelték Purúravasz és Urvasí szerelmét. A történet megtalálható epikus költészetükben, a Puránákban és a Brihatkathaban, a Nagy Történetben is, ami India legelterjedtebb legendáinak gyűjteménye. Sok változáson ment keresztül, s még Káli- dásza darabjában[103] is – amelynek rövid kivonatát a továbbiakban ismertetni fogom – felismerhető ez a távoli háttér, s megcsodálhatjuk a költő azon képességét, amivel új élettel és új emberi érzésekkel töltötte meg azokat a hervadó neveket, amelyeket egy rég feledésbe merült nyelv hagyományozott rá. Az első felvonás a Himalaya csúcsaira visz bennünket. A menny nimfáit az istenek gyűléséről hazatérvén támadás éri, s Urvasít siratják, akit elragadott egy gonosz szellem. Szekerén megjelenik Purúravasz király, aki a nimfák bánatának okáról tudomást szerezvén, sietve elindul elrabolt társuk felkutatására. A rabló legyőzése után hamarosan visszatér, és visszaadja Urvasít mennyei társainak. Útközben azonban egymásba szeretnek. A következőkben arról olvashatunk, hogyan tér magához az ijedtségtől Purúravasz szeme láttára a leány. Amikor elbúcsúznak egymástól, Urvasí szeretne visszafordulni, hogy mégegyszer megpillanthassa Purúravaszt. Ezért úgy tesz, mintha „egy kusza inda beleakadt volna virágfüzérébe”, s azt a látszatot keltve, hogy szabadulni próbál, egyik társát hívja segítségül. Társa így válaszol:

„Félek, nem megy könnyen. Túl kusza és szoros is a szabadításhoz, de jöjjön ó bármi, te számíts a barátságomra.”

(Barták Balázs fordítása)

A szerelmesek telkintete végül találkozik, s a király ekképp kiált fel:

„Ezer hála neked, csodás növény,

Ki nélkül nem volna e drága perc Látni, ha félrefordultában is Indáddal küzdve őt.”

(Barták Balázs fordítása)

A második bekezdésben a királyt allahabadbeli rezidenciáján találjuk. A palota kertjében sétál egy brahman kíséretében, aki az indiai drámában a bolond (clown) szerepét játssza. O a király bizalmasa, s tud Urvasí iránt táplált érzelmeiről. Annnyira fél azonban attól, hogy a titkot mindenkinek – de főleg a királynénak – kifecsegi az udvarban, hogy egy eldugott templomban rejtőzik el. Ám a királyné egyik szolgálója rátalál, s „mivel a titok nála addig tart, míg reggeli harmat a füvön”, a brahman hamar kifecsegi, miért is változott meg annyira a király, amióta visszatért a démonnal vívott csatájából. A szolgáló pedig már megy is a hírrel úrnőjéhez. Eközben a szerelme után sóvárgó király így ad hangot fájdalmának:

„Mint ki hadakozik az árral,

Ám a víz ereje visszasodorja.”

Urvasí is vágyódik Purúravasz után, majd hirtelen egyik társával pillanthatjuk meg őt, amint a levegőből a földre ereszkednek, hogy találkozzanak a királlyal. Először mindketten láthatatlanok, s hallgatják, amint a király szerelméről vall. Majd Urvasí verset ír egy nyírfalevélre, s hagyja, hogy az odahulljon a lugas mellé, ahol kedvese pihen. Azután, előbb Urvasí társa, majd maga a lány is láthatóvá válik, s a király elé vezetik. Néhány pillanat múlva azonban mindkét látogatót visszahívja az istenek hírnöke, s Purúravasz egyedül marad bolondjával. Keresi a levelet, amelyen Urvasí megvallotta szerelmét, ám azt messze fújta a szél.

Ennél is szörnyűbb azonban, hogy a kertben férjét kereső királyné felveszi a levelet. Ezt követi egy jelenet, amelyben a házastársak civódnak. Kis idő múlva a felséges asszony feldúlva elrobog, akár a folyó az esős évszakban. A királyra kettős bánat súlya nehezedik, hisz szerelemmel szereti Urvasít, és tisztelettel adózik feleségének. Végül aludni tér.

A harmadik felvonás elején először azt tudjuk meg, hogy mi történt Urvasíval, miután visszahívták Indra birodalmába. Indra előtt kellett játszania a szépség istennőjének szerepét, aki Vishnut választja férjéül. Vishnu egyik neve Purusóttama, s szegény Urvasí, mikor szerepe szerint meg kellett vallania kedvese nevét, szerepéből kizökkenve, ahelyett hogy azt mondta volna „Purusóttamát szeretem”, az szaladt ki a száján, hogy „Purúravaszt szeretem”. A darab szerzőjét annyira felbosszantotta ez a tévesztés, hogy átkot mondott Urvasíra: felejtse el isteni tudását. Amikor aztán az előadás véget ért, és Indra észrevette, hogy a lány ott áll a többiektől félrehúzódva, megszégyenülten és vigasztalhatatlanul, magához hívta. Elmondta neki, hogy az a halandó, aki a lány gondolatait leköti, nehéz óráiban mellette állt, segítette őt az istenek ellenségeivel vívott harcában, s jutalmat érdemel. Ennek megfelelően Urvasínak el kell mennie az uralkodóhoz és vele kell maradnia, „amíg a király fiat nem lát tőle”.

A második jelenet a palota kertjében indul. A királyt lefoglalták az államügyek, és az est közeledtével nyughelyére vonul:

Nappal a kín nem gyötör úgy, hiszen a teendők között a bú elenyészik!

De hogyan töltsem el egyedül az örömtelen éjszakák idejét?![104]

Hírnök érkezik a királynétól, aki látni kívánja felséges férjét, és a pavilon teraszán ad neki találkozót. A király a kérésnek eleget téve megy fel a márványlépcsőn, miközben a hold felkelni készül, s a föld vörösben játszik.

Király: Ó Éjszaka Ura!

Ki világod az emberekre hinted, ki az ég népeit élteted nedűddel, s ki az éji tömör homályt feloldod – Siva szép ékszere, íme üdvözöllek.

Miközben a királynéra vár, újra feltámad benne a vágy Urvasí iránt.

Király: Igaz, de a lelkem mégis erősen gyötrődik.

Ahogyan a vizek rohanása megsokszorozódik a sziklamederben, úgy nő bennem is a szerelem messzire szakítva szerelmesemtől.

Hirtelen Urvasí érkezik mennyei szekéren társnője kíséretében. Megint láthatatlanok, és a királyt hallgatják. Abban a pillanatban, amikor Urvasí éppen fel akarja lebbenteni fátylát, megjelenik a királyné. Díszítés nélküli, fehér ruhában érkezett, hogy urát kiengesztelje, s fogadalmat tesz.

Király:Mertazúrhölgy

nem visel mást, csak a szerencse-ékeket, hajában szentelt kusafű fonat ragyog, elhagyva gőgjét, fogadalmat teljesít, és megbékélten közelednek léptei.

Királyné: Felséges férjemet illető fogadalmi szertartást akarok elvégezni. Ezért tűrje el, hogy egy pillanatig zavarjam!

Király: Nem, nem úgy van! Ez megtiszteltetés, nem zavarás!

Ha így van,

szépséges úrnőm, puha, gyenge testedet mivégre gyötröd fogadalmi esküvel? s miért engesztelnéd rabod és alattvalód, aki sóváran lesi minden óhajod?

Királyné: Úgy látszik, ennek a fogadalomnak az a hatása, hogy ilyen beszédre kényszeríti felséges férjemet.

Ezután a királyné, a hold istenéhez fordulva megteszi ünnepélyes fogadalmát.

„Felséges férjem bocsánatáért könyörögve, az égi párt: aholdat és aRóhini csillagot hívom tanúimul: mától kezdve, ha felséges férjem megszeret egy nőt, aki felséges férjemmel egyesülni vágyik, azzal engem is a szeretet köteléke fog összekapcsolni.”

A Brahman, a király bizalmasa (félre): Ha a hal elmenekült, s lyukas kezű halász elfordul tőle: „Nem akarom megszegni a törvényt”. (Fennhangon) Kegyednek csak ennyit ér őfelsége?

Királyné: Ostoba! Ha az én örömem véget ért, legalább felséges férjemet akarom boldoggá tenni. Így ítéld meg, hogy mennyit ér nekem.

Király: Elajándékozhatsz másnak,

vagy megtarthatsz rabodnak – ahogy akarod!

De mégse, mégse vagyok olyan, amilyennek vélsz, gyönyörűségem!

Királyné: Akár olyan vagy, akár nem, én eleget tettem a férj

megengesztelésére előírt fogadalomnak. Lányok, gyertek, menjünk.

Király: Kedvesem, semmiképpen sem engesztelődöm meg, ha most elhagysz és távozol.

Királyné: Felséges férjem, még sohasem szegtem meg a szabályokat. Nem tünteti fel túlságosan kedvező színben a királyt az, hogy a házastársi megbékélés e jelenete után, – ahol a királyné olyan szerepet játszik, amely keleti színpadon aligha várható el – , rögtön Urvasí megjelenése következik. Láthatatlanul bár, de mindvégig jelen volt a párbeszéd alatt, s most a király háta mögül közelít, kezével befogva annak szemét.

Király: Hát lehetne másra gondolnom?

Más nő keze nem okozhat

ily nagy örömet szerelmes testemnek;

hisz az éji lótusz is csak a

holdsugárra nyit ki, a nap melegére nem![105]

Urvasí komolyan veszi a királyné beletörődését, és a királyt magának követeli. Kísérője magára hagyja, s a lány mint feleség, kettesben marad Purúravasszal.

Urvasí: Vétkeztem felséges férjem ellen késedelmemmel.

Király: Nem, nem!

Édesebb az öröm, hogyha keserű búbánatra jön!

Legjobban a tikkadt vándor pihen az árnyas fák alatt!

A következő felvonás az egész darab legszebb része, bár nagyon nehéz elképzelni, hogyan játszották el olyan mise en scene nélkül, amelyet még modern színházak is alig engedhetnek meg maguknak. Ez egy melodramatikus intermezzo, a darab többi részétől nagyon eltérő stílusban. Metrikusan íródott, a legtökéletesebb és legteljesebb mértékben kidolgozott verselésben, továbbá nem szanszkrit, hanem prákrit nyelven, népnyelvi tájszólásban (lingua vulgaris), ami formailag ugyan szegényebb, delágyabb, dallamosabb a szanszkritnál. Néhány versszak kórus által előadandó dalra emlékeztet, ám a kéziratban található instrukciók annyira technikai jellegűek, hogy ez megnehezíti a pontos értelmezést.

Először a nimfák kórusát halljuk, akik szánakoznak Urvasí sorsa felett, aki egy erdei ligetben él a királlyal zavartalan békességben.

Csitralékhá: Ott a királyi bölcs nagyon megnézett egy Udajavati nevű tündérleányt, aki a Mandákini folyó fövenyes homokzátonyain játszott. Ezért Urvasí megharagudott. Azután nem hallgatva ura engesztelő szavaira, a mester átkától elhomályosult lélekkel a Hadisten erdejébe sietett, ahová nőknek tilos belépni. Amint belépett, teste azonnal folyondárrá változott az erdőszélen.

A levegőben gyászos ének hangzik fel:

Egyedül kesereg a hattyu, egyedül sír távoli párja után, s a napra-nyitó virág közt ott vergődik a tavon szegényke.

Nőstény-hattyú szívbeli párját a tavon nem leli – epekedik, a szerelem égeti, szemeit a könnyözön elfedi!

Nőstény-hattyú lebeg a tavon, lótusszal telt üde habokon!

Szive tele gonddal, bántja a bú, oda van a párja, azért szomorú.

Jön a király, arca őrületet tükröz, ruhája rendezetlen. A jelenet vad erdőben játszódik, az égbolton felhők gyülekeznek, elefántok, szarvasok, pávák és hattyúk láthatók. Továbbá sziklák, vízesés, villámlás és eső teremtik meg a jelenet hangulatát. A király előszőr egy felhő után veti magát, amiről azt hiszi, hogy a feleségét elraboló gonosz démon.

Király: Gonosz démon, állj meg, állj meg!

Hová viszed elrabolt kedvesemet?

Ó, a levegőbe szökött, és a hegycsúcsról nyílesőt zúdít rám!

(Előre fut, mintha támadni akarna, megáll, majd az ég felé néz.)

Király: Csak egeken-uszó nagy felhő ez, és nem buja szörnyeteg, csak a gyönyörű szép szivárványív, és nem feszes ívü íj, csak a lehüsitő zápor zúdul, és nem suhogó nyilak – csak az arany-élű villám fénylik, s nem kedvesem, Urvasí.

Ezeket a eksztatikus sorokat dalok szakítják meg, amelyek az egymástól elszakított szerelmesek sorsát siratják.

A király különböző madarakat szólít meg, azt kérdi tőlük, látták-e kedvesét: a pávát, „a sötétkék torkú és éjfekete szemű madarat”, a kakukkot, „kit a Szerelem hírnökeként tisztelnek a szerelmesek”, a hattyúkat, „akik észak felé úsznak, s kiknek kecses tartása arról árulkodik, hogy látták őt”, a kakravaka madarat, („aki éjszakára elválik társától”), ám választ egyik sem ad. Sem ők, sem a lótusz szirmai közt szorgoskodó méhek, sem a párjával a kadambafa alatt pihenő fenséges elefánt nem látták az elveszett kedvest...

Végül a király talál egy vörösen fénylő drágakövet. Az Egyesülés Drágaköve ez, aminek varázslatos hatalma vissza kell adja Urvasít a férfinak. Kezében a kővel átöleli a folyondárt, amely Urvasívá változik. A drágakő Urvasí homlokára kerül, és a király mennyei királynőjével visszatér Allahabadba.

Király: Az egek gyors fellege legyen ringó kocsink, lobogó villám legyen az útra zászlaja, s a szivárvány szép szineivel ragyogjon – úgy vigyen el veled gyönyörű otthonunk felé!

(Felhőn el. Zene)

Az ötödik, s egyben utolsó felvonás egy szerencsétlen eseménnyel indul. Egy keselyű elragadta az Egyesülés tűzszínű rubiniját. Parancsba adják a tolvaj lelövését, s kis idő elteltével egy erdész jelenik meg, kezében az ékszer és a nyílvessző, amellyel a madarat lelőtte. A nyílvesszőn írást fedeznek fel, amely szerint az Urvasí és Purúravasz fiának, Ayusznak a tulajdona. A király nem tudja, hogy Urvasí valaha is fiút szült volna neki. Miközben csodálkozik, egy aszkéta nő kézenfogva vezet be egy fiúcskát, akinek kezében íj van. Ayusz az, Urvasí fia, akit anyja a jámbor Kyavana gondjaira bízott. A nevelőnő most visszaküldi a fiút anyjához. A király hamar fiára ismer Ayuszban. Végül Urvasí is megjelenik, hogy fiát magához szorítsa.

De miért titkolta el Urvasí fia születését? Miért hullat most az asszony keserű könnyeket? Így szól Urvasí a királyhoz.

„Amikor szerelmedért örömmel elhagytam az égi udvartartást, annak ura úgy határozott:

Menj és légy boldog a herceggel, barátommal!

Ám ha meglátja majd fiát, kit szülsz néki,

Nyomban jönnöd kell vissza!”

Az ifjú király beiktatásának előkészületei zajlanak. A készülődést deus ex machinaként Indra hírnöke, Narada megjelenése zavarja meg.

Ezt követően minden jóra fordul. Nimfák szállnak alá a mennyből, a mennyei Gangesz vizét tartalmazó aranyvázával, valamint egy trónnal és más kellékekkel a kezükben. Ezeket elrendezik. A herceget beiktatják mint a birodalom társuralkodóját, majd mindannyian elmennek, hogy tiszteletüket fejezzék ki a királynő előtt, aki oly nagylelkűen lemondott jogairól Urvasí, a mennyei nimfa javára.

Ez volna a teljes virága mindannak, aminek törzsét már felfedeztük a Puránákban, a Mahábháratától a Brahmanákon át a Védákig. Mélyen elásott magva pedig annak a nyelvrétegnek termékeny talajában található, amelyből minden árja dialektus erőt és táplálékot szív magába. Mr. Carlyle a mitológia mélyére látott, amikor a következőket mondta: „Bár a hagyománynak lehet, hogy csupán egyetlen gyökere van, mégis úgy nő, mint a banjanfa, fák egymásba ívelő labirintusát hozva létre.” A Purúravasz és Urvasí történetét elmesélő legendák gyökerét rövid – az ősi dialektusok által oly közkedvelt -, közmondásszerű kifejezések alkották. „Urvasí szerelmes Purúravaszba”, ami azt jelenti, hogy a nap felkel; az „Urvasí mezteleneül látja Purúravaszt” pedig a hajnal elmúltát jelzi; az „Urvasí újra rátalált Purú- ravaszra” kifejezés annyit tesz, mint a nap lemenőben van. A két név indiai eredetű, ám ugyanebben a formában nem találjuk meg őket más indoeurópai dialektusokban. Mégis hasonló gondolatok hatják át a görög mitológiai nyelvet is. Itt a hajnal számos megnevezése közül Eurüdiké (lásd előbb) az egyik. Férje neve – több görög szóhoz hasonlóan – megmagyarázhatatlan, ám az Orpheusz szó ugyanaz, mint a szanszkrit ’Ribhu’ vagy ’Arbhu’, amelyet – bár leginkább a három Ribhu neveként ismeretes – a Védákban Indra állandó megjelölésére használtak aNap jelentésben. Az ősi történetpedig akövetkező volt. Eurüdikét megmarja egy kígyó (vagyis az éjszaka), meghal és lemegy az alvilágba. Orpheusz utána ereszkedik, s az istenek megígérik neki, hogy felesége visszajöhet vele, ha a férfi útközben nem néz vissza. Orpheusz tudomásul veszi, elindul felfelé, s a hazavezető úton ő megy Eurüdiké előtt. Ám a kétségtől, vagy a szerelemtől hajtva visszanéz. A nap első sugara megpillantja a hajnalt, s az elenyész. Lehet, hogy élt valaha egy Orpheusz nevű ősi költő, hisz az ősi dalnokok szerették a napra utaló neveket. Létezett-e vagy sem, annyi bizonyos, hogy Orpheusz és Eurüdiké története nem megtörtént eseményt dolgoz fel, s ugyanígy az is, hogy nincs minden előzmény nélkül. Indiában szintén helyi és történelmi színezetet kapott a Ribhukról szóló mítosz a nevek puszta hasonlósága miatt. Egy Bribu nevű férfit vagy törzset (Rv. VI. 45, 31-3)[106] befogadtak a Brahmanok közösségébe. Ácsok voltak és nyilvánvalóan szolgálatot tettek Bharadvágának, egy védikus főnök családjának. Mivel nem voltak védikus isteneik, a Ribhukat azokká alakították. Sok olyan dolgot tulajdonítottak ezeknek az isteneknek, ami eredendően a halandó Bribukkal áll kapcsolatban. Az ilyen történeti realitások sosem adják meg magukat a mitológiai elemzésnek, mégis igazi mitológiai választ szolgáltatnak, mégha ezek ellenőrzése nehézségekbe is ütközik. Van egy nyelvtan, amely alapján az ősi dialektusok újra lefordíthatók az árják közös nyelvére.

Ha Hegel a görög és a szanszkrit közös ősének felfedezését egy új világ felfedezésének nevezi, ugyanez mondható el a görög és a szanszkrit mitológia közös eredetével kapcsolatban is. A felfedezés megvolt, s az összehasonlító mitológia tudománya hamarosan ugyanazt a fontos helyet foglalja majd el, mint az összehasonlító filológia. A fentiekben csupán néhány mítosz magyarázatára szorítkoztam, ám azok egytől-egyig ugyanabba a kis ciklusba tartoznak. Persze még számos más nevet is felsorolhattam volna. Akik érdeklődéssel fordulnak efelé a nyelvi földrajz felé, azoknak ajánlom a Zeitschrift für vergleichende Philologie című folyóiratot, melyet barátom, dr. Kuhn ad ki Berlinben, aki ebben a folyóiratban az összehasonlító mitológiát az összehasonlító filológia szerves részeinek tekintette. Maga dr. Kuhn fedezte fel a védikus hagyomány és más árja népek mitológiai nevei között meglévő legszembetűnőbb párhuzamokat. A hippokentaurok, a kimérák, a gorgók, Pégaszosz és más rettentő lények világában már nyilvánvalóan eligazodunk. Véleményem mindennek ellenére számos ponton eltér dr. Kuhnétól, különösen az istenek alapvető természetével kapcsolatban. O Lauerhez, a Görög mitológia rendszere című könyv szerzőjéhez hasonlóan szinte kizárólag a felhők, a viharok és a mennydörgés múló jelenségeihez kapcsolja azt, míg álláspontom szerint az eredendő elképzelés szinte mindig a Naphoz kötődött. Ennek ellenére mindkét szerzőtől sokat tanulhatunk. Kétségtelenül sok még a tennivaló, bár a teljes görög mitológiát sosem leszünk képesek megfejteni és lefordítani, még a Védák segítségével sem. Ám lehet-e ez kifogás? Sok görög szó létezik, amelyekre nem találunk kielégítő etimológiai magyarázatot még a szanszkrit nyelv segítségével sem. Mondhatjuk-e emiatt, hogy a görög nyelv egésze nélkülözi az etimológiai szervezettséget? Ha a görög szavakban, mégha csekély mértékben is, de rábukkanunk valamely – alakulásukat befolyásoló – racionális elvre, akkor jogosan következtethetünk arra, hogy ugyanez – a bármely részletben is megjelenő – elv irányította az egész organikus alakulását. És bár nem tudjuk valamennyi szó etimológiáját megmagyarázni, sosem szabad kijelenteni azt, hogy a nyelvnek nics etimológiai eredete, vagy, hogy az etimológia „olyan múltat vizsgál, ami soha nem volt jelen”. Be kell ismerni, hogy a kései görögök, mint Homérosz és Hésziodosz, elsiklottak mítoszaik eredete és jelentése felett. Ám elsiklottak saját szavaik eredete és jelentése felett is. Tehát, ami az etimológiára vonatkozik, az ugyanolyan érvénnyel vonatkozik a mitológiára is. Az összehasonlító filológia bebizonyította, hogy a nyelvben nincs semmi szabálytalan, s amit előzőleg a főnév-, illetve igeragozásban annak véltek, arról mára kiderült, hogy a nyelvtan legszabályosabb és legősibb rétege. Reményeink szerint ugyanezt eléri a mitológiát kutató tudomány is, s ahelyett hogy a mitológia eredetét – mint tették ezidáig – az „ab ingenii humani imbecillitate et adictionis egestate” alapján vélnék megtalálni, eljutnak egy igazibb megoldáshoz, mely szerint az „ab ingenii humani sa- pientia et a dictionis abundantia” származtatható. A mitológia egy dialektus csupán, a nyelv ősi formája. A mitológia – bár főként a természetre vonatkozik, s annak is csupán olyan megnyilvánulásaira, amelyek magukon hordozzák a törvény, a rend, a hatalom és a bölcsesség bélyegét – mindenre alkalmazható volt. A mitológiai kifejezés semmitnemzárki: sem erkölcs, sem filozófia, sem történelem vagy vallás nem kerülte el ennek ősi szibilla-varázsát. A mitológia azonban nem filozófia, nem vallás, nem történelem és nem is etika. A mitológia – egy skolasztikus kifejezéssel élve- quale nem pedig quid. Valami formális, nem pedig valami szubsztanciális, s a költészethez, a szobrászathoz és a festészethez hasonlóan szinte mindarra alkalmazható volt, ami felé az ősi világ imádattal vagy csodálattal fordult.

Barták Henrietta fordítása (A verseket Barták Balázs fordította)

Forrás: Részlet a Chips from a German Workshop című gyűjteményes munkából [4 kötet, New York, Armstrong and Co., 1871-1876, II (1872), 52-126, 139-141].

ZEUS, A LEGFŐBB ÁRJA ISTEN

Kevés annyira elterjedt és meggyökerezett tévedés található, mint az, mely összezavarja előttünk a régi világnak vallását és mitológiáját egymással. Hogy miképp keletkezik a mitológia, szükségképp és természetesen, annak megkísértettem előbbi fölolvasásaimban magyarázatát adni; láttuk, hogy ez a nyelvnek mintegy rendetlenkedése vagy betegsége, s mint ilyen, megtámadhatja az ember értelmi életének minden részét. Igaz, hogy semmiféle képzetek nincsenek annyira alávetve e mitologikus betegségnek, mint a vallási képzetek, mert túlhaladják tapasztalatunk határait, melyeken belül van a nyelvnek természetes eredete, s ezért magához a természetéhez képest csak képes kifejezésekkel elégíthető ki. „Szem nem látta, fül nem hallotta, és embernek szívébe be nem jutott.”[107] De a régi nemzeteknek még vallásuk sem volt elkerülhetetlenül és egészen mitologikus. Ellenkezőleg, valamint a beteg test föltételezi az egészségeset, a mitologikus vallás, azt tartom, föltételez egy egészséges vallást. Mielőtt a görögök az eget, napot, holdat isteneknek nevezhették, szükségképp kellett maguknak valami képzetet alkotniok az istenségről. Nem beszélhetünk Salamon királyról, ha nem tudjuk előbb, hogy mit értünk általában a király alatt, s épp oly kevéssé szólhatott a görög ember istenekről többes számban, míg az istenség fogalmát általában, egy vagy más úton-módon, nem jelenítette meg magának. A bálványimádás természetesen beáll, ha a nép azt mondja „a nap isten” ahelyett, hogy azt mondaná „a nap Istentől van”; ha Istent állítmányul használja, mikor pedig már természeténél fogva csakis alany lehet. Ez talán elkerülhetetlen volt, de annál érdekesebb kitalálni, mit akartak a régiek kifejezni az állítmánnyal, ha azt mondták, hogy a nap vagy a hold isten; s amíg erről világos fogalmunk nincs, soha sem fogunk behatolni vallásuknak igazi szellemébe.

Mindenesetre különös dolog, hogy míg számtalan könyvünk van a görög és római mitológiáról, alig van valamink vallásukról, és a legtöbben azt képzelik, hogy amit mi vallásnak nevezünk – a bizalmat egy mindentudó, mindenható, örök lényben, a világ kormányzójában, ki elé imádkozva s elmélkedve járulnak, kire minden gondjainkat bízzuk, s a kinek jelenlétét érezzük, nemcsak a külvilágban, hanem szívünk intő szavában is – hogy mind ez ismeretlen volt a pogány világban, s hogy akkor a vallás egyszerűen a Jupiter és Juno, Apollo és Minerva, Venus és Bacchusról szóló mesékben állt. De ez nagy tévedés. A mitológia betolakodott a régiek vallásába; néha majd csak hogy meg nem fojtotta; mégis a mitologikus kifejezésmódnak fölburjánzó mérges növényzetén át mindig vethetünk egy-egy tekintetet ama régibb törzsökre, mely köré amaz kúszik és fonódik, s a mely nélkül még annak az élődiségnek sem örvendhetne, melyet független életnek szokás tekinteni.

Néhány idézet világosabbá teszi majd, mit értek az alatt, hogy a régi vallás független a régi mitológiától. Homéros, aki Hésiodosszal együtt alkotta meg a görögöknek az istenek családfáját és történetét – Hérodotosnak ez a mondása sokkal igazabb, mint hinni szokás – Homeros, kinek minden lapja oly buja tenyészetét mutatja a mitológiának, mégis nem egy pillantást enged vetnünk korának belső vallási életébe. Mit tudott a kanász Eumaios a bonyolult olymposi istentanról? Hallotta ő valaha a Kharisok vagy a Harpyiák nevét? Tudta volna megmondani, ki volt Aphroditének atyja, kik voltak férjei, gyermekei? Nemigen hiszem: s ha Homéros föllépteti és beszélteti erről az életről s a fölsőbb hatalmakról, melyek kormányozzák, Eumaios csak igazságos isteneket emleget, „kik gyűlölik a kegyetlen tetteket, de megbecsülik az embereknek igazságát s jó tetteit.”[108]

Egész életnézete az isteni világuralomban való teljes bizalmon épül föl, s nincs szüksége olyan mesterséges támasztékokra, mint az Erinnys, a Nemesis vagy a Moira.

„Egyél”, azt mondja a kanász Odysseusnak, „és élvezd amim van, mert az Isten megád egy dolgot, de megtagadja a másikat, a mint akarja lelkében, mert ő mindent megtehet.” (Od. XIV. 444; X. 306).[109]

Ez bizonyára vallás, mégpedig mitológiától nem érintett vallás. A szolgáló imádsága, aki Odysseus házában gabonát őröl, ismét vallás a legigazabb értelemben. „Zeus atyánk”, így szól, ,,te, aki uralkodol istenek és emberek fölött, bizony te dörögtél a csillagos égen és íme felhőnincs sehol. Ezt bizonyosan jelül mutatod valakinek. Teljesítsd mostnekem is, szegénynek könyörgésemet!” Mikor Télemakhos fél közeledni Nestórhoz és azt mondja Mentórnak, hogy nem tudja, mit szóljon,[110] nem buzdítja-e Mentór vagyis Athéné oly szavakkal, melyeket könnyen lehetne a mi vallásunk nyelvére fordítani? Azt mondja: „Telemakhos, némely dolgokat magad fogsz lelkedben megtalálni és másokat isteni szellem fog sugallani; mert nem gondolom, hogy az istenek akarata nélkül születtél és nevelkedtél.”

Az isteni lénynek mindenhol jelen voltát és mindentudását Hésiodos oly módon fejezi ki, mely csak kissé mitologikus, de nem egészen: Zeus szeme mindent lát és mindent észrevesz.[111]

Zeus szeme, mely mindent lát és mindent tud; és Homéros fölfogását, hogy „az istenek maguk eljönnek városainkba idegenek alakjában, hogy lássák az embereknek gonoszságát és jóságát”,[112]noha az emberi gyermekkornak sajátságos nyelvén van kifejezve, könnyen lehetne a mi bibliai beszédmódunkra lefordítani. Annyi bizonyos, hogy ezt nevezhetjük vallásnak – régi, kezdetleges, természetes vallás, tökéletlen, igaz, de fölötte érdekes és van benne isteni ihlet. Mennyire különbözik a régi költők föltétlen bizalma az istenek mindentudó gondoskodásában a későbbi görög bölcselet nyelvétől, melyet például Prótagorasnál találunk: „Az istenekről nem tudhatom, vannak-e vagy nincsenek; mert sokféle körülmény akadályozza ennek tudását, az emberi életnek rövidsége és sötétsége.”

Jóllehet Homéros istenei mitologikus alakjukban gyöngéknek, könnyen megcsalhatóknak, s a legaljasb szenvedélyektől elcsábíthatóknak vannak föltüntetve, mégis a vallásuk becsü- lettudóbb nyelvében föl vannak ruházva majd mind azon tökéletességgel, melyet mi tulajdonítunk egy isteni és tökéletes lénynek. Az a mondás, amely alaphangját képezi Odysseus sok beszédjének, noha csak mintegy mellesleg van megjegyezve „hisz az istenek mindent tudnak”, többet tudatnak velünk amaz említetlen milliók igaz érzelméről, kik közt a nyelv alakjai fejlődtek, mint megannyi elbeszélés arról, hogy játszotta ki Héra Zeust vagy Arés Héphaistost. Válságos pillanatokban, mikor az emberi szívnek legmélyebb érzelmei fölébrednek, Homéros régi görögjei mint ha egyszerre csak elfelejtenének minden tudós és mitologikus képes beszédet és visszaesnének az igaz vallásnak általános nyelvébe. Minden, amit éreznek, a halhatatlan istenek rendelése; s ámbár nem jutnak az isteni gondviselés fogalmáig, mely mindent örök törvényekkel intéz, úgy látszik, semmi sem történik, bármily csekély, az Iliásban, amiben a költő föl ne ismerné egy isteni hatalom közbenjárását. Igaz, hogy ha ez a közbenjárás mitologikus nyelvbe van öltöztetve, egy istennek, Apollónnak vagy Athénének vagy Aphroditénak valódi testi jelenlétét hozza magával; de megjegyzendő, hogy Zeus maga, az istenek istene, soha sem száll le a trójai csatatérre. Ő volt a görögöknek igazi istenük, míg be nem volt burkolva az olymposi mitológia föllegeibe; és sok helyen theost tiszteletlenség nélkül fordíthatjuk Istennek. Így, mikor Diomédés buzdítja a görögöket, hogy harcoljanak, míg Trója be nem lesz véve, e szavakkal végzi beszédét: „én s Sthenelos küzdünk, mígcsak nem leljük a város végét: mert isten vezetett bennünket idáig.”[113] Még ha úgy is fordítanók, hogy „egy isten vezetett”, az érzés vallási volna, nem mitologikus; noha természetesen könnyen lehetne fordítani a mitologikus beszédmódba, ha aztmondanók, hogy Athéné madár alakjában körülszárnyalta a görögök hajóit. S ismét, mi lehet természetesebb és igazabban jámbor, mint a megadásnak azon hangja, amellyel Nausikaa szólítja meg a hajójatörött Odysseust? „Zeus”, azt mondja, mert nem tud jobb nevet, „Zeus maga, az olymposi, osztja a szerencsét jónak rossznak, mindenkinek akarata szerint. És neked is bizonyára ő rendelte ezt és neked mindenképen tűrnöd kell.” Végre hadd idézzem még ama híres szavakat, melyeket Homéros Peisistratosnak, Nestór fiának ád a szájába, mikor fölszólítja Télemakhost és kísérőjét, Athénét, hogy imádják az isteneket, mielőtt az étkezéshez fognak: „És miután könyörögtél, s áldoztál, ahogy illik, nyújts társadnak is át mézédes bort e pohárban, áldozzon, mert hisz bizonyára imádkozik ő is, gondolom én; a halandók mind istenre szorulnak.”[114]

Azt az ellenvetést lehetne tenni, hogy igazi vallásos érzés lehetetlen volt, amíg az emberi szellemet a több istenben való hit hálózta körül; hogy isten, valóban, igaz értelmében, olyan szó, mely nem tűri meg a többes számot, s melynek megváltozik a jelentése, mihelyest e szám jelét elfogadja. A latin aedes egyes számban szentséget, szent helyet jelöl, de a többesben egy közönséges lakóház jelentését kapja; s így theos is, ha a többes számban használják, már ki van vetkőztetve abból a szent, igazán isteni jellemből, mely az egyes számban sajátja. Ha aztán éppenséggel olyan nevekkel, minők Zeus, Apollón, Athéné, illetjük az isteni lényt, azt vélik, akkor már szó sincs vallásról, és kemény nevekkel, minők bálványimádás és ördög- imádás, illetik a régi hívők imádságát és magasztaló énekét. Mind ebben sok igazság van, de mégsem mondhatok le arról a véleményről, hogy egészen igazságosan soha sem ítéltek a régi vallásokról, még a görögök és rómaiakéról sem, akiket annyi más tekintetben tanítóinknak és mintáinknak ismerünk el. A kereszténység s a pogány vallások első találkozása szükségképpen ellentét volt. Kötelességük volt az apostoloknak s az első keresztényeknek általában, hogy az egy igaz Isten nevében lépjenek föl és bizonyítsák a világnak, hogy az ő Istenüknek semmi köze az Athénban vagy Ephesosban imádott bálványokkal. Kötelességük volt az első megtérteknek megtagadni minden közösséget régi isteneikkel, és ha nem lehetett őket egyszeriben arra a hitre vezetni, hogy addig imádott isteneik éppenséggel nem léteznek, csak imádóiknak képzeletében, akkor természetesen oda jutottak, hogy bizonyos démoni természetet tulajdonítsanak nekik és hogy átkozzák őket mint a Gonosznak fajzatait, amaz új elvéit, mellyel megismerkedtek a régi egyház tanaiban.[115] Szent Ágoston a pogányság ellen intézett tudós vitatkozásaiban a pogány isteneket mindvégig való lényeknek veszi, szellemeknek, akiknek hatalmukban áll valóban bajt és szerencsétlenséget előidézni.[116] Egy térítőtől hallottam, hogy dél-afrikai megtértjei közt talált olyanokat, akik még imádkoztak pogány isteneikhez; ha ezt szemükre hányta, azt mondták, azért imádkoznak nekik, hogy ne okozzanak bajt; és hogy ha bálványaik nem bánthatnak is olyan jó embert, amilyen ő, nagy csapásokkal sújthatnák elpártolt imádóikat.

Mexikóban, azt beszélik, a kiásott szobrokat elásták az egyetem udvarában, mert az indiánok kezdték őket bálványimádó szertartásokkal tisztelni. Azonban Bullock sürgetésére ismét kiásták, hogy öntvényt kaphasson róluk; s ő következő érdekes leírását adja ama föltűnésnek, melyet a legnagyobb s legtiszteltebb mexikói istenség napfényre-jutása keltett: „Amíg csak ki volt állítva, az egyetem udvarán tolongott a népség, s a legtöbben határozott haragjuknak s megvetésüknek adtak kifejezést. De nem így az indiánok. Figyelemmel kísértem magaviseletüket. Egy mosolyt sem láttam ajkuk körül, egy szót sem hallatott szájuk. Csupa hallgatás és figyelem voltak. Egy diák tréfájára felelve azt jegyezte meg egy vén indián: „Igaz, hogy most azok a jóságos spanyol isteneink vannak, de mégis megengedhették volna, hogy megtartsuk néhányat eleink istenei közül is.” És hallottam, hogy a szobrok elé virágkoszorúkat raktak a bennszülöttek, akik este észrevétlen odalopództak.”[117]

Csak néhol, például a Fatumnál,[118] ismeri el Szent Ágoston, hogy puszta név, és hogy ha etimológiai értelmében veszi az ember, azaz annak, amit egykor Isten mondott s ami tehát változhatatlan, akkor meg is lehet tartani. Sőt ugyanez a gondolkodó odáig megy, hogy megengedi, hogy az isteni nevek többségét el lehet tűrni.13 Midőn Fortuna istenasszonyról beszél, kit Felicitasnak is hínak, azt mondja: „Minek a két név? De ez még tűrhető: mert egy és ugyanazon tárgynak sokszor van két neve. De mire valók a külön templomok, külön oltárok, külön áldozatok?” Mégis Szent Ágostonnak egész munkáján és az első keresztény teológusoknak valamennyi munkáján, amennyire e tekintetben ítélhetek, végighúzódik az az ellenséges szellem, mely vakká teszi őket minden iránt, a mi jó és igaz és szent, és nagyít mindent, a mi rossz, félrevezető és erkölcstelen az emberiségnek régi vallásaiban. Csak az apostolok és Jézusnak közvetlen tanítványai mernek másképp és kétségkívül igazabb keresztény szellemben beszélni az imádásnak régi alakjairól.[119] Mert ha „a különböző időket és különféle módokat, melyekben Isten azelőtt szólott eleinkhez a próféták által” a zsidó népre szűkíthetjük is, vannak más helyek, melyekből világosan kiderül, hogy az apostolok elismerték az isteni rendelést és gondviselést még „a tudatlanság ideiben” is, melyeket, mint mondják, „az Isten elnézett”.[120] Sőt annyira mennek, hogy azt mondják, Isten az elmúlt időkben engedte (eíase[121]) mind a nemzeteket a maguk útján járni. És lehet-e valami meggyőzőbb és hatalmasabb, mint Szent Pál beszédje Athénban?[122]

„Mert amint elmegyek vala mellette s látom vala áldozattevésteket, találék egy oltárt evvel a fölírással: Az ismeretlen Istennek. Én tehát kinyilatkoztatom nektek, akit ismeretlen imádtatok.

Isten, aki a világot alkotta és minden benne való dolgot, minthogy ura égnek és földnek, nem lakozik templomokban, kézzel építettekben;

Nem is tiszteli őt az emberek keze, mint ha ő neki szüksége volna valamire, minthogy ő ád mindennek életet és leheletet és mindent;

És ő alkotta egy vérből az embereknek minden nemzeteit, melyek e föld kerekségén laknak, és megszabta előre ideiket és lakó helyeik határait;

Hogy keressék az urat, ha talán kívánkoznak utána, és megtalálják; nincs is pedig messze együnktől is:

Mert ő benne élünk és mozgunk és vagyunk; mint költőitek közül is egynémelyek mondták: Mert mink is fiai vagyunk.”[123]

Ezek igazán keresztény szavak, ez az az igazán keresztény szellem, mellyel a világ régi vallásait tanulmányoznunk kell: nem mint Istentől függetleneket, nem mint gonosz szellem művét, mint csupa bálvány- és ördögimádást, nem is mint puszta emberi képzelményt, hanem mint előkészületét, mint szükséges részét az emberi nem nevelésének – mint „keresését az úrnak”. Beteljesedett az idő mind a zsidókra, mind a pogányokra nézve, és a megelőzött korokat úgy kell tekintenünk mint szükségeseket, isteni rendelés szerint, hogy beteljen az a megszabott mérték, a jóban és rosszban, mely a történeteknek két nagy nemzeti áramlatával, a zsidóval és pogánnyal, a sémivel és árjával, elérette a megszabott mértéket és túlárasztotta rajta, hogy összevegyüljenek és mind a kettőt egy új folyam árja vigye tova, „a vízforrás, mely az örök életre fakad”.

S ha ily szellemben kutatjuk át a régi világ szent romjait, meg leszünk lepve, hogy mennyivel több igaz vallást találunk abban az úgynevezett pogány mitológiában, mint a mennyit vártunk. Csak, mint Szt. Ágoston mondta, nem szabad törődnünk a nevekkel, melyek különösen hangzanak fülünkbe. Mirajtunk már nem uralkodik az a féltékenység, mely méltán elfogta az első keresztény írók szívét; mi lehetünk már nagylelkűek Jupiter és imádói iránt. Sőt hozzá kell szoknunk, hogy a régi vallásokat ugyanazon tiszteletnek egy részével tekintsük, mellyel a magunkénak tanulmányához fogunk. „A vallásos ösztönt”, mint Schelling mondja, „még sötét és zavaros misztériumokban is tisztelnünk kell”. Csak attól kell óvakodnunk, amit a kitűnő angol államférfi érint néha Homérosról írt könyvében, nem kell a kereszténység sajátos képzeteit keresnünk az emberiség ősi hitében. De másfelől bízvást kereshetjük azokat a vallásos alapfogalmakat, melyeken maga a kereszténység is épül, s melyek nélkül maga a kereszténység is nélkülözte volna természetes és történeti támasztékait, s nem lehetett volna az, ami. Azt hiszem, minél korábbra megyünk, minél inkább kutatjuk minden vallásnak első csíráit, annál tisztábban találjuk az istenségről való fogalmakat, annál nemesebbnek minden új vallásalapító szándékát. De minél hátrább megyünk, annál gyámo- latlanabbnak is látjuk az emberi nyelvet azon törekvésében, hogy kifejezze, amit legeslegnehezebb volt kifejezni. A vallás története egyfajta értelemben a nyelv története. Sok képzet, mely az evangélium nyelvében megtestesült, megfoghatatlan és kimondhatatlan lett volna, ha azt képzeljük, hogy valami csodálatos erő már az ősemberekkel közölte volna. Ma is azt látják még a térítők, hogy előbb nevelniök kell vad tanítványaikat, azaz a nyelvnek s gondolatnak ama színvonalára kell őket emelni, melyet a görögök, rómaiak és zsidók értek el időszámításunknak elején, mielőtt a kereszténység szavai és képzetei csak némileg meg- foghatókká válnak előttük, s mielőtt saját nyelvük elég erős a fordításra. A szó és gondolat itt is, mint mindenütt, karöltve jár; és egy szempontból a vallásnak igazi története, mint már mondottam, sem volna sem több, sem kevesebb, mint ama különböző kísérletek története: kifejezni a Kifejezhetetlent.

Meg fogom kísérteni mindezt világosabbá tenni legalább egy példa által, s e célra az árja nemzetek vallása és mitológiájának legjelentékenyebb nevét választom. Zeust, az istenek istenét, mint Platón nevezi.

Vegyük tekintetbe mindenekelőtt azt a tényt, melyben nem lehet kételkedni s melyről, aki átlátja egész jelentőségét, csakhamar meggyőződhetik, hogy a régiségről való legföltűnőbb s legmesszebb vágó tanulságait foglalja magában – azt a tényt értem, hogy Zeus, a görög mitológia legszentebb neve, ugyanaz, a mi Djaus[124] a szanszkritban, Jovis[125] vagy Ju a latin Jupiterben, Tiw az angolszászban, amely megőrződött a keddnek Tiwsdaeg, Tuesday nevében, az eddai Tyr isten napjában, és Zio az ófölnémetben.

Ezt a szót csak egyszer képezték: a görögök nem kölcsönözték a hinduktól, sem a rómaiak és németek a görögöktől. Meg kellett lennie, mielőtt e népek ősei megváltak egymástól nyelvben és vallásban; mielőtt elhagyták közös legelőiket, hogy elköltözzenek, ki jobbra, ki balra, míg végre nyájaik garádjaiból világvárosok falai lettek.

Itt tehát, ebben a tiszteletre méltó világban, kereshetjük az árja népek némely legrégibb vallásos gondolatait, kifejezve és bezárva néhány egyszerű hangnak elenyészhetetlen falai közé. Mit jelentett Dju a szanszkritban? Hogyan használják ott? Melyik volt az a gyökér, mellyel el akarták érni az emberi szellemnek legfőbb ideálját? Bajos volna megtalálni gyökeres, eredeti jelentését Zeus-nak a görögben; de djaus a szanszkritban maga elbeszéli történetét. A dju vagy div gyökértől származik, melyet a szanszkritban háttérbe szorított a másodrendű djut ,sugárzani’ gyökér. Ilyen gazdag és általános jelentésű gyökeret sok fogalomra lehetett alkalmazni: hajnalra, napra, égre, nappalra, csillagra, szemre, óceánra, mezőre; mindezt lehetett fényesnek, csillogónak, mosolygónak, virulónak, ragyogónak nevezni. De a szanszkrit nyelvben dju mint főnév főleg eget és nappalt jelent. Mielőtt a Véda régi énekei föltárták előttünk az indiai gondolat és nyelv legrégibb alakjait, a szanszkrit dju névszót alig ismertük mint indiai istenség nevét, hanem csak mint nőnemű szót s mint rendes jelölését az égnek. Az a körülmény, hogy dju közhasználatban maradt mint az ég neve, eléggé megmagyarázza, miért nem öltötte föl dju a szanszkritban soha azt a határozott mitologikus jelleget, amely a görög Zeus sajátja; mert amíg egy szó megőrzi eredeti értelmének határozott jeleit és alkalmazzák mint köznevet látható tárgyakra, addig nem egykönnyen sodortatja magát bele a mitológia változtató hatásába. Minthogy dju a szanszkritban mindig eget jelentett, noha csak mint nőnemű szó, nehéz volt ugyanannak a szónak még hímnemű alakjában is bármi jelentős mitologikus alakulatnak csírául szolgálni. A nyelvnek meg kell halnia, mielőtt mitologikus életet élhet.

Még a Védában is, a hol dju még előfordul mint hímnemű szó, mint előnyelvi főnév, s a gondolatnak ugyanazon csíráit zárja magába, melyekből Görögországban és Rómában a legfőbb égi isten neve fejlődött: Dju, az istenség, az ég ura, arégi fényisten, soha sem jelenik meg valami hatalmas mitologikus életerővel, soha sem emelkedik a főisten rangjára. A Védákban található istenségek régi sorozata Djut nem foglalja magában, és Zeusnak valódi képviselője a Védában nem Dju, hanem Indra, s ez a név már külön indiai szó és ismeretlen egyéb árja nyelvekben. Indra egy másik fölfogása volt a fényes kék égnek, de részint mert etimologikus értelme elhomályosult, részint mert némely risik hathatósabban imádták és dicsőítették, ez a név teljesen kiszorította Djuét, és Indiában majdnem elenyésztette emlékét az egyik legrégibb – ha nem a legrégibb – névnek, mellyel az árják megkísértették kifejezni első fogalmukat az istenségről. De kezdetben – s ez egyike a legmesszebb vágó fölfedezéseknek, melyeket a Véda tanulmányozásának köszönünk – kezdetben Dju volt a fényes mennyei istenség Indiában éppúgy, mint Görögországban.

Vegyünk szemügyre először néhány védikus helyet, melyben dju köznévül szolgál s eget jelöl. Azt olvassuk (Rigv. I. 161, 14): „A Marutok (viharok) körüljárnak az égen, Agni (tűz) a földön, a szél a levegőben jár, Varuna a tenger vizein” stb. Itt dju eget jelent, amint prthiví földet és antariksa levegőt. Az eget sokszor említik a földdel együtt, s a levegő a kettő közt foglal helyet (antariksa). Találunk olyan kifejezéseket, minők ég és föld11, levegő és ég[126], és ég, levegő és föld22. Az ég, dju, néha harmadiknak van nevezve a földtől számítva, s az Atharva-Védában találunk ilyen kifejezéseket: „a harmadik égben innen számítva”.24 Ez szülte aztánahárom égről való képzetet.[127] Aztolvassuk például: „Az egek, alevegők, aföldek nem foglalhatják magukba Indra fölségét”; s egy helyen a költő azt kéri, hogy dicsősége „föl legyen magasztalva, mintha eget égre halmoznának.”[128]

Djunak másik jelentése a Védában nap (nappal[129]). A magyarban nemcsak az égi napot nevezzük napnak, hanem a nappalt is; használták így a rómaiak is solt (Verg. Aen. III. 203. Sil. III. 554 stb.) és a görögök hélios-t. Az angolban még Dryden idejében is járta yestersun e h. yesterday, ,tegnap’. Díva az instrumentálisban s hangsúlyával az első szótagon annyi mint „nappal”, s együtt áll vele náktam[130], „éjjel”. Más kifejezések, mint divé dive, djávi djavi, vagy ánu djun, gyakran fordulnak elő s azt jelentik, hogy „napról napra”.

De e két jelentésen kívül Dju nyilván még valami más képzetet fejez ki a Véda néhány versében. Könyörgések ezek, melyekben Dju neve elöl áll, s amelyekben még szólíttatik más lényekkel együtt, akik mindig istenekként szerepelnek. Például (Rigv. VI. 51, 5):

„Djaus (Ég), atyánk, és PrthivT (Föld), kegyes anyánk, Agni (Tűz), testvérünk, és ti Vasuk (Fényesek), könyörüljetek rajtunk!”

Itt Ég, Föld és Tűz egymás mellé vannak állítva mint isteni hatalmak, de megjegyzésre méltó, hogy Djaus áll első helyen. Így van ez más helyeken is, ahol az istenek hosszú sora szerepel: ott is Djaus, ha egyáltalában megemlítik, mindig fontos helyet foglal el.[131]

Megjegyzendő továbbá, hogy Djaus nagyon sokszor van pitar-nak azaz atyának mondva, oly gyakran, hogy Djauspitar a Védában majdnem úgy egy szó lesz, mint Jupiter a latinban. Egy helyen (I. 191,6) azt olvassuk : „Djaus az atyánk, Prthivi, a föld, anyánk, Soma és Aditi testvéreink.” Egy másik helyen (IV. 1, 10): Djaus atyának, teremtőnek van

nevezve.[132]

Szemügyre kell vennünk néhány még fontosabb helyet, melyeken Dju és Indra együtt vannak említve, mint atya és fiú, úgy mint Kronos és Zeus, csakhogy Indiában Dju az atya, Indra a fia; és Djunak végre le kell mondani uralmáról, holott a görög Zeus megtartja mind végig. Egy énekben, amely Indrához van intézve, mégpedig Indrához mint leghatalmasb istenhez, azt olvassuk (IV. 17,4): „Atyádat, Djut, erősnek tartották, Indra nemzője hatalmas volt műveiben; ő nemzette a mennyei Indrát felegyverezve mennykövével, kit el nem lehet mozdítani, mint a földet, helyéről.”

Itt tehát mintha Dju Indra fölött állna, mint Zeus Apollónnak. De vannak más helyek, mégpedig ugyanebben az énekben, amelyek Indrát nyilván Dju fölé helyezik, s így fényt vetnek azon szellemi, folyamatra, amely a hindukkal a fiút, Indrát[133], a Jupiter Pluviust, a győztes égi fényt, hatalmasabbnak, magasabbnak tartotta, mint a fényes eget, melyből keletkezett. Ez az ének avval kezdi, hogy Indra nagyságát magasztalja, melyet még az égnek s földnek is el kell ismerni; s azt mondja, hogy Indra születésekor ég és föld reszketett. Mármost nem szabad elfelednünk, hogy ég és föld a mitológia szerint Indrának szülei, és ha ugyanebben a himnuszban azt olvassuk, hogy Indra valamivel meghaladja anyját és atyját, „aki nemzette”, ennek megint ugyanazt kell jelenteni, ti. hogy a működő isten, ki az égen székel, ki a felhőkön nyargal és mennykövével sujtolja a sötétség szellemeit, az emberi lélekre később erősebben hat, mint a derült égnek s alatta a széles földnek kiterjedése. De Djut is azelőtt bizonyára tevékenyebb, mondhatnám dramatikusabb istennek tartották, mert a költő valóban összehasonlítja az ellenségein diadalmaskodó Indrát a mennykövet lövellő Djuval.[134]

Ha evvel a himnusszal összehasonlítjuk más himnuszok helyeit, még világosabban látjuk, hogy Indrának, a mennydörgés diadalmas hősének, képzete milyen könnyen vezetett oda, hogy atyja hatalmas isten hírében állott ugyan Indra előtt, de fia mégis meghaladta vitézségben. Ha a hajnal divigah-nak van nevezve, már ez a jelző maga elég volna arra, hogy Djunak lánya legyen; és így is nevezik. Éppúgy Indrát. O az égből keletkezik, tehát az ég atyja neki. A látás határán keletkezik, hol az ég ölelkezni látszik a földdel; a földnek kell tehát anyjának lenni. Minthogy az eget és földet már előbb mint jótékony hatalmakat imádták, annál könnyebben lehetett őket Indra szüleinek tartani; ámbár ha azelőtt nem is imádták volna őket istenek gyanánt, Indra maga, mint ég és föld szülöttje, ezen szüleit istenségek rangjára emelte volna. Így Kronos, Zeus atyja a későbbi görög mitológiában még létét is Zeus Kronionnak köszönheti, s ez a Kronion tulajdonképpen az idő fiát vagy a napok öregét jelenti.[135] Uranos ellenben, ámbár az Uranion a ’mennyei’ név Kronoséhoz hasonló eredetét sejtetné, nyilván, mint amott az Ég és Föld, önálló létnek örvendett, mielőtt Kronos atyjává és Zeus nagyatyjává tették; mert megtaláljuk előképét a védai Varuna istenben. De míg Indiában Djut egy új istennek, Indrának atyjává emelték s ezáltal voltaképpen alább szállították, Zeus Görögországban mindig megmaradt főistennek, míg a kereszténység hajnala véget nem vetett a régi világ mitologikus beszédmódjának.

Azt olvassuk Rigv. I. 131, 1:

„Indra előtt meghajolt az isteni Dju, Indra előtt meghajolt a nagy Prthivi.”

Továbbá I. 61, 9: „Indra nagysága valóban meghaladta az egeket (azaz djaust), a földet s a levegőt.”

  1. 54, 4: „Az ég (azaz djaus) csúcsát megrendítetted.”

Ilyen kifejezéseken kétségkívül természeti tüneményekről szóló fogalmakat értettek, de nagyon is alkalmasak voltak mitologikus szólások termésére, s ha Djuból nem lett az, ami Zeusból lett Görögországban, ennek egyszerű oka az, hogy dju mindvégig sokkal többet megtartott köznévi természetéből, és hogy Indra, az új név s az új isten vette igénybe mindazon csatornákat, melyek Dju életét fönntarthatták volna.

Lássuk most, hogy Djunak, mint a világosság s ég istenének fogalma hogyan fejlődött és terjedt el Görögországban. S itt jegyezzük meg, amire mások is rámutattak már, de amit senki sem helyezett olyan tiszta világításba, mint Bertrand Sur les Dieux Protecteurs (1858) című munkájában: hogy míg minden más görögországi isten többé-kevésbé egyes helyekre vagy törzsekre szorítkozik, addig Zeust minden helység és minden nemzetség ismerte. Ő otthon van az Idán, az Olymposon és Dodonában. Míg Poseidónt az aiolok, Apollónt a dórok, Athénét az ionok tisztelték, csak egy hatalmasabb istene volt Hellas valamennyi fiainak, dóroknak, aioloknak, iónoknak, akhaiabelieknek: a panhellén Zeus. Hogy Zeus eget tesz, azt tán eltalálhattuk volna, ha nem is maradt volna e szónak nyoma a szanszkritban. Az athéniek imádsága – „Esőzzél, esőzzél, ó kedves Zeus, az athéniek földjére és mezeire!” – nyilván az éghez van intézve, ámbár a ,kedves’ jelző hozzátétele („Ó kedves Zeus”) elég, hogy az eget személyes lénnyé változtassa.

Zeusnak eredeti értelmét oly szavakból is lehetett volna sejteni, mint Diosemía, égi jegyek, azaz mennykő, villám, eső; Diipétés, esőtől megdagadt, szó szerint égből esett; éndios, a szabad levegőn levő, vagy déli; eúdios, csöndes, szó szerint jó egű stb. A latinban is sub Jove frigido,[136] a hideg ég alatt, sub diu, sub dio és sub divo[137], szabad ég alatt – elég kézzel fogható kifejezések. Csakhogy mindig azt lehetett volna mondani, hogy a régi istenneveket sokszor használták vagy lakóhelyük vagy különös adományuk jelölésére – hogy például Neptunust használták tenger helyett, Plutot alvilág, Jupitert ég helyett, s hogy ez korántsem bizonyítja még, hogy e nevek egykor tengert, alvilágot, eget jelentettek. Így Naevius azt mondta: Cocus edidit Neptunum, Venerem, Cererem, s itt Festus szerint Neptunuson halakat, Venuson növényeket, Ceresen kenyeret értett.[138] Minerva előfordul lélek helyett (ebben: pingvi Minerva) és gyapjúszövet helyett is.[139] Ha némely régi bölcselők, Aristotelés tanúsága szerint, azt mondták, Zeus nem azért esőzik, hogy a gabona nőjön, hanem szükségképpen,[140] ez kétségkívül mutatja azt, hogy e régi bölcselők Zeus alatt az eget, és nem a szabad személyes isteni lényt értették; de itt is lehetne azt fölvenni, hogy Zeusnak régi isteni nevét vitték át az égre, valamint Ennius a bölcselő teljes öntudatosságával kiáltott föl: „Aspice hoc sublime candens, quem vocant omnes Jovem.”[141] Ilyen kifejezések későbbi elmélkedés eredményei, s korántsem bizonyítják, hogy akár Zeus, akár Jupiter voltaképpen eget jelentett.

A görög ember Homéros idejében méltatlankodva hallott volna olyan föltevést, hogy ő, ha Zeust mond, nem ért ezen égnél egyebet. Zeuson a görögök többet értettek, mint a látható eget, sőt többet, mint a megszemélyesített eget. Őnekik Zeus, dacára minden mitologikus lepelnek a legfőbb istenség neve volt és maradt; sőt ha emlékeztek is volna még rá, hogy Zeus tulajdonképp eget jelent, ez éppoly kevéssé zavarta volna őket, mintha arra emlékeztek volna, hogy thymos, lélek, egykor vihart jelentett. Az ég leginkább megközelítette azt a fogalmat, melynek magasztossága, fénye és végtelensége minden másét annyira fölülmúlta, mint a fényes kék ég fölötte volt minden egyébnek, ami a földön látható. Ez nagyon fontos. Gondoljuk meg, hogy az Istenről való fogalom egyike azoknak, melyek, mint az érzékletek, nyelv nélkül is megvalósulnak. Nem alkothatunk általános fogalmakat, vagy, mint a bölcselők mondják, nominalis essentiákat, minők állat, fa, ember, nevek nélkül; nem is gondolkodhatunk tehát eszesen nevek, azaz nyelv nélkül. De láthatjuk a napot, üdvözölhetjük reggel és gyászolhatjuk este, anélkül hogy szükséges volna megnevezni, azaz valami általános fogalom alá foglalni. Éppígy vagyunk az isteni fogalmával. Ez megszülethetett, az emberek üdvözölhették vagy érezhették szükségét sokkal előbb, mintsem tudták volna megnevezni. De nemsokára a név szükségét is érezhette az ember, s amit Jákob imádságának ismerünk, „Mondd meg, kérlek, nevedet”,[142] és Mózes kérdésének, „Mit mondjak nekik, ha kérdik, mi a neved?”, ez egykor minden emberi közösség kérdése és imádsága lehetett. A nevet magát nemsokára szentnek tartották: a zsidók nem tartották megengedhetőnek kiejtését: a rómaiak titokban akarták tartani, hogy az idegenek ne tudják s ne szólíthassák az ő védő szellemüket igaz nevén.

Alig kételkedhetünk, hogy Hérodotos állítása (II. 52) nem annyira tényen, mint inkább okoskodáson alapszik, de még mint okoskodás is érdekes az a hagyomány, hogy a pelasgok sokáig imádták az isteneket s áldoztak nekik anélkül, hogy egyiknek is tudták volna nevét. Lord Bacon éppen ellenkezőt beszél a nyugat-indiaiakról, ti. hogy volt nevük minden egyes istenük számára, de nem volt szavuk istenre.

Mihelyt az ember öntudatra ébredt, mihelyt megkülönbözteti magát minden más tárgytól és személytől, egyszersmind van tudata egy magasabb énről, egy magasabb hatalomról, mely nélkül érzi, hogy sem ő, sem semmi más nem volna és élne. Úgy vagyunk alkotva – s ez nem a mi érdemünk -.hogy mihelyt öntudatra ébredünk, érezzük mindenfelől függésünket valami mástól, és minden nép csatlakozik így vagy úgy a zsoltárköltő szavaihoz: „O az, aki alkotott bennünket, nem pedig mi saját magunkat.” Ez az első érzete az istenségnek, a sensus numinis, amint elnevezték; mert ez sensus – közvetetlen érzet, nem gondolkodás vagy elvonás eredménye, hanem éppoly leküzdhetetlen szemlélet, mint az érzéki benyomások. Elfogadásában szenvedők vagyunk, legalábbis oly kevéssé cselekvők, mint mikor fölülről kapjuk a nap képét vagy bármi más érzéki benyomást; holott gondolkodásunkban mindig inkább vagyunk cselekvők, mint szenvedők. Ez a sensus numinis, vagy hogy szokottabb szóval éljünk, a hit forrása minden vallásnak; ez az, mi nélkül vallás nem lehetséges, legyen az akár igaz, akár hamis.

Tacitus[143] azt mondja, a germánok isteneknek nevezték azt a rejtett valamit, amit csak tiszteletük által éreztek. Éppígy a görögök. Midőn a sensus numinis tárgyát a görög vallás atyái Zeusnak nevezték el, nagyon jól érezték, hogy ezen többet értenek, mint az eget. A magas és fényes eget sok nyelv és sok vallás tekintette Isten lakóhelyének, s a lakóhely nevét könnyen át lehetett vinni arra, aki az égben lakik. Aristotelés (De Coelo, I. 1,3) megjegyzi, hogy „az emberek sejtik az isteneket és mind a legmagasb rangba helyezik őket.” Továbbá azt mondja (I, 2, 1): „A régiek az isteneket az égbe s a fölső világba helyezték, mert csak ez maga örök.” A szlávok Procopius szerint[144] egykor csak egy istent imádtak, s ő volt a villám teremtője. Perkunas, a mennydörgés istene, és deivaitis, istenség, egy értelemben használatos a litvánban. A kínai Tien eget és nappalt tesz, s ugyanez a szó, mint az árja Dju, rendes kínai neve az Istennek. Midőn egy pápai rendelet 1715-ben a római katolikus térítőknek megtiltotta, hogy használják Tient mint Isten nevét, hanem ehelyett Tien csut, ég urát, a nyelv még akkor is erősebbnek bizonyult a pápánál. A tatár és mongol nyelvekben Tengri, mely talán Tiennel egy eredetű: 1., az eget, 2., az ég istenét, 3., az Istent általában vagy a jó és rossz szellemeket jelenti.[145] A mi nyelvünkben is ’ég’ néha használható majdnem olyan értelemben, mint Isten. Mikor a tékozló fiú visszatér atyjához, azt mondja „El fogok menni atyám elé és azt fogom mondani: Atyám, vétkeztem az ég ellen és te ellened”.[146] Mindig, ha így az ég nevét látjuk Isten helyett használva, arra kell emlékeznünk, hogy akik ilyen nevet elfogadtak, azok átvitték ezt a testi szemmel látható tárgyról egy más tárgyra, melyet másképp, lelki szemlélet útj án kaptak. Akik Istent égnek nevezték, azokban volt valami, aminek nevet kívántak adni – ez a valami Istennek keletkező képe volt; akik később az eget Istennek nevezték, azok elfeledték, hogy az égnek olyan állítmányt adnak, mely föllebb való az égnél.

Hogy Zeus a görögöknél eredetileg a legfőbb isten volt, az igazi isten – sőt néha egyedüli istenük – azt még lehet látni, ámbár a mitológia ködbe burkolta nevét. De még evvel nem állítjuk, hogy Homéros egy legfőbb, mindenható és mindentudó légben hitt, a világ teremtőjében s kormányzójában. Ezt az állítást nagyon meg kellene szorítani. Homéros Zeusa telve van ellenmondásokkal. Tárgya ő mitologikus regéknek, és tárgya vallásos imádásnak. Mindentudó s mégis megcsalják; mindenható, s mégis dacolnak vele; örökkévaló, s mégis van atyja; igazságos, mégis bűnös. De magukból az ellenmondásokból is tanulhatunk valamit. Ha a Zeusról való fogalmak mind egyazon forrásból eredtek volna, ezek az ellenmondások nem lettek volna meg bennük. Ha Zeus egyszerűen Istent, a legfőbb Istent jelentette volna, akkor nem lehetett volna fia Kronosnak vagy atyja Minosnak. Másfelől, hogyha Zeus csupán mitológiai személy volna, mint Eos, a hajnal, vagy Hélios, a nap, akkor soha sem imádták volna oly módon, mint Akhillés híres imádságában látjuk.[147] Ha utánajárunk Homérosban s más görög írókban, könnyen összegyűjthetünk számos helyet, ahol Zeus nyilván mint legfőbb Isten szerepel. Például a dodonai Peleiák vagy Peleiasok régi éneke ez volt: Zeus volt, Zeus van, Zeus lesz; ó, nagy Zeus! A föld gyümölcseit adja, azért nevezzétek anyátoknak a földet!” Ebben a mitológiának kevés vagy semmi nyoma sincs. Homérosnál Zeus „az atya, a legdicsőbb, a legnagyobb, aki mindenek fölött uralkodik, halandók és halhatatlanok fölött.” Ő a tanácsos, akinek terveit a többi istenek meg nem foghatják (Il. I. 545). Az ő hatalma legnagyobb (Il. IX. 25[148]), s ő az, a ki erőt, bölcseséget, dicsőséget ád az embernek. Az az egy kifejezés „istenek és emberek atyja”, amelyet annyiszor alkalmaznak Zeusra, és csupán csak

Zeusra, már eléggé bizonyítaná, hogy Zeusnak vallásfölfogását soha sem feledték el egészen, s hogy mindama különböző görög mondák mellett, melyek az emberi nem teremtéséről szóltak, az a képzet, hogy Zeus atyja és teremtője mindennek, de különösen atyja és teremtője az embernek, soha sem tűnt el egészen a görögök szelleméből. Önkénytelen előfakad ez a gondolat Philoitios beszédében az Odysseiában (XX. 201), mikor szemére veti Zeusnak, hogy nem könyörül az embereken, pedig ő maga teremtette őket; és Kleanthés vagy Aratos bölcselkedő világnézetében magát azt az alakot ölti, melyet Szent Pál idéz: „Mert mi is az ő ivadéka vagyunk.” Istenhez való hasonlóság (homoiótés theo) volt végcélja a Pythagoras- féle erkölcstannak[149], és Aristotelés szerint régi mondás volt, hogy minden Istentől és Isten által van.[150] Homéros után is minden nagy költőnek Zeus a legfőbb isten, az igazi isten. „Zeusnak”, mondja Pindaros[151], „valamivel több jutott, mint a mennyi az isteneknek volt.” Örök atyának nevezi s az embernek isteni eredetet tulajdonít.

„Egy az emberek neme”, így szól[152] „egy az isteneké. Egy anyától élünk mind a ketten; de az erők egészen különbözők és megkülönböztetnek egymástól, úgy hogy az egyik semmi, holott az érc ég örökké szilárd székhely marad. De még így is közelítjük nagy szellemünket vagy természetünket a halhatatlanokhoz, ámbár nem tudjuk, micsoda célt vet sorsunk nappal vagy éjjel.”

„Nap szülöttjei, mik vagyunk? mik nem vagyunk? Árnyék álma az ember. De ha jön egy Zeus-adta nyár, ragyog fényük az embereknek és boldog az életük.”[153]

Aiskhylos is világosan kifejezi Zeusról való véleményét. Az ő Zeusa különbözik minden egyéb istentől. „Zeus”, azt mondja egy töredékben, „a föld, Zeus a levegő, Zeus az ég, Zeus minden s ő van mindenek fölött.” „Mindent elértek az istenek, csak urak nem lehettek, mert szabad nincs más, csak Zeus.”[154] A végtelen idő urának nevezi;[155] sőt tudja, hogy a Zeus név nem fontos,[156] és hogy e név mögött egy hatalom rejlik, mely minden névnél nagyobb. Így Agamemnonban azt mondja a kar:

„Zeus, bárki legyen ő, ha ez az a név, mellyel szereti neveztetni magát – e néven szólítom. Mert ha csakugyan szabadulni akarok gondjaim súlyától, kutatva mindenütt, nem találok senkit, akinél szabadulhatnék tőle, csak Zeust.

Mert aki azelőtt volt nagy, büszke mindenható erejében, azzal most nem törődnek többé; és aki rá következett, győzőre talált és elenyészett. De aki bölcsen zengi diadalmi énekeit Zeusnak, az minden bölcsességet megtalál. Mert Zeus vezeti az embereket a bölcsesség útján, ő rendeli, hogy szenvedés legyen legjobb iskolánk. Még álmában is szorong a szív, s bölcsekké válunk akaratlanul.”

Még egy helyet idézek Sophoklésból[157], hogy lássuk a valóságos szorongás és vallásos vágy pillanataiban Zeus őneki is ugyanaz a lény, akit mi Istennek nevezünk. Élektrában a kar így szól:

„Bátran, csak bátran,

Lányom, odafent él a nagy Zeus, aki figyel és igazgat mindent:

Hát a haragod bízd reá, a kínzót,

Fájó mérgeddel ne gyötörd magad,

Mégse feledd el.”

(Devecseri Gábor fordítása)

De míg ilyen helyeken Zeusnak mint az igaz istennek eredeti fogalma hathatós, számtalan más helyen Zeus nyilván az ég személyesítése, és alig különbözik más istenektől, például a napistentől vagy a hold istenasszonyától. A görög nem tudta, hogy Zeus-képzetének különböző alkotórészei vannak. Őneki Zeus neve csak egy képzetet fejezett ki, s a jellemét alkotó isteni és természeti elemek közti ellenmondásokon könnyedén átcsúsztak, kivéve az önállón gondolkodókat, akik tudták, mint Pindaros tudta, hogy semmiféle legenda, semmiféle szent monda nem lehet igaz, ha lealacsonyító az egy isteni lényre nézve. De nekünk világos, hogy a rege, mely szerint Zeus aranyeső alakjában szállt le Danaé börtönébe, egykor a fényes égre volt értve, mely megszabadítja a földet a tél békóiból és új életre kelti a kikelet esői által. Hasonló eredete van sok mondának, mely Zeusnak emberi vagy félemberi nők iránt való szerelméről szól. Amit mi avval fejezünk ki, hogy „Király Isten kegyelméből”, azt a régiek úgy fejezték ki, hogy a királyokat Zeus ivadékainak mondták.[158] Ez az egyszerű és természetes fölfogás számtalan helyi mondát szült. Nagy családok és egész néptörzsek Zeustól származtatták magukat; és minthogy minden egyes esetben szükséges volt feleséget is tulajdonítani neki, természetesen a tartomány nevét választották, hogy pótolják a hiányzó láncszemet a szent genealógiában. Így Aiakos, a híres aigínai királyról, azt mondták, hogy Zeus ivadéka volt. Ennek nem kellett egyebet jelenteni, mint hogy hatalmas, bölcs és igazságos király volt. De nemsokára többet jelentett. Azt mesélték, hogy Aiakos valóban fia volt Zeusnak, hogy Zeus elrabolta Aiginát, s ez őtőle szülte Aiakost.

Az arkadiaiak Arkastól származtatták magukat; nemzeti istenasszonyuk Kallisto volt, csak más neve Artemisnek. Mi történik? Arkast Zeus és Kallisto fiává teszik; hogy azonban a szűzies Artemis jó hírét megőrizzék, Kallistot itt csak Artemis társának tartják. Nemsokára még tovább szőtték a mondát. Kallistot medvévé változtatja a féltékeny Héra. Artemis megöli, s aztán azonosítják Arktosszal, a nagy medvével, csak oly okból, mint későbbi korban a szent szüzet azonosították az állatköri szűz jeggyel. És ha kérdi valaki, miért nem nyugszik le soha a nagy medve, a felelet mindjárt készen van – Zeus felesége kérte Ókeanost és Thetist, hogy versenytársának ne engedjék bemocskolni a tenger tiszta hullámait.

Azt is beszélték, hogy Zeus bika alakjában elrabolta Europát. Ez semmi egyéb, ha visszafordítjuk szanszkritra, minthogy az erős kelő nap (vrsan) eltünteti a messze fénylő hajnalt. Erre a történetre újra meg újra találunk célzást a Védában. Már most Minosnak, a régi krétai királynak, szüksége volt szülőkre; tehát Zeust és Europát adták neki szülőkül.

Mindent, amit csak lehetett az égről mondani, egy vagy más alakban tulajdonították Zeusnak. Zeus esőzött, mennydörgött, havazott, szórta a villámot, gyűjtötte össze a fölhőket, bocsátotta ki a szeleket, tartotta a szivárványt. Zeus rendezte a napokat s éjeket, a hónapokat, évszakokat és éveket. Ő ügyel a mezőkre, ő ád gazdag aratást, ő őrzi a nyájakat.[159] Zeus, mint az ég, magas hegyeken lakik; mint az ég, ölelkezik a földdel; mint az ég, örökké való, változhatatlan, a legfőbb isten. Jóban és rosszban párosodik az ég Zeus és az isten Zeus a görögök szellemében, mert a nyelv diadalmaskodott a gondolaton, a hagyomány a valláson.

És ha ez a vegyülés különösnek látszik, ha hihetetlennek tetszik, hogy két olyan képzet, minő az isten s az ég, egybefolyt, és hogy a légköri változásokat a világ ura tetteinek tartották: ne feledjük el, hogy ilyen tüneményeket vagy nagyon hasonlókat nem csak Görögországban észlelhetünk, hanem mindenütt, ahol megfigyelhetjük a régi nyelv és régi vallás fejlődését. A zsoltárköltő azt mondja (XVIII.):

  1. Szükségemben az Urat hívtam, és az én Istenemhez kiáltottam; szavamat meghallotta templomából, és kiáltásom eljutott füleibe.

  2. Megindult, megrendült a föld, s a hegyek fundamentumai inogtak; és megindultak, mert haragra gyúlt.

  3. Füst szállt fel orrából, és szájából emésztő tűz; izzó szén gerjedt belőle.

  4. Lehajtotta az eget és leszállt, és homály volt.

  5. Kérubon haladt és röpült, és a szelek szárnyain suhant.

  6. A sötétséget tette rejtekhelyévé; sátora körülötte a sötét felhők és a sűrű fellegek.

  7. Az előtte lévő fényességből felhőin jégeső tört át és eleven szén.

  8. És dörgött az Úr a mennyekben, és a Magasságos zengett; és jégeső hullt és eleven szén.

  9. És kibocsátányilait és elszéleszti azokat, villámokat szórt és megháborította azokat.

  10. És meglátszottak a vizek nedvei, s megmutatkoztak a világ fundamentumai; a te feddésedtől, Uram, a te arcod leheletének fuvásaitól.

Még az ihletett zsoltárköltőnek is gyámolatlan emberi nyelvünket kell használnia és le kell szállnia az emberi gondolatok színvonalára. Mindig jó, ha szemünk előtt tartjuk akülönbséget aközt, ami mondva van, s aközött, ami értve van alatta, és ha szánakozva a fát és követ imádó pogányon nem hajtunk térdet mi magunk az emberi képzelet gyarló alkotásai előtt.[160]

És most mielőtt megválunk Dju történetétől, még egy kérdést kell tennünk, ámbár nehéz felelni rá. Gyökérbeli vagy költői képes beszéd volt-e, hogy a régi árják, mielőtt még szétoszlottak, beszéltek djuról az égről, és djuról, az istenről? azaz: vajon a sensus luminis tárgyának, az égnek, és a sensus numinis tárgyának, az Istennek elnevezése a dju ’fény’ szóval két önálló tény volt-e, vagy pedig az égnek kész dju nevét vitték-e át a magas égben lakó Isten keletkező fogalmára?[161]Mind a kettő lehetséges. A második nézetet lehetne több hasonló esettel támogatni, melyeket fönnebb vizsgáltunk, s melyekben láttuk, hogy az eget jelentő neveket egyszerűen átvitték az istenség képzetére, vagy mint mások magyarázzák, lassanként tisztították annyira, hogy e képzetet kifejezhették. Nincs ok, mely e föltevést kizárná. Kezdetben minden név tökéletlen, szükségképpen csak egy oldalát fejezi ki a tárgynak, és Isten neveinél maga az az egy körülmény, hogy egy név elégtelen, előidézhette új nevek alkotását vagy elfogadását, melyek közül mindegyiket fontosnak és hasznosnak érezték új tünemények kifejezésére, melyekben fölfödözték az istenség jelen-voltát. A láthatatlan s megfoghatatlan lényt, melyet meg kellett nevezni, sokkal előbb észrevették a szélben, a földindulásban s a tűzben, mintsem a belsőnkben hangzó halk szózatban. Mindezen tüneményektől kaphatott egy-egy nevet az isteni secretum illud, quod sola reverentia vident, és amíg mindegyik névnél érezték, hogy csak név, addig nem volt semmi baj. De a nevek szeretnek tárgyakká lenni, a nomina numina-vá, s ha ez megtörtént a Dju névvel is, nem csoda, hogy sokat, amit eleinte az égben lakóról mondtak, összekevertek magára az égre vonatkozó mondásokkal.

Sokat lehet azonban mondani a másik nézet javára. Az ég és Isten egynevűségét az árja nyelvekben magyarázhatjuk gyökérbeli képes beszédből. Akik azt hiszik, hogy minden képzetünk érzéki benyomásokban gyökerezik és hogy semmi sem ered más forrásból, azok természetesen az előbbi nézetet fogadnák el, noha könnyen átláthatnák, milyen bajos megmagyarázni, hogyan adhattak a kék ég vagy a felhők vagy a mennydörgés és villám hagyta érzéki benyomások olyan való lényt, amely mind e mulandó tüneményektől különbözött – hogyan szülhettek maguk az érzékek, úgy mint haragjában Juno, olyan lényt, amilyen soha sem volt azelőtt. Misztikusan hangozhat, de mégis egészen ésszerű az a föltevés, hogy már kezdetben megvolt érzete annak, amit Tacitus secretum illudnak nevez, és hogy ezt a rejtelmes szent dolgot a szónak első elhangzásával Djunak, fényesnek nevezték, minden vonatkozás nélkül a fényes égre. Később a fényes eget más okból hasonlóképpen Djunak, fénynek hítták, s így szintén megérthető az a mitologikus folyamat, amely mindazokat az ellenmondásokat szülte Zeus regéiben. A két szó – dju, a belső fény, és dju, az ég, – mint valami ikercsillag egybefolyt a világ szemei előtt, úgy hogy a legjobb nagyítóüveg sem különböztetheti meg egymástól. Ha kimondták a szót, minden jelentése, fény, isten, ég és nap, egyszerre megpendült a lélekben, s a fényes Dju, a világosság istene, beleveszett az ég Djujába. Ha Dju kezdetben a fénylő lényt, a világosságot, a világosság istenét jelentette, és mint asurát a természetben még sehol el nem helyezett istenségre értették, annál könnyebben érthető, hogy oly könnyen alkalmazhatták megannyi változó körülmények közt is, a legmagasabb, az egyetemes Isten kifejezésre. Így a görög Zeus nemcsak az ég ura, hanem az alvilágé s a tengeré is.[162] De ha föl is ismerjük Zeus nevében az eredeti fény-fogalmat, nem szabad becsapni magunkat s az árják ősrégi szótárában azokat a magas jelentéseket keresni, melyeket évezredek óta szavaik a mai nyelvben fölvettek. A világosság, mely először fölvillant lelküknek legbelsejében, nem volt az a tiszta világosság, melyről Szt. János beszél. Nem szabad különböző korok gondolatait és szavait összekevernünk. Noha Szt. Jánosnak kisgyermekeihez intézett szavai – „az Isten világosság és nincs benne semmi sötétség”[163] – emlékeztetnek bennünket valami hasonlóra a nyelv őskorából; noha nagyra tarthatjuk e találkozását a vallásos élet első dadogásának a férfikort ért világ érett nyelvével; mégis, ha hasonlítunk, különböztetnünk is kell helyesen, és nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy ha a szavak és mondatok külsőleg azonosak is, folyton változó szögek alatt sugároztatják vissza a beszélő szándékait.

Nem volt szándékom bővebben Zeus görög vagy Jupiter római történetébe bocsátkozni. Ezt elvégezték, és jól végezték, a görög és római mitológiáról írt könyvek. Csak ki akartam fejteni Zeusnak és Jupiternek első csíráit, melyek a klasszikus mitológia felszíne alatt rejtőznek, és megmutatni, hogyan függnek össze e csírák szálai olyan gyökerekkel, melyek szakadatlan vonalban Indiáig nyúlnak – sőt egy távoli középpontig, melyből a világszerte elterjedt árja nyelvek kiindultak.

Hasznos lehet azonban kissé tovább időzni azon szavak érdekes csoportjánál, melyekmind Zeusszal egy gyökérből származnak. Ez a gyökér legegyszerűbb alakjában DJU.

DJU-ból guna által DJO (magánhangzók előtt djav), vrddhi által DJÁU (magánhangzók előtt djav) lett.

DJU-ból a magánhangzónak félhangzóvá s a félhangzónak magánhangzóvá változásával DIV lesz, s ebből guna által DEV, vrddhi által DAIV.

E gyökereket és származékait most részletesebben fogom vizsgálni, s eközben a szavakat úgy fogom egymás mellé állítani, amint legjobban egyeznek alakjukban tekintet nélkül a ragozásnak nyelvtanokban szokásos rendjére.

A dju gyökérnek meglevő legegyszerűbb alakjául a szanszkrit dju ige mutatkozik; jelentése ’nekiugrani, támadni, kifakadni’.[164] A Rigvéda némely helyein a magyarázó szerint dju a. m. világítani, de megengedi, hogy az igegyökér djut is lehet, nem dju. Így Rigv. 1.113,14: „A hajnal előtűnt (adjut) drága köveivel az égnek minden szögletén; a fényes (devi) megnyitotta a sötét ruhát (az éjt). Ő, a ki fölébreszt bennünket, közelít, Usas, vörös lovaival, gyors szekerén.”

Ha dju névszó és nem ige gyanánt szolgál, csak a névragokat kell hozzátennünk. Így a többes instrumentálisnak bhis ragjával, melynek a latin bus felel meg, lesz dju-bhis ’minden nap, toujours’; a többes tárgyeset djun ebben: anu djun, napról napra.

Hogy dju határozószó legyen, csak a határozóképző s-et kell hozzáragasztanunk, és lesz a szanszkrit djus ebben: pürvedjus, ’előbbi nap, tegnap’, s ezzel összehasonlították a görög proízá 'tegnapelőtt’ szót. A za elem, úgy látszik, csakugyan a dju gyökeret foglalja magában (vö. khthidzos, azaz khthidios); de za-nak a szanszkritban inkább dja felelne meg (adja, ma), mint djus. De ez a djus, mely djut-ból lett, megjelenik a latin diű-ban, pl. noctü diüque, éjjel-nappal. Utóbb diu[165] annyit tett, mint naphosszat, soká, és az s is megjelenik ebben diuscule, egy kissé, kis ideig. Ez az s t helyett áll, s még e t mutatkozik a diutule ’kissé’ s a diut-ius, 'tovább’ szavakban. Ide valók még * diut-inus; * interdius és interdiu, napközben.

A görögben és latinban dj szó elején nem állhat. Ahol a szanszkrit szó elején dj van, a görögben vagy z (tulajdonképp Z = dz) lett belőle, vagy hogy a j egészen elveszett s csak a d maradt meg. Magában a görögben is nyelvjárások szerint váltakozik dia és za; az aiolok azt mondták zabállo ehelyett diabállo, és diábolos-nak romlott bizánci görög alakja a latinban zabulus, ehelyett diabolus. Ahol a görögben szókezdő z d-vel váltakozik, rendesen azt találjuk, hogy az eredeti szókezdet dj volt. Ha tehát a görögben találjuk Zeús mellett a boiotiai Deús alakot, bízvást mondhatjuk, hogy mind a kettő a szanszkrit gunás Djo alaknak felel meg. Ez a szanszkrit djo nem az alanyesetben van meg (ez Djaus, több. Djavah), hanem például a locativusban: djávi (ehelyett djo-i) stb.

A latinban szókezdő dj-ből j lett; úgy hogy Ju (Ju-piter) tökéletesen megfelel a szanszkrit Djo-nak. Jovis ellenben származékalak, s a szanszkritban mint alanyeset Djavih felelne meg neki. Nyomai az eredeti dj-nek még a latinban is megvannak: Diovis Varro szerint (L. L. V. 10, 20) régi itáliai nevei Jupiternek, s ezt a nevet megtalálták oszk föliratokon is. Vejovis egy régi itáliai istenség s e helyett is néha találkozik Vediovis, acc. Vediovem, dat. Vediovi.

Hogy a görög Zen (acc. Zena) is e szócsaládhoz tartozik, azon soha sem kételkedtek; de nagyon szétváltak a vélemények e szónak képzésére nézve. Én úgy magyarázom, hogy Zen, valamint a latin Jan, Janus régibb alakja megfelelne egy szanszkrit djav-an alaknak, mint van Pan a pü gyökérből, ehelyett pav-an.[166] Valamint juvan, juvenis, összevonva jün lett jünior-ban, úgy lesz djavan-ból a latinban Jan vagy továbbképezve Jano, nom. Janus. Janus-pater a latinban mint egy szó volt használatos, úgy, mint Jupiter. Másképp Junonius és Quirinus volt a neve,[167] és amennyire megítélhetjük, szintén Djunak, az égnek volt személyesítése, csakhogy különös vonatkozással a reggelre, a napnak kezdetére (Janus matutinus), és később a tavaszra, az év kezdetére. A januárius őtőle kapta nevét. Mármost amint Jü : Zeu = Jan : Zen, csakhogy a görögben megmaradt így, és nem lett egy Janus-nak megfelelő Zenos nominativus. A latin Juno (Jün-on-em) névnek egy nőnemű Zenon felelne meg a görögben.

A második alak, DIV, jelenik meg a szanszkrit casus obliquusokban: acc. divam, geni divas, dat. dive, instr. diva stb. Ezeknek pontosan megfelelnek a görög alakok: Di Fós, Di Fí, Dí Fa (Diós, Dií, Día).

A latinban nem veszett el mindig a v, mint a görögben az úgynevezett digamma, azért van, mint láttuk, Jovem, Jovis stb. De elveszett ebben: Diespiter, és ebben: dlum ehelyett dlvum, ég, s innen Diana ehelyett Divana, az égi (régibb alakja Deiana), míg div-lnus megőrizte a gyökérbeli v-t.

A szanszkritban van div-nek néhány származéka, például divá (seml.), ég vagy nap(pal); divja, égi; dina (hímn. és seml.) alkalmasint divana-ból van összerántva. A litvánban van diena. A latin duum biduum és triduum-ban, azonos a szanszkrit divam-mal, míg dies-nek egy hímn. szanszkrit divas (nom. sg. divas) felelne meg.

Végre guna által lesz div-ből a szanszkrit deva, tulajdonképp fényes, aztán isten. Különös, hogy deva-nak éppen etimologikus jelentése mellőzve van Boehtlingk és Roth szótárában: nyilán szándékosan, mert azt akarják ez által bizonyítani, hogy ahol a Védában előfordul deva, mindenütt istennel vagy isteneivel fordítható. Hogy lehet így fordítani, azt nehéz volna megcáfolni; de hogy van sok hely, ahová az eredeti 'fényes' jelentés jobban illik, azt könnyű bebizonyítani. Rv. I. 50, 8: „A hét Harit (ló) visz szekereden, ó fényes (deva) Nap, lángolóhajú, messze látó!” Igaz, lehetne isteni Napnak is fordítani, de itt és hasonló helyeken a kommentátor magyarázata természetesebbnek s alkalmasabbnak látszik. Legérdekesebb a Védában éppen a jelentéseknek e bizonytalansága, az a félig természeti s félig szellemi értelme ilyen szavaknak, minő deva. A latin deus már nem tesz fényeset, hanem csak istent. Ugyanez áll a görög theos-ról s a litván diewas-ról.

A szanszkritban még megfigyelhetjük az általános istennév képződését. A vallásos véda- költésnek fő tárgyai azok a fényes lények voltak – Nap, Ég, Nappal, Hajnal, Reggel, Kikelet – melyeket mind lehet deva-nak, fényesnek mondani. Ezeket csakhamar szembehelyezték az éj és sötétség hatalmaival, s ezeket néha úgy hítták adeva: szó szerint, ’nem fényes’, aztán nem isteni, gonosz, vészhozó. Ez az ellentét-a fényes, jótékony, isteni, s a sötét, ártó, démoni lények között már nagyon régi. Druh, vész, használatos a sötétség vagy éj jelölésére, s a Hajnalról az hangzik el, hogy elemészti a Druh gyűlölt sötétségét (VII. 75, 1; lásd még I. 48, 8;48,15;92,5; 113,12). Az Aditjákat magasztalják, hogy megőrzik az embert Druhtól (VIII. 47, 1), és Maghavant vagy Indrát kérik, derítsen napfényt híveire, miután elűzte a sok istentelen Druhot (III. 31, 19). „Jusson a Druh hálójába” átkul van használva (VII. 59, 8), s máshol azt olvassuk: „A Druhok követik az emberek vétkeit (VII. 51, 5). Valamint a sötétség ártó szellemeit, a Druhokat vagy Raksákat adeva-nak híják, úgy a fényes isteneket adruh-nak (VII. 66, 18, Mitra és Varuna). Minthogy deva-t használták mindama fényes és jótékony tüneményekre, melyekben a régi árják fölfödözték valami természetfölötti, örök, halhatatlan lény jelenétét, idővel általános neve lett mindannak, ami közös volt mind a különböző istenekben vagy Isten-nevekben. Kísérte mint egy árnyék a tisztább isteneszme fejlődését, s mikor ez elérte tetőpontját, majdnem az egyetlen szó volt, mely megőrzött némi életerőt e tiszta, de fárasztó gondolatkörben. Az Áditják, Vasuk, Asurák és más nevek mindinkább elhalványodtak, amint az emberi szellem előre haladt pályáján az isteninek legmagasabb fogalma felé; csak a Deva-k maradtak meg, hogy kifejezzék theós-t, deus-t, az Istent. Már a Védában is, hol még eredeti 'fényes' jelentését is megtalálhatjuk, előfordul deva ugyanazon értelemben, melyben a görögök theós-t használták. Azt találjuk említve (X. 121, 8), hogy

Aki az istenek közt egyetlen isten vala

Jah devesu adhi devah ekah asit.

Az utolsó fokon a deva-ból lett szanszkrit daiva áll, s ez az újabb szanszkritban sorsot, végzetet jelent.

Kevés mondanivalónk van a megfelelő germán szavakról, melyeket Jakob Grimm gyűjtött össze.[168] Az eddabeli Tyr isten neve (acc. Ty, gen. Tys) a védikus Dju-nak felel meg, s a dies Martis-nak óészaki neve Tysdagr. Jóllehet az Edda rendszerében Odhin a főisten és Tyr a fia, egyes nyomok bizonyítják, hogy azelőtt Tyrt, a hadistent, főistenül tisztelték a germánok.[169] Az angolszászban ez az istennév magában már nem fordul elő, de megtalálták nyomát a Tiwesdaeg (ang. Tuesday) szóban. Ugyanaz áll az ófölnémetről; ott a mai Dienstag helyett azt találjuk Ziestac. Kemble kimutatja, hogy angol helynevek, mint Tewesley, Tewing, Tiwes mére és Tewes thorn, továbbá virágnevek[170], mint az óészaki Tysflota, Tyrhjalm, Tysviar, ezen isten nevét foglalják magukban.

Ezen tulajdonnéven kívül Grimm kimutatta az Eddából a tívar ’istenek’ szót.

Végre, akármit is beszéltek ellene, azt hiszem, Waitznak és Grimmnek igazuk van, hogy a Tacitus említette Tuisco-t összehasonlítják az angolszász Tiw-vel, mely a gótban Tiu-nak hangzott volna.[171] Tacitus nézete szerint a germánok országuknak eredeti lakói, s ők maguk is alkalmasint azt hitték. Énekeikben, melyek Tacitus szerint egyetlen nemét képezték hagyományuknak és történetüknek, fajuk isteni őseiül Tuiscot ünneplik, ki a Földtől született, és fiát, Mannust. Tehát ők is, mint a görögök, az isteneket tekintették az emberi nem őseinek, s azt hitték, hogy az első élet a kimeríthetetlen talajból fakadt, mely táplálékot ád az embernek, s melynek egyszerű nyelvükben nem tudtak igazabb nevet találni, mint Föld Anya. Könnyű eltalálni, hogy a Tacitus említette Mannus, ki Tuisconak fia, voltaképpen embert tesz és azon man, mérni, ’gondolni’ gyökérből származik, melyből a szanszkrit Manu lett. Man (ném. mann), vagy a szanszkritban Manu vagy Manus volt a legbüszkébb név, amelyet az ember adhatott magának, a mérő, a gondolkodó, s ebből származik az ófelnémet mennisc, a mai mensch. Ez a mennisc, mint a szanszkrit manusja, egykor melléknév volt, vagy patronymikon, ha úgy tetszik: az ember fiát jelentette. Mihelyt mennisc és manusja a közbeszédben az ember neve lett, a nyelv maga kitöltötte a mítoszt, hogy Manus volt őse a Manusjáknak. Mármost Tuisco, úgy látszik, csak származéka Tiu-nak, ugyanazon képzővel, melyet mennisc-ben látunk, mégpedig minden jelentésváltozás nélkül. De akkor mért mondták, hogy Tuisco Mannunak atyja? Egyszerűen azért, mert egyike volt az első hittételeknek az emberiség ős vallásában, hogy egy vagy más értelemben van nekik atyjuk az égben. Azért mondták, hogy Mannu a fia Tuisconak, s ez a Tuisco, mint tudjuk, eredetileg a világosság istene volt az árjáknál. Ilyen dolgokat tartalmaztak a germán énekek, melyeket Tacitus hallgatott. Ezeket az énekeket hangoztatták, mielőtt csatára indultak, hogy föltüzeljék bátorságukat s elkészüljenek a halálra. Itáliai fülnek vadul hangozhatott, mert közben pajzsukat verték s az énekeknek azért volt barditus aneve (pajzsének, ó-ész. bardhi, pajzs). Legtöbb római gúnyolta volna ezt az éneket s ezt a zenét. Nem így Tacitus. Midőn Julianus császár hallotta a germánok népdalait a Rajna partjain, nem tudta őket egyébhez hasonlítani, mint a ragadozó madarak rikácsolásához. Tacitus a vitézség riadalmát (virtutis concentus) látja bennük. Azt is említi (Ann. II. 88), hogy a germánok megőrizték dalaikban Arminius emlékét, és leírja (Ann. II. 65) éjjeli lakomáikat, melyeken énekeltek s ujjongtak, míg a hajnal új csatára nem hívta őket.

Tacitus aneveket, például Tuiscot, Mannust stb. természetesen csak hallás után jegyezhette föl; s ha az ember tekintetbe veszi az evvel járó nehézségeket, szinte föltűnő, hogy ilyen könnyen engedik e nevek, úgy, mint ő leírta őket, az etimologikus magyarázatot. Így Tacitus nemcsak azt említi, hogy Mannus volt a germán fajnak őse, hanem három fia nevét is, vagy inkább a három nagy néptörzs nevét- Ingaevones, Iscaevones, Herminones – melyek Mannus három fiától származtatták magukat. Bebizonyították, hogy az Ingaevonok neve Yng, Yngo, vagy Ynguiotól származik, aki az Edda és a Beowulf szerint először a keleti dánoknál élt, aztán elment kocsiján keletre a tengeren át. Van egy északi törzs, az Ynglingeké; ennek családfája az Yngvi, Niördr, Frayr, Fiölnir (Odin), Svegdir nevekkel, tehát csupa istennévvel kezdődik. Egy másik családfa, az Ynglingasagában, Niördrrel kezdődik, azonosítja Frayert Yngvivel, s ettől származtatja a törzs nevét.

Mannusnak második fiát, Iscot, Grimm Askrral azonosítja, mely szintén egyik neve az első embernek. Askr kőrisfát is jelent, s gyanították, hogy az első embernek ezen kőrisfa elnevezése ugyanazon fölfogásból ered, mely a görögöket vezette azon képzelethez, hogy egyik emberfaj kőrisfákból (ek melian) keletkezett. Még Alcuin használja a „kőrisfa fia” kifejezést az emberről. Grimm azt hiszi, hogy az Iscaevonok a Rajna mellett laktak, s nevük nyomát látja a Rajna melléki Asciburgium vagy Asciburgban, hol Tacitusnak egy különös adata szerint találtak egy oltárt, mely Odysseusnak volt szentelve, s melyen atyja, Laertes neve is rajta volt.[172]

Mannusnak harmadik fia neve, Irmino, határozottan germán. Irmin régi szász isten volt, s valószínűleg ettől vették nevüket Arminius és a Herminonok.

Ezen Tuiscoról, Mannusról és fiairól szóló germán regéknek különösen vallásos jellemük érdekes. Ugyanazon érzelemnek adnak kifejezést, amelyet ismételve meglelünk az árja nemzetek közt, hogy az ember tudja égtől és földtől való származását, igényli a mennyei atyával való rokonságot, noha egyszersmind elismeri, hogy a föld porából van teremtve. Tudták a hinduk, mikor Djut atyjuknak, PrthivIt anyjuknak mondták; tudta Platón[173], mikor azt mondta, hogy a föld szülte mint anya az embereket, de az Isten volt alkotójuk; tudta Lucretius, mikor azt írta (II. 988-993):

Denique caelesti sumus omnes semine oriundi;

Omnibus ille idem pater est, unde alma liquentis Amoris guttas mater cum terra recepit,

Feta parit nitidas fruges arbustaque laeta Et genus humanum, parit omnia saecla ferarum;[174]

és tudták a germánok, ámbár Tacitus elég zavarosan beszéli, hogy Mannusról mint Tuisco fiáról és Tuiscoról mint a föld szülöttjéről énekeltek. A germán mitológia vallásos elemeiről azt mondja Grimm:[175]

„A mi pogány mitológiánkban azon képzetek, melyekre az emberi szívnek mindenekfölött

szüksége van, erősen és tisztán lépnek föl. A legfőbb isten atya, öreg atya, nagy atya neki,

aki élőknek üdvöt és diadalt ád, holtaknak fölvételt saját lakába. A halál hazamenetel,

Heimgang, visszatérés atyánkhoz. Az isten mellett áll a legfőbb istenasszony mint anya, öreg anya, nagy anya, bölcs és tiszta ős asszonya az emberi nemnek. Az isten fönséges, az istenasszony szépségtől ragyog; mind aketten járnak körül s mutatkoznak a föld népe közt, egyik harcban és fegyverforgatásban, a másik fonásban, szövésben, szántás-vetésben oktatja az embereket, egyik a költeménynek, a másik a mondának kiinduló pontja.”

Hadd idézzem befejezésül egy élő költőnek ékes szavait:[176]

„Azután körülnéztek a földön, amaz egyszerű szívű eleink, s azt mondták magukban: „Hol van az örök Atya, ha van egy örök Atya? A földben nem, mert a föld elvész. A Napban, Holdban, csillagokban sem, mert azok is elvesznek. Hol van az, a ki örökkön él? Azután fölemelték tekintetüket, s azt hitték, hogy a napon és holdon és csillagokon túl, s mindenen túl, ami változik és változni fog, látják a tiszta kék eget, a mennynek véghetetlen boltját.

Az sohasem változott; az mindig megmaradt úgy, amint volt. A felhők és viharok messze alatta jártak, és minden zaja e lármás világnak; de az ég mindig ott maradt, változatlan fényével és nyugalmával. Ott kell lenni az örök Atyának, változatlanul a változatlan mennyben; fényesen és tisztán és végtelenül, mint a menny; és hallgatva és messze is, mint a menny.

Azért a mennyről Tuisconak nevezték – a tiszta égben lakozó Istennek, a mennyei Atyának. Ő volt Atyja az isteneknek s az embereknek; s az ember Tuisco és Hertha fia – az ég és föld fia volt.”

Simonyi Zsigmond fordítása

Forrás: Müller Miksa Újabb fölolvasásai a nyelvtudományról, Budapest, A Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Hivatala, 1876. Tizedik felolvasás, 446-494.



[70] Hartung, Die Religion der Römer, II. kötet, 90.

[71] A világgal is úgy van, mint mindannyiunkkal életünk során. Ahogy magunk mögött hagyjuk a gyermekkort és az ifjúkort, egyben búcsút is intünk azoknak az élénk benyomásoknak, amelyek korábban értek bennünket. Hidegebbekké és spekulatívabbakká válunk. Akisgyermek nemcsakhogy minden élőlényt emberi intelligenciával ruház fel, de számára egyben minden élő is. A gyermeki kozmoszban a Cicus éppolyan értelmes, mint apa és anya. A gyermek megdádázza azt a széket, amelyikbe beütötte a fejét, majd utána meg is puszilja a barátság visszaállításának jegyében. Teszi mindezt abban a hitben, hogy a szék, csakúgy mint ő maga, morális lény, akire hat a jutalmazás és a büntetés. A tűz, amelyik megégeti a kis ujját, csúnya tűz, és az ablakon beragyogó csillagok hasonlatosak anya vagy a cicus szeméhez, csak fényesebbek.

„Ugyanaz az ösztön, ami a gyereket arra készteti, hogy mindent személyiséggel ruházzon fel, a bennszülötteknél felnőttkorukra is megmarad. Tehát minden egyszerű és korai nyelvben két nyelvtani nem van: hímnem és nőnem. A semlegesnem kifejlődése megköveteli a civilizáció lassú fejlődését. A dolgok hím-, és nőneműként történő kategorizálásának ugyanezt a tendenciáját figyelhetjük meg az iskolázatlan civilizált embereknél is. A földműves számára egy köteg széna éppúgy hímnemű (he), mint az a ló, aki azt táplálékul elfogyasztja. Eszébe sem jutna a semleges nemű személyes névmást (it) használni.” – Printer’s Register, 1808. február 6.

[72] William Wordsworth, Seathwaite Chapel (részlet), Barták Balázs fordítása.

[73] W. Wordsworth, The French Army in Russia (részlet), ford. B. B.

[74] W. Wordsworth, The Matron of Jedborough and Her Husband (részlet), ford. B. B.

[75] W. Wordsworth, On the Same Occasion (részlet), ford. B. B.

[76] W. Wordsworth, Ode. The Morning of the Dayfor General Thanksgiving, January 18, 1816 (részlet), ford. B. B.

[77] Kuhn, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, III. kötet, 449.

[78] Júlia következő szavai azt sejtetik, hogy a szerelmes leány tudta, mit is jelent igazából az, hogy Philotész az Éj Gyermeke:

„Kerítő éj bocsásd le kárpitod S vakítsd meg a napot: ne lássa senki,

Hogy száll kitárt karomba Romeo!

Nem kell világ az éji áldozathoz:

Szerelmeseknek szépségük világít:

Vak Ámor egy testvér a vak homállyal.”

(Mészöly Dezső fordítása)

[79] Hésziodosz, Istenek születése 128. Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása.

[80] Kanne, Mitológia, §10, XXXII.

[81] O. Müller rámutatott, hogy az Erinnüszeknek a különböző költők által tulajdonított eltérő származása aszerint változott, hogy az egyes költők milyen tulajdonságokat tulajdonítottak nekik. „Nyilvánvalóan – mondja Müller az Esszék az Eumenidákrol című munkája 184. oldalán – ez a genealógia jobban megfelelt Aiszkhülosz nézeteinek és költői céljainak, mint valamelyik más genealógia, amelyek az Erinnüszeket például Szkottosztól és Gaiától (Szophoklész), Kronosztól és Eurünométól (egy Epimenidésznek tulajdonított munka), Phorküsztól (Euphorión), Gaia Eurünométől (Isztron), Akheróntól és az Éjszakától (Eudémosz), Há- désztől és Perszephonétól (Orphikus himnuszok), illetve Hádésztől és Sztüxtől (Athenodorosz és Mnaszeász) származtatják. Lásd ugyanakkor H. D. Müller Arész című munkáját, 67. oldal.

[82] Lásd a szerző Bunsen báróhoz írott levelét, A turáni nyelvekről, 35.

[83] Arisztotelész a görög istenekről Metafizika című művének egyik bekezdésében fejtette ki nézeteit. Támadja a platóni ideákat és megpróbál rámutatni azok ellentmondásos jellegére. AloO^ta áíöta, örök mulandónak nevezi azokat, vagyis olyan dolgoknak, amelyek valódi léttel nem rendelkeznek. Ahogy az emberek azt állítják – folytatja -, hogy istenek léteznek, de emberi formát adnak nekik, ekképpen téve őket „halhatatlan halandókká”, vagyis non-entitásokká.

[84] Grimm: Deutsche Mythologie, 704.

[85] Lauer a Görög mitológia rendszere című művében úgy magyarázza Endümiónt mint a Lemerülőt. Gerhard Görög mitológia című művében pedig ezt találjuk: ,Evővmíwv ó év ővmhwv.”

[86] Lásd erről Pott véleményét Kuhn, Zeitschrift, II. kötet, 109.

[87] Grimm, Deutsche Mythologie, 666.

[88] szó tövére vezette vissza, s világosan megállapította, hogy a npoX és npokáv szavak eredeti jelentése pettyes szarvas. Nemcsak a npwX („harmatcsepp”), hanem a npokpív szó is ugyanarra a tőre vezethető vissza. Amennyiben a szó jelentése „harmat” vagy „dér”, úgy a képzett szótag ugyanaz, mint a vEbjtV, vagy az íőpiv-ben, gen. tov vagy tőov.

[89] Az —poh (harmat) szónak a szanszkrit vrish tőből történő származtatását sokan megkérdőjelezik, mivel a szanszkrit v-t a görögben digamma vagy spiritus lenis jelzi. Ám a görögben megtaláljuk mindkettőt. Gyakran előforduló változás ez, bár magyarázatot nehéz rá adni. Hasonlóképpen a görög Yorwp és Yorwp, amelyek a vid tőről származnak, illetve a vas tőből keletkezett tőría-hoz. A szó elejihehezetthangokhehezetes ejtésének attikai sajátossága még az ókori nyelvtudósok számára is ismert volt (Curtius, Grundtüge, p. 617). Az eerszé és aerszához hasonló alakok tisztán bizonyítják a digamma egykori meglétét. (Curtius, Grundzüge, 509).

[90] „.. .hol a harmat/ harcol a nappal, ..- Dante, Purgatórium, I. 121. (Babits Mihály fordítása).

[91] A hehezetes ejtés hatására bekövetkező változás részletes bemutatását és teljes magyarázatát lásd Grass- man írásában. In Kuhn, Zeitschrift, XII. kötet, 110.

[92] Curtius professzor elfogadja a Daphné-mítoszra mint hajnalra adott magyarázatomat, de így folytatja: „Csak azt érthetnénk, hogy a hajnal miért változik babérfává!” Már beszéltem a homonimáknak a korai mítoszok kialakulásában játszott szerepéről, s ez ugyanannak a hatásnak csupán egy másik példája. A hajnal neve dájvh („égő”), s így hívták a babért is, ami könnyen égő fa. Később – mint rendesen – a két szóról ugyanazt gondolták vagy legalábbis valamiféle kapcsolatot feltételeztek köztük, hiszen miért is van akkor egyforma nevük? – kérdezhették az emberek. Lásd Etym. M. p. 250, 20 daukhmon eukauston xülon; Hesych. daukhmon enkauston xilon daphnés (l. heukauston xülon daphnés, Ahrens, Dial. Grwc., II. 532.). Legerlotz in Kuhn Zeitschrift, VII. kötet, 292. Lectures on the Science of Language, second Series, 502.

[93] Ugyanennek a szónak ’Ahana’ egy másik alakulásáról, amely végsősoron az Athéné mítosz kialakulásához vezet lásd op. cit., 502.

[94] Panini, V. 2, 100.

[95] Az ’Urvasí’ szó egyéb magyarázatairól lásd Roth professzor Nirukta-kiadását, illetve az általa és a Boehtlingk professzor által kiadott szanszkrit szótárt.

[96] Az ’Urvasí-hoz legközelebb álló görög név úgy tűnik Europé volna, mivel a palatális [s] hangot a görögben esetenként n-vel jelölik, mint azt a asva = innov példa mutatja. Az egyedüli nehézséget a hosszú görög w jelenti, máskülönben a fehér bika (a vrishan férfi, bika, mén szó a Védában gyakran jelöli a Napot, továbbá a sveta, fehér szót is használják ugyanerre az istenségre) által elrabolt Europé, aki a bika hátán ül (a napot gyakran jelenítik meg úgy, hogy a hajnal mögött vagy alatt van, továbbá az Eurüdikéről szóló mítoszt), majd egy távoli barlangba viszik (a esti szürkület); a napisten Apollón és Minósz anyja (Manu, egy halandó Zeusz) – mindez jól illik a hajnal istennőjéhez.

[97] Amint a Véda is mondja (Rv. Vi. 3,6) a tűz fénnyel sír ’sokisha rarapíti’, a két spártai Khárisz neve Ká^t© (KÁhta) és Faevv©, vagyis Clara, tisztán csillogó (lásd Sonne írását Kuhn Zeitschrift című munkájában, X. kötet, 363.). A Védák a felkelő napról azt mondják, hogy úgy sír, mint egy újszülött gyermek (Rv. IX. 74, 1). Maga Kuhn professzor nyilvánvalóan félreértette érvelésemet. A ’ravas’ szót nem a ’rap’ szóból vezetem le, csupán azért idézem a ’rap’ szót, hogy illusztráljam azt a szoros kapcsolatot, ami a hang ereje és a fény fényessége között van. Lásd még Justi Orient und Occident, II. kötet, 69.

[98] Ennek a szertartásnak igen érdekes és találó magyarázatát olvashatjuk Kuhn professzor értekezésében, Die Herabkunft des Feuers, 79. E szertartásnak Urvasí és Purúravasz ősi mítoszára történő vonatkoztatása egy későbbi periódusban kezdődött, olyan utógondolatként, ami csak azoknál az embereknél jelentkezhetett, akik szeretnek szimbolikus jelentést keresni valamennyi hagyományos rítusukban.

[99] Od. V. 390. „Ám hogy a harmadikat meghozta a széphajú Hajnal” (Devecseri Gábor fordítása). Ennek és hasonló soroknak különböző magyarázatát lásd Völcker, Über homerische Geographie und Weltkunde, Hannover, 1830, 31.

[100] W. Wordsworth, Ode. The Morning ofthe Day Appointedfor a General Thanksgiving (részlet, Barták Balázs fordítása).

[101] Vö. Rigvéda V. 47, 1: ’Prayunjgati divah eti bruvana mahí mata duhituh bodhayantí, avivasantí yuvatih manísha pitribhyah a sadane gohuvana.’ A mahí mata = Magna Materrel kapcsolatban lásd Grassmant Kuhn Zeitschrift, XVI. köt., 169. ’Duhitur bodhayantí,’ keresni vagy megtalálni a lányát.

[102] A perui inka Yupanqui visszautasította a nap önhittségét, miszerint ő csinál mindent, és ha szabad lenne elmenne az ég olyan tájaira, ahol még sosem járt. „O olyan, mint a megkötözött állat – mondta az inka -, aki mindig ugyanazon az úton körbe és körbe jár”. Garcilaso de la Vega, I. rész, VIII. 8. Acosta, Historia del Nuero Orbe, v. Tylor, Early History of Mankind, 343. Brinton, The Myths ofthe New World, 55.

[103] Wilson professzornak köszönhető e darab első és tényleg csodálatos fordítása, amely a Hindu Theatre című művében látott napvilágot. Az eredeti darabot először Calcuttában adták ki, s azóta többször újranyomták. A legjobb kiadása Bollensen professzor keze nyomát dicséri.

[104] A darab részleteinek fordítását – ha azt másképp nem jelöljük – a következő kiadás alapján közöljük: Kálidásza válogatott művei, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1961, 317-337. – A szerk.

[105] hasonló mítoszunk a százszorszépről (daisy). Az angolszász dages eage, „a nap szeme” (day’s eye), Words- worth kedvenc virága.

[106] Ez magyarázatot ad Manu X. 107 passzusára, és rávezet annak javítására.

[107] Kor. II. 9; Ézs. LXIV. 4.

[108] Od. XIV. 83.

[109] Nincs semmi okunk rá, hogy theost egy istennek fordítsuk s ne az Istennek; de még ha egy istennel fordítjuk is, ez itt csakZeusra vonatkozhatik. (Vö. Od. IV. 236.) Vö. Welcker, 180. l. Hogy az isteneket és Zeust hogyan használják majdnem váltakozva, látjuk Od. I. 378-379: „...s örök isteneinkhez az égre kiáltom, vajha csak ezt nektek Zeus egykor visszafizetné” (a Homéros-idézeteket Devecseri Gábor fordította).

[110] Od. III. 26: „Telemakhosz, lesz, mit te magad tervelsz ki eszedben, s lesz, mit az istenség súg meg: mert nem hiszen én, hogy istenek óhaja ellen lettél, vagy növekedtél.”

[111] Erga, 267.

[112] Od. XVIII. 483.

[113] Il. IX. 49.

[114] Pantes de theón khateusanthrópoi, OD. III. 48.

[115] Így az Ószövetség az idegen isteneket ördögöknek nevezi (Deut. XXXII. 17): „Ördögöknek áldoztak, nem Istennek; olyan isteneknek, akiket nem ismertek, új isteneknek, kik újonnan támadtak, kiket atyáik nem tiszteltek.” (Lásd Cornhill Magazine 1869, 33. l.)

[116] De Civitate Dei, II. 25: „Maligni isti spiritus stb. Nosii daemones, quos illi deos putantes colendos et venerandos arbitrabantur stb. Uo. VIII. 292: (Credendum daemones) esse spiritus nocendi cupidissimos, a justitia penitus alienos, superbia tumidos, invidentia lividos, fallacia callidos, qui in hoc quidem aere habitant, quia de coeli superioris sublimitate dejecti, merito ingressibilis transgressionis in hoc sibi congruo carcere praedamnati sunt.”

[117] Bullock, SixMonths inMexico, 111. l.; Wilson, PrehistoricMan, 269. l.

[118] De Civ. Dei, V, 9.

Uo. IV. 18.

[119] The Bible: its Form and its Substance. Three Sermons preeched before the University of Oxford, 1863.

[120] Apost. cselek. XVII.

[121] Uo. XIV. 16.

[122] Uo. XVII. 23.

[123] Kleanthes mondja: ek tou gar genos esmen; Aratos: patér andrón... tou gar genos esmen.

[124] Djaus az egyes szám alanyesete; a tiszta tő Dju. A kettőt vegyest használom, noha talán jobb volna mindig Djut használni.

[125] Jovis mint alanyeset előfordul Enniusnál, ahol elsorolja a tizenkét római istent: Juno, Vesta, Minerva, Ceres, Diana, Venus, Mars, Mercurius, Jovi’, Neptunus, Vulcanus, Apolló. Ide való még Dius ebben: Dius Fidius, azaz Zeus pistios.

[126] Rigvéda, VI. 52, 13.

[127] Lásd Rigveda-Sanhita translated by M. Müller, I. k. 36. l.

[128] Rigvéda, VII. 24, 5.

[129] Rigvéda, VI. 24, 7. „Őt, a kit sem aratások, sem holdak nem tesznek öreggé: Indrát, kit a napok el nem fonnyasztanak.” – Rigv. VII. 66, 11.

[130] Rigvéda, I. 139, 5.

[131] Rigvéda, I. 136, 6. – VI. 50, 13 Djaus ugyan nem áll az első helyen, de az által van kitüntetve, hogy a devas, vagyis fényes istenek sorát nyitja meg.

[132] Djaus pita ganita, Zeus patér genetér.

[133] Indra csak egy etimologiát enged meg. ti. ugyanazon gyökértől kell származnia – bármelyik is legyen ez-, melyből a szanszkrit indu ’csöpp, nedv’ szó van képezve. Eleinte tehát esőadót, Jupiter Pluviust jelentett, s ez az istenség Indiában gyakrabban lebeghet az imádkozók szeme előtt, mint bármely más. Vö. Benfey, Orient und Occident, I. k. 49. l.

[134] Rigv. IV. 17, 13.

[135] Zeust Kroniosnak is nevezték. Homérosnál csak Zeus szerepel Kronidésnek, nem pedig Hadés és Poseidón.

[136] Hor. od. I. 1, 25. Jupiter uvidus, Verg. Georg. I. 428; madidus, Mart. VII, 36, 1.

[137] Verg. Georg. III. 435.

[138] Festus, 45.

[139] Arnobius V. 45.

[140] Grote, History of Greece, I. 501, 539.

[141] Vahlen, Ennianae Poesis Reliquiae: Leipzig, 1854, 142.

[142] Genesis XXXII. 29.

[143] Germ. 9. „Deorumque nominibus appellant secretum illud quod sola reverentia vident.”

[144] Proe. de Bello Gothico 3, 14.

[145] Castrén, Finnische Mythologie, 14, Welcker, Griech. Götterlehre, 130., Klaproth, Sprache und Schrift der Uiguren, 9., Boehtlingk, Die Sprache der Jakuten, Wörterbuch, 90. tagara, Kowalewski, Dictionnaire Mongol-Russe-Frangais, III. k. 1763; Max Müller, Introduction to the Science of Religon, 1870. 40. l. – Ugyanezeket a jelentéseket tulajdonítja Castrén a finn Jumalának, mely őszerinte a. m. mennydörgő (op. cit. 54.), de Budenz szerint a. m. jó; (lásd Budenz magyar-ugor szótárában a ’jó’ cikket).

[146] Lukács XV. 18.

[147] Il. XVI. 233-238.

[148] „Jupiter omnipotens regum rerumque deümque Progenitor genitrixque deüm.” Valerius Soranus, Szt. Ágostonnál De Civ. Dei, VII. 10.

[149] Cic. Leg. I. 8.

[150] De Mundo, 6.

[151] Pind. Fragm. V. 6.

[152] Pind. Nem. VI. 1. (vö. XI. 43; XII. 7.)

[153] Pind. Pyth. VIII. 95.

[154] Prom. vinctus, 40.

[155] Supplices, 574.

[156] Kleanthes (Welcker, II. 93.) így szólítja meg Zeust:

Küdist’ athanatón, polygónyme, pankrates aiei, khaire Zei.

„Legdicsőbb a halhatatlanok közt, soknevű, örökké uralkodó, üdvöz légy, Zeus!”

[157] Elektra, 188. v.

[158] Il. II. 445: diotrepheas. Od. IV, 691: theoi Kallim. Hymn. in Jovem 79: ek dios basilées.

[159] Welcker, 169. l.

[160] Dion KhrysosI, 12, 404.

[161] Festus, 32. l.: „Lucetium Jovem appellabant, quod eum lucis esse causam credebant.” Macrob. Sat. I. 15: „unde et Lucetium Salii in carmine canunt, et Cretenses Dia tén hémerén vocant, ipsi quoque Romani Diespitrem appellant, ut diei patrem.” Gell. V. 12, 6.

[162] Welcker, Griech. götterl. I. 164. Il. IX. 457: Zeus te katakhthonios. Az óészaki tyr is használatos ezen általános jelentéssel. Lásd Grimm, Deutsche mythologie, 178. l.

[163] Szt. János lev. I. 1, 5; 2, 7.

[164] A francia éclater, mely eredetileg a. m. kifakadni, aztán kiderülni, fényleni, hasonló átmenetet mutat. Vö. Diez szótárában a 'schiantare' cikket.

[165] A dum (ma, most, míg), nondum (még nem, pas encore azaz hanc horam), donicum, donec (most hogy, lorsque), denique (és most, végre) szavakban is a dju gyökeret sejtették; úgyszintén biduum-ban. Hasonlóképp e gyökérre vitték vissza a görög den (soká; Alkmannál doan a difan helyett és dé (most) szavakat.

[166] Tertullianus, Apol. c. 10: „a Jano vel Jane, ut Salii volunt.”

[167] A. Gellius. Noctes Atticae V. 12, 5.

[168] Deutsche Mythologie, 175.

[169] Uo. 179.

[170] Kemble, Saxons in England, I. 351. Ezt először Grimm említette, az id. h. 180.

[171] Lásd Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte I. 1865.

[172] Germania, 3. fej.

[173] Polit, p. 414.

[174] „Egy bizonyos: valamennyien égi magokból eredtünk,

S mindnyájunknak az atyja közös: ki a csöndes esőnek Tápláló nedvét leborítja a föld kebelébe,

Mely ettől fényes szemű gabnát és viruló fát Szűl, és nemzi az emberi fajt meg az erdei vadnak Nemzetségét.”

(Tóth Béla fordítása)

[175] Deutsche Mythol. XL. 1.

[176] C. Kingsley, The Good News of God. 1859, 241. l.