Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Joseph Ernest Renan (1823–1892)

Joseph Ernest Renan (1823–1892)

e

Joseph Ernest Renan (1823-1892) abretagne-i Cöte-du-Nord-ban lévő Tréguier-ben született parasztcsaládból 1823. február 28-án. Gyermekkoráról és ifjúkoráról hatvanéves korában írt lírai hangvételű emlékezéseiben maga vallott őszintén (Souvenir d’enfance et de jeunesse, in Oeuvres completes, t. 2:713-909, magyarul Bíró Sándor fordításában két kiadást is megért). Tengerészkapitány apját ötéves korában elvesztette, s a család szerény körülményei és a breton kisváros mélységesen vallásos, középkorias jellege és saját elmélyedő hajlama úgyszólván predesztinálták a papi pályára. Iskoláit szülővárosa egyházi iskoláiban kezdte, majd ösztöndíjat nyerve 1838-ban került Párizsba, a Saint-Nicolas du Chardonnet szemináriumba, majd 1841-ben a Saint Sulpicerend szeminaristájalett. J. G. Frazer, a harminc évvel fiatalabb kortárs két francia nyelvű megemlékezést is tartott Renanról, ezek 1923-as megjelenéséhez írt bevezetőjében utalt elgondolkodtatóan arra, hogy a kelta ősöktől származó Renan bretagne-i gyökérzete mennyire meghatározhatta – s erre maga Renan is sokszor utalt – későbbi gondolkodását, s még stílusának első látásra sokszor furcsának tetsző színeváltásait is, azt, hogy absztrakcióra hajlamos – a descartes-i, árnyalást és ellenpontozást nélkülöző clair et distinct – racionalista gondolkodásmódját mélyrehatóan módosította a maga szenzi- bilis, talán túlságosan is fantáziadús, bármiben önmaga ellentétét is látó, alkatilag melankó- liára hajló természete, ami föltehetően breton eredetében és Tréguiér-ben töltött gyermekkorában gyökerezett (lásd Frazer 1931:261-6). Az óriási különbséget gyermekkora színhelye és a párizsi élet között ő maga így jellemezte: „Bizony mondom, ha egy buddhista láma vagy egy muszlim fakír, ha egy szempillantás alatt Ázsiából a boulevard-ra kerül, nem lehetett volna ennyire meglepve, mint én, midőn hirtelen idepottyantam az új környezetbe, amely ennyire különbözött jó öreg bretagne-i papjaim világától... Párizsbajönnöm annyit jelentett, mint egyik vallásból áttérni a másikra. Az én bretagne-i kereszténységem éppen olyan kevéssé hasonlított az itt talált valláshoz, mint ócska vászon a finom csalánszövethez. Ez nem volt ugyanaz a vallás. Öreg papjaim, nehézkes román talárjukban, mágusoknak tetszettek, akik bírják az öröklét varázsigéjét; amit most láttam, az selymes-hímes vallás volt, ámbrail- latos, szalagdíszes áhítat, aprógyertyás, virágcserepes jámborság, kisasszonyok teológiája. Ez volt életem legválságosabb fordulója” (Ifjúságom, 115).

A szemináriumban (erről szóló emlékeit – Le séminaire Saint-Sulpice címmel – először a Revue des Deux Mondes 1882. évfolyamában jelentette meg, majd bevette a következő esztendőben megjelent Souvenirbe) kedves tanára, az alapos és lelkiismeretes nyelvész, az ugyancsak breton származású Le Hir volt, akinek az irányítása alatt kitűnő hebraista lett, ám – ha nem is olyan mélyen – a többi sémi nyelvben is alaposan elmélyedt. A filológia mellett a hegelianizmus és a német (protestáns) vallástörténeti kutatások gyakoroltak rá óriási hatást. Ez utóbbi miatt mind több kétsége támadt a katolikus dogmatikával szemben, s az ebből fakadó lelkiismereti válság miatt 1845 októberében elhagyta a Saint-Sulpice-t, s fölhagyott a papi hivatás gondolatával. Lelki válságát 1845. szeptember 6-i levelében így jellemezte: „Sajnálom néha, hogy nem olyan országban születtem, ahol az orthodoxia kötelékei nem olyan szorosak, mint a katolikus államban; mert katolikus akarok lenni mindenáron, de orthodox nem tudok lenni. Midőn látom, hogy olyan szabad és merész gondolkodók, mint Herder, Kant, Fichte, kereszténynek mondják magukat, azt kívánom, bárcsak én is lehetnék keresztény, úgy, mint ők. De lehetek-e a katolicizmus kötelékében? Olyan ez, mint a vaskerítés: a vaskerítéssel nem lehet vitatkozni. Ki fogja megalapítani nálunk az ésszerű és kritikai katolicizmust?” (uo. 203). Ezután a College de France-ban folytatta – főképpen sémi filológiai – tanulmányait olyan kiváló mestereknél, mint J. Reinaud (1795-1867), az École des langues orientales vivantes-ban a nagy Silvestre de Sacy utódja, a sémi filológiában és az iranisztikában egyaránt jelentős É. Quatremere (1782-1852) és különösképpen az általa tisztelt és szeretett É. Burnouf (1801-1852), a nagy indológus és egyszersmind az Aveszta nyelvének korszakalkotó kutatója (lásd hozzájuk Goldziher 1894:11-18). 1848-ban filozófiából tanári képesítést kapott, s 1852-ben védte meg doktori disszertációját, az – elavultsága és elfogultságai ellenére még ma is haszonnal forgatható – Averroes et l’Averroisme-ot. Ám már előtte, 1848-49-ben megírta – a februári forradalom messianisztikus légkörét tükröző – majd 350 oldalas, hitvallásának nevezett és még kevéssé kiforrott L’Avenirde lascience című munkáját, amit majd csak 1890-ben tett közzé (Oeuvres completes, t. 3:715-1151), sőt 1847-ben Volney-díjat kapott nagyreményű, ám hamar meghaladott munkájának, az 1855- ben megjelent Histoire générale et systeme comparé des langues sémitiques első változatára. Már ebben a munkájában megfogalmazta sajátos fajelméletét, amely az árja és a sémi népek fejlődése között minden téren döntő különbséget tett, amelyet – noha igyekezett néha finomítani – élete végéig vallott. Fajelmélete súlyos tévedésekre épült, s ezek döntően meghatározták a vallástörténetről kialakított gondolatait is.

1849-ben tudományos kutatást folytatott Olaszországban. Visszajövetele után a Biblo- thequeNationale-ban dolgozott 1862-ig. Közben számos cikket írt aRevue des deuxmondes- ban és a Journal des débats-ban, amelyeket az 1857-ben megjelent Études d’histoire reli- gieuse-ben (1859) adott ki. 1860-1861-ben III. Napóleon kormányának megbízásából az ókori Fönícia területén végzett régészeti kutatásokat. 1862-ben kinevezték a College de France arab-khaldeus-szír tanszékének professzorává, ám állásából felfüggesztették a Jézus életéről tartott székfoglaló előadása után négy nappal, 1862. február 21-én. 1864-ben formálisan is megszüntették kinevezését. 1864-1865-ben több utazást tett a Közel-Keleten. 1870- ben rehabilitálták, s ismét a College de France professzora lett. Ettől kezdve a francia kulturális és tudományos élet hivatalosan is elismert személyisége lett: 1879-ben a Francia Akadémia tagja lett (a Magyar Tudományos Akadémia már 1859-ben tiszteleti tagjává választotta). 1881-től ő irányította Corpus Inscriptionum Semiticarum kiadását. 1892. október 2-án halt meg Párizsban.

Renan a 19. század polgári gondolkodásának majd minden áramlatát és színárnyalatát végiggondolta, és összetéveszthetetlen egyéni stílusával a század egyik legnagyobb hatású gondolkodója volt, akinél már a kortársak is nehezen tudták megkülönböztetni a tudós filológus történészt-vallástörténészt a művésztől és az – egyéni véleményét véka alá nem rejtő – esszéistától. Noha maga már lelkiismereti válsága megfogalmazása során hangsúlyozta a német tudományosság és a tiszta filológia döntő hatását (s Franciaországban valóban az 1870-71-es német-francia háborúig kortársait irritáló módon ő képviselte hazájában leplezetlenül a német Biblia-kritikát, s egyáltalán a német kritikai módszereket), nála a filológia már eleve a mesterétől, Burnouftól átvett szempontok szerint alakult („nincs igazi filológia filozófia és történelem nélkül”), ám mindinkább és egyre leplezetlenebbül a renani tudományosság a jelenkori keresztény Európa apológiájának az ancillája lett, s kiterjedt munkásságában a nagyon is szubjektív konstrukciók határozták meg az adatok fölhasználását vagy mellőzését. Goldziher 1893. november 7-én fölolvasott – az elismerést rejtett iróniával vegyítő – emlékbeszédében a gondolatgazdag művésznek kijáró dicséretei mellett nyomatékosan és többször fölhívta a figyelmet a tudós orvosolhatatlan gyengéire: „Ez éles elméjű tudós iránya és módszere nem egy ponton mutat fel ellentmondásokat, melyeknek magyarázása inkább a biográphus feladatai közé tartozik. Mint bibliai kritikus is nem egy talány elé állítja műveinek figyelmes olvasóját. Gyakran azon benyomást kelti fel bennünk, hogy skepticizmusa a saját kritikai eredményeit sem kíméli, hogy felmutatott constructiói csakis azért vannak definitív tételek alakjában feltüntetve, mert mint művész hézagot nem hagyhat alkotásában. Hisz kezdettől fogva műegész, nem pedig torso alakítására szánja el magát. Hitelt adunk Jules Lemaítre-nek, aki még Renan életében bibliai előadásaiból a Leviticus szerkesztésére vonatkozó következő mondását őrizte meg a Revue bleue-ben: ‘Óh, szerencsét kívánok azoknak, kik a dolgokról biztosat tudnak. Legjobb, semmit sem állítani, vagy legalábbis időről időre nézetet változtatni. Így legalább módunk van arra, hogy legalább egyszer helyes lehetett a nézetünk’” (1894:81).

Renan lelki habitusát, a termékeny bizonytalanság és az őszintén vállalt szkepszis sajátos „negatív dialektikáját” Szerb Antal jellemezte találóan: „Vele új korszakba jutott a kételkedés: ő az, aki a kételyében is kételkedik. Semmi sem áll távolabb tőle, mint az elbizakodott tagadás, amely a felvilágosodás embereit eltöltötte. Végtelen gyengédséggel fordul a vallás tényeihez: ha nem is hisz bennük, tisztában van értékükkel. Így keletkezik az a lelki magatartás, amelyet dilettantizmusnak nevez. A renani értelemben vett dilettantizmus Bour- get meghatározása szerint az a szellemi diszpozíció, amely sorra az élet különböző formái felé fordít bennünket és arra késztet, hogy valamennyinek odakölcsönözzük magunkat, anélkül hogy valamelyiknek is odaadnók magunkat. A ’dilettáns’ mindent megért és semmit sem fogad el. Innen erednek Renan sűrű önellentmondásai és ironikus játékossága a nagy igazságokkal szemben. A nagy igazságok mind megbízhatatlanok – csak az árnyalatok a fontosak, a tudomány célja a nuance. Ily módon készíti elő Renan a századvég impresszionizmusát, hangulatkultuszát” (Szerb A. 1973:576). Magától értetődő, hogy a magatartássá, életfilozófiává vált – „hajszálfinom árnyalatosságra poentírozott” – renani stílus nem a tudományos munkákban nyerte el kiteljesedését, hanem esszéiben és szépirodalmi munkáiban. Az előbbi csoportból pedig azok lettek igazán népszerűek (így A kereszténység eredetének története hét kötetéből az első, a Jézus élete és az utolsó, a Marcus Aurelius és az antik világ vége), amelyek műfajukat tekintve leginkább történelmi regényeknek vagy legfeljebb tudományos excursusokkal tarkított terjedelmes esszéknek nevezhetők. Ezért adódik az az első látásra talán meglepő, valójában nagyon is érthető jelenség, hogy a vallástörténeti munkákban a századforduló után Renan, mint új eredményeket megfogalmazó tudós úgyszólván nem szerepel, annál inkább mutatható ki hatása a költőkre és az írókra – nagyjából az első világháborúig (a franciáknál Bourget-ra, Maurras-ra, Barres-ra, Anatole France-ra, Romain Rolland-ra, nálunk Ambrus Zoltánra, aki hallgatta is őt, Arany Lászlóra, Tolnai Lajosra, Beöthy Zsoltra, Péterfy Jenőre, Riedl Frigyesre, itt-ott még Adyra is).

Vallástörténeti munkásságának első igazán nagy hatású műve az 1863. júniusában megjelent Vie de Jésus volt, amely a múlt század egyik meghatározó kulturális eseménye lett. Ismeretes, hogy a katolikus egyház a l9. században még semmit sem változott a felvilágosodás és a polgárosodás nyomán kialakuló laicizálódás és szekularizáció követeléseinek a hatására. A – főképpen német – protestáns teológia és a hegelianizmus nyomán kialakuló kritikai valláskutatás leginkább dühödt elutasítást és megbélyegzést váltott ki a katolikus egyház részéről. Tudományos igényű egyetemi előadások a kereszténység és különösen Jézus életéről igen későn jelennek meg. Szimonidész Lajos (1884-1965) evangélikus lelkész és jeles vallástörténész 1937-ben írt bátor és alapos munkájában (Jézus Krisztus a harmadik birodalomban 1937:306) azt írta, hogy „Az én időmben, az 1900-as években például nem tudom, hogy lett volna magyar protestáns teológia, amelyen valamelyik tanár Jézus életéről hirdetett és tartott volna előadást, sőt vezérfonalat vagy könyvet se írt róla.” Németországban először F. E. D. Schleiermacher (1768-1824), a nagy hatású teológus és filozófus tartott Jézus életéről előadást a berlini egyetemen 1819-ben (majd 1823-ban, 1829-ben és 1832-ben), ám előadásait csak 1864-ben adta ki tanítványa, C. A. Rütenik. O már a Jézus életét átszövő csodákat – János evangéliuma alapján – racionálisan próbálta értelmezni, s amiket nem lehetett, azt nem fogadta el. Ezt a megközelítést folytatta sokkal következetesebben G. B. Winer 1820-ban Lipcsében, majd Karl Hase 1823-ban Tübingenben és 1828-ban Lipcsében – noha a hagyományos és az egyházellenes álláspontok között még megpróbáltak közvetíteni. Ezt a kompromisszumot mondta föl az akkor 27 esztendős David Strauss (1808-1874), 1835-ben megjelent nagy hatású Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (a második kiadásban 1549 oldalnyi) munkájában, amellyel a német teológiai vizsgálódásokban megalapozta a tudományos érveléssel élő kritikai analízis módszerét. O mind a két korábbi módszerrel szakított (az egyik a csodákat kritikátlanul elfogadó szupranaturalista, a másik az azokat a természetes ésszel magyarázó naturalista), mítoszoknak nyilvánította az evangéliumokban található csodás történeteket, s levonta a tanulságot, hogy a kritikai elemzés után megmaradt anyagból nem lehet történeti Jézus-képet megfogalmazni. Ahogy az előbb említett Szi- monidesz L. mondja: „Strauss műve nyomán mindenekelőtt roppant romok maradtak” (1937:314), s csupa negatívum. Szavai szerint: „Jézus életére nem lehet vallást építeni”, továbbá: „az a keresztény vallás, amit a mai keresztények nagy része vall, nem keresztény vallás”. Érthető, hogy ez a munka „szelet vetett és vihart aratott”, s Albert Schweitzer kutatástörténeti munkájában, a „Jézus életének kutatástörténetében” (Geschichte der Leben Jesu-Forschung, 1906) legalább hatvan munkát sorol föl, amelyeket Strauss művének megcáfolására írtak. Strauss munkájához képest Renan Jézus élete tudományosan semmi újat nem hozott, ám az előbbiekre nagyban építő Jézus-képe, ha lehet, még nagyobb vihart kavart. Renan minden természetfelettit elvetett, vagyis Krisztusról, a Messiásról úgyszólván nem vett tudomást, ám annál nagyobb lélektani bravúrral próbálta megrajzolni Jézusnak, az embernek a képét. A mű hatása majd fél évszázadig eleven volt, s még Ady is az antikleri- kalizmus hősét üdvözölte Renanban (a magyar utóélethez lásd Gorilovics T. 1970:254-265). A Jézus élete 1863. június 24-én jelent meg, ám Arany János lapja, a Koszorú már a július 26-i számban hírt adott róla, majd a szeptember 6-i szám már beszámolhatott a legfelsőbb katolikus klérus dühödt támadásáról a könyv ellen. Már ebben az évben a munkának két névtelen magyar fordítása készült, amelyek közkézen forogtak (az egyik meg is jelent még 1864-ben, további fordítások: Sárosi K.: 1893; Gyöngyösi J.: 1920; Haraszti Z.: 1921; Salgó E.: 1928; legutóbb Réz Pál: 1991). A Szent István Társulat lapja, a Katholikus Néplap 1864. december 17-i számában ezeket olvashatjuk: „Bíbornok-érsek és Magyarország herczeg- primása ő eminentiájának meghagyásából a budapesti könyvkereskedések ezennel értesíttet- nek: miszerint Renan „Jézus élete” czímű istentelen könyvének megszerzése, olvasása, tartása, terjesztése és másokkal közlése – bármely nyelven legyen is az kiadva – minden keresztény híveknek súlyos bűn terhe alatt tiltva van; úgyannyira, hogy szoros kötelességökké tétetett ezentul olyan könyvkereskedőtől, ki elég kereszténytelen lenne ezen istenkáromló könyvet árulni vagy bárkinek is megszerezni, más akárminemű könyvek vevésére vagy megrendelésére nézve is őrizkedni.” A protestáns közvélemény némi kárörvendezéssel fígyelte a katolikus egyház vesszőfutását: „.a római egyház Renan könyvét, amely különben mint szellemi áramlat napjainkban az irodalom tengerében elmosódott volna, azzal igyekszik világfontosságúvá tenni, hogy mint egykor a fekete halál napjaiban, úgy most a renanvész ellen a templomokban közkönyörgések tartatnak” (Sárospataki Füzetek, 1864, IV:373sq). Egyértelmű lelkesedéssel akkor is, később is az írók és a művészek köszöntötték nálunk is a munkát, a tudományos életben nem hagyott mélyebb nyomokat. Ennek is és a többi munkájának is leginkább irodalmi sikere volt. Népszerűségének sikere hajlékony, vérbeli esszéista stílusa mellett az lehetett, hogy kitűnően egyesítette az egyházi dogmaellenességet egy olyan rokonszenves racionalizmussal, amely nagyon is lehetővé tette a meghatározatlan emocionális vallásosság egyéni tételezését. Ez abban is kifejezésre jutott, hogy sajátos érvelése és gondolkodása a tézis és az antitézis között villódzott örökké, úgyszólván mindig hiányzik a szintézis. Philippe Berger, utolsó perceinek tanúja számolt be végső szavairól: agóniájában állítólag ezt a két szót írta egy papirosra: „állítás, ellentmondás”.

A kereszténység eredetének többi kötetét (Apostolok 1866; Szent Pál 1869; Antikrisztus 1873; Az Evangéliumok 1877; A keresztény egyház 1879; Marcus Aurelius 1881) is hasonló megközelítésből írta: a jelenre figyelő egész szempontjai határozták meg a tények sajátos fölhasználását, a dokumentumok elégtelenségét mindig a célzatos képzelet segítségével egészítette ki.

Az előbbi munka kiegészítésének, megalapozásának szánta Histoire du peuple d’Israel (1887-1893) négykötetes munkáját, amely tudományosan az előbbinél is sokkal gyengébb (megsemmisítő bírálatához lásd Goldziher 1894:59-75). Itt különösen nyilvánvaló az a paradoxon, hogy Renan ugyan vallomásaiban gyakorta elkötelezte magát a – 19. század harmincas éveitől mindinkább kibontakozó és J. Wellhausen munkásságában tetőző – német bibliakritika szellemének, ám valójában a szubjektív teóriáinak megfelelően vett át innen- onnan valamit, s úgy tetszik, a tudományos vallástörténeti kutatás valóságos módszerei és értékmentességre törekvő tendenciái érintetlenül hagyták őt. Ez különösen feltűnő előbb említett öregkori művében, amely már megjelenésekor elavult volt, s amely művészi szempontból is szükségképpen sikerületlen maradhatott Renan sajátos fajelméleti előfeltevései miatt. E munkájában nemcsak a tények, hanem saját korábbi megállapításai sem zavarják, hiszen például Izráel korai történelmét egy általa feltételezett, valójában nem létező eposzból próbálja rekonstruálni (tudjuk, az 1855-ben megjelent A sémi nyelvek általános története és összehasonlító rendszere című munkájában tagadta még, hogy a sémi népek képesek lettek volna epika létrehozására). E, szerkezetileg is széteső, munkájában már nyíltan jelentkezik az aktualizáló szépíró, aki a történeti alakokat történelmi regényhősökké teszi, s megengedhetetlenül modernizálja őket (így von szoros párhuzamokat Salamon és XIV. Lajos között,

Hoseás és a Liga egy prédikátora vagy Cromwell egy puritán pamfletírója, Ezékiel és Fourier között, s így lesz Jeremiás dominikánus világmegváltóvá). Írásmódját és megengedhetetlen modernizálását érzékeltessük (Goldziher fordításában) Ámos renani jellemzésével: „El lehet mondani,hogy valamely intransigensjournalista legelső cikkét 800 évveli. e. írták: írta pedig Ámos próféta. A radikális írók ez ősétől vagy tíz szúránk (sic!) van, amelyek a legkülönösebb lapok közé tartoznak, amelyeket a távol ókor hagyott ránk. Bizonnyal itt van valamely néptribunnak a legelső szózata, amelyet a világ valaha hallott. Az asszír, egyiptomi, kínai iratok együttvéve csupa hazugság és hízelgés. Lám, itt valahára egy elégületlen, ki bír annyi bátorsággal, hogy felemelje a szavát és a hivatalos boldogságtól egy bíróhoz fellebbezzen, aki a gyöngének pártfogója” (1894:70sq). Rokon- és ellenszenvét minden szűrő nélkül kifejezésre juttatja, így például a számára rendkívül ellenszenves Nehemiás (akit Platón Euthüdémoszához hasonlít) vezette volna be a vallástörténetben a bigott vallásosságot.

Renannak mint közírónak azonban valójában nem a tudományosság iránti ugyancsak sajátos viszonya a legnagyobb hibája – ettől még kiváló esszéista lehetne, akit bámulatra méltó olvasottság, sziporkázó ötletei és lenyűgöző stílusa miatt talán még a ma embere is olvashatna. Negatívumai között azonban volt egy, ami orvosolhatatlannak bizonyult, ez pedig nagyon is tudatosan felvállalt fajelmélete, amelyet soha nem tagadott meg. Sajátos, hogy ezt a kor művészei és gondolkodói nem vették annyira komolyan. Érthető is persze, hiszen ez a probléma csak az első világháború után vált a 20. század egyik alapvető problémájává immár Európában is (jellemző, hogy a munkásságát elemző korabeli értékelések között még egy Goldziher is bizonyos elnézéssel kezelte e problémát, lásd 1894:28-31, 79-81). A mai tudománytörténeti mérlegelések középpontjában azonban érthető módon ez áll (lásd például Olender 1989:75-111). Renan ugyanis alapvető különbséget tesz a sémi és az árja faj között, s történelemtől független fajspecifikus tulajdonságokkal ruházza föl őket, amelyek – nagyon is koherens rendszerben – a nyelv, a vallás, a gondolkodás, a kultúra, vagyis mindenféle társadalmi objektiváció vonatkozásában két, radikálisan különböző, leginkább ellentétes történelmi fejlődést hoztak létre. Míg például az indoeurópai nyelvek lényegüknél fogva fejlődésképesek, s nem véletlen, hogy még a nyelvtudomány is, kialakulásától kezdve, szorosan kapcsolódik hozzájuk, addig a sémi nyelveket a rigid konzervativizmus és a korai szinten történt megmerevedés jellemzi. Ez a nyelvi primitívség nyomja rá a bélyegét a gondolkodásukra is, s ebből fakad – sajátos módon – a sémi népekre jellemző monotheizmus („le désert est monothéiste; sublime dans son immense uniformité’, VIII:147), ám kulturálisan ezzel függ össze, úgymond, hogy nincs drámájuk, epikájuk, filozófiájuk, egyáltalán, komolyan vehető tudományos teljesítményük. E történetietlen szamárságok ellen már Goldziher föllépett (lásd Az iszlám, 1881:4; 1894:28-31: Mohamed föllépéséig az arabok a legnagyobb mértékig politheisták, ám nem jellemző a monotheizmus az asszírokra, a fő- níciaiakra, a kánaánita népekre, s tehetnénk hozzá, a babilóni fogságig a zsidókra sem). Rendkívül jellemző, ahogy Jézusról gondolkodott. A kereszténységet éppen az ő alakja révén ígyekezett elválasztani a zsidóságtól. Felfogásáról különösen árulkodóan vall a Jézus életéhez készített jegyzetfüzetében, amelyet P. Alfaric adott ki: „Az istenség magasztos felfogása volt Jézus gondolatának alapelve, e téren semmit nem vett át a judaizmustól, hiszen azt mindenestől az ő nagy lelkületéből hozta létre. lényegét tekintve Jézusban nem volt semmi zsidó” (1939:61sq). Egy, 1862-ben keletkezett előadásában, amely a sémi népek szerepéről szólt a civilizáció történetében, így fogalmazott: „A kereszténység csak akkor győzedelmeskedett, amikor zsidó burkát teljességgel levetette, amikor újra az lett, ami alapítója tudatában volt, vagyis a sémi szellem szűk bilincseitől megszabadított alkotás” (Oeuvres completes, II:332). Marcus Aureliusában így írt: „Miután eredetileg merőben zsidó termék volt, a kereszténység odajutott, hogy idővel levetkezte magáról majdnem mindazt, amit származásával kapott, annyira, hogy azoknak a tétele, kik olybá tekintik, mint kiváltképpen való árja vallást, sok tekintetben igazat mond” (Salgó E. ford. 1928, VII:453).

Míg a zsidókat és különösen a korai zsidó történelmet – talán a héber nyelv szeretete miatt – valamelyest becsülte, az iszlámmal és az arabokkal szemben leplezetlen ellenszenvvel viseltetett. A Bibliotheque Nationale-ban őrzött egyik – 1860-1861-ben írt – jegyzetfüzetében a következőt olvashatjuk: „Bennem, aki szelíd ember vagyok, s akinek gyakran szemére hányják, hogy elnéző vagyok, s nem gyűlölöm eléggé a rosszat, nincs, csak megvetés az iszlám iránt. Az iszlámizmusnak becstelen halált kívánok. Szeretném őt arcul csapni. Igen, kereszténnyé kellene tenni Keletet, ám nem a keleti keresztények, hanem a nyugati kereszténység javára” (H. Psichari 1937:213sq). Az iszlámmal szerencsére keveset foglalkozott, ám így is elég sok téveszmét fogalmazott meg, amelyek, szerzőjük tekintélye miatt, egy ideig erősítették az iszlámmal szemben kialakított előítéleteket. Így például 1883. március 29-én nagy hatású előadást tartott a Sorbonne-on L’Islamisme et la science címmel (lásd Discours et conférences, 1925:375-409), amelyben fajelméletével összhangban azt állította, hogy a tudományos és filozófiai gondolkodás teljesen idegen az araboktól („Ez az arabnak nevezett tudomány mit mondhat valójában arabnak? A nyelvet, semmi mást, csak a nyelvet”, 390391), az iszlámtól („E tudomány nem arab. Muszlim legalább?. Semmiképpen nem. A kutatás e szép mozgalma teljes egészében zoroaszteriánusok, keresztények, zsidók, harrániak, ismáciliták és lelkük mélyén saját vallásuk ellen fellázadt muszlimok műve”, p. 392), s a 8. század után néhány évszázadig virágzó filozófia „gréco-szászánida” vagy még inkább görög volt (p. 386), s létét annak köszönhette, hogy az cAbbászidákkal a szászánida Irán hagyományai jutottak uralomra (pp. 380-386). A renani eszmefuttatás nemzetközi hírnevét csak növelte, hogy az éppen párizsi száműzetésben élő Gamál ad-dín al-Afgání, a pániszlám mozgalom vezéralakja élesen cáfolta Renan állításait (megj.: Journal des Débats, 1883. március 3., amit Renan – a reájellemző „esprit”-vel – úgy „védett ki”, hogy al-Afgání is csak az ő tézisét igazolta – hiszen afgán, tehát iráni (árja), és nem semita (i. m. 404). Jellemző, hogy Renan felolvasása, al-Afgání replikája és Renan válasza szinte nyomban megjelent németül is: Der Islam und die Wissenschaft címmel 1883-ban.

Renan a 19. század sajátos, ellentmondásos alakja volt, aki voltaképpen a kör négyszögesítését szerette volna megvalósítani: nyíltan vállalt arisztokratizmusában mélységes szkepszissel szemlélte a polgári kor kultúraellenességét és hagyománytalanságát, s ezért nosztalgiával fordult vissza a kereszténység nagy ígéretéhez, amit leginkább a kezdetek vállaltak föl, ám elvetette a kereszténység szükségszerű alakulását, az egyéni hitet gúzsba kötő dogmákat, és a világi hatalommal összefonódó egyházat. Ám (gondoljunk utolsó szavaira): állítani is, s ugyanazt tagadni is egyszerre nem lehetett.

Bibliográfia

Munkái franciául

Összes műveit kései rokona, Henriette Psichari adta ki nagy gonddal tíz kötetben:

Oeuvres completes (Paris, Calmann-Lévy, 1947-1961).

Ebben nem szerepel egy fontos írása a sémi népek jellemzéséről:

„Nouvelles considérations sur le caractere général des peuples sémitiques, et en particulier sur leur tendance au monothéisme”: Journal Asiatique (1859), 214-282, 417-450.

Munkái magyarul

Az akropoliszi ima; Zsidó faj, zsidó vallás; Henriette néném, ford. Laczkó G. (Budapest, Nyugat Könyvtár 27/29, 1911).

A kereszténység eredetének története (1. Jézus élete; 2. Az apostolok; 3. Szent Pál; 4. Az Antikrisztus; 5. Az Evangéliumok; 6. A keresztény egyház; 7. Marcus-Aurelius és az antik világ vége), ford. Salgó Ernő (Budapest, Dick Manó kiadása, é. n., valószínűleg 1928). A Jézus élete újabban hozzáférhető Réz Pál fordításában (Budapest, Európa, 1991).

Ifjúságom, ford. Bíró Sándor (Budapest, Dante kiadás, é. n., valószínűleg 1925). Ebben szerepel a híres ‘Ima az Akropoliszon’ (46-54), amelyet Rónay György is lefordított, in Gyergyai A. (szerk.), Ima az Akropoliszon. A francia esszé klasszikusai (Budapest, Európa, 1977), 361-368.

Mi a nemzet, ford. Réz Pál, in Bretter Z. – Deák Á. (szerk.), Eszmék a politikában: a nacionalizmus (Pécs, Tanulmány Kiadó, 1995), 171-187.

Renanról magyar nyelven

Goldziher Ignác, Renan mint orientalista (Emlékbeszéd). (Budapest, MTA Emlékbeszédek VIII/2, 1894).

Goldziher I., „Renan és Berthelot levelezése”: Budapesti Szemle, XCVI (1898), 261-290.

Bourdeau, Jean, „Renan”, in A jelenkori gondolkodás mesterei, ford. Fredericzy M. (Budapest, Athaeneum, é. n., első kiadás: Budapest, MTA, 1907), 66-94.

Ady Endre, „A szabad gondolat pápája”. Budapesti Napló, 1907. március 29.

Ambrus Zoltán, „Az újkori Demokritosz (Strófák Renanról)”, in Vezető elmék (Budapest, Révai Testvérek, 1913), 158-182.

Gorilovics T., „Renan fogadtatása Magyarországon”, in Köpeczi B. – Sőtér I. (szerk.), Eszmei és irodalmi találkozások. Tanulmányok a magyar-francia irodalmi kapcsolatok történetéből (Budapest, Akadémiai Kiadó, 1970), 245-270.

Laczkó Géza, „Renan – születése századok évfordulóján”: Nyugat, 1923/6, 421.

Zweig, Stefan, „Ernest Renan (Születésének – 1823. február 27. – századik évfordulója alkalmából)”, in Emberek, könyvek, városok, ford. Balassa József (Budapest, Rózsavölgyi és Társa kiadása, é. n.), 223-239.

Ádám Péter, „Renan nemzetfelfogása. Elzász-Lotharingiától a nemzeti önrendelkezésig”, in Mi a nemzet? Tanulmányok, Magyar Tudomány Füzetek 1 (Budapest, Akadémiai Kiadó, 1998), 33-42.

Renanról idegen nyelven

Részletes bibliográfia található in J. Waardenburg, Classical Approaches to the Study ofReligion, vol. II (The Hague, Mouton, 1974), 228-241.

EWB IX:144sq (B. F. Bart); EB IX:1022 (H. W. Wardman); Eliade, ER, XII:334sq (Richard J. Resch); VL, XI:575sq (Bárdos L.).

Pommier, J., Ernest Renan d’apres les documents inédits (Paris 1923).

Uő., La jeunesse cléricale d’Ernest Renan: Saint Sulpice (Strassbourg, Commission des publications de la faculté des lettres, 1933).

Frazer, J. G., „AddresstotheE. Renan Society”, in Garnered Sheaves. Essays, Addresses, andReviews (New York, Books forLiterary Press, 1967, eredeti: 1931), 261-278.

  1. Psichari, Renan d’apres lui-meme (Paris, Plon, 1937).

Alfaric, P., Les Manuscrits de la ‘Vie de Jésus” dErnest Renan (Paris, Les Belles Lettres, 1939). Rétat, L., Religion et imagination religieuse: leurs formes et leurs rapports dans l’oeuvre dErnestRenan (These de l’Université de Paris IV, 1975).

Olender, M., Les langues du Paradis. Aryens et Sémites, un couple providentiel (Paris, Gallimard/Le Seuil, 1984), 75-111 („Entre le sublime et l’odieux”).

A KERESZTÉNYSÉG EREDETÉNEK TÖRTÉNETE – Marcus Aurelius és az antik világ vége

XXVIII. FEJEZET

A kereszténység a II. század végén – A dogma

Abban az időben, amely Augustus halálától Marcus Aurelius haláláig terjedt, egy új vallás keletkezett a világon; neve a kereszténység. E vallás lényege az a hit, hogy a názárethi Jézus személyében nagy égi megnyilatkozás történt, Jézus isteni lény volt; kit merőben természetfeletti élet után honfitársai, a zsidók megölték, és aki harmadnap feltámadt. Ekként legyőzvén a halált, atyjának, Istennek jobbján várja a kellő órát, hogy megjelenjen a felhők között, vezesse az általános feltámadást, melyhez az övé csak az előjáték volt, és a megtisztult földön megvalósítsa Isten országát, vagyis a feltámadt szentek uralmát. Addig is a hívek gyülekezete, az Egyház mintegy állama az életben levő szenteknek Jézus kormányzása alatt. Azt tartották ugyanis, hogy Jézus hatalmát átruházta az apostolokra, akik püspököket szenteltek, és megszervezték az egész egyházi hierarchiát. Jézussal való együttességét az Egyház a kenyér megtörésének és a kehely misztériumának rítusával újítja meg, mely rítus magának Jézusnak az alapítása, és amelynek erejénél fogva Jézus pillanatnyilag, de valóságosan jelenlevővé válik övéi között. Vigasztalásul a várakozásban és a romlott világtól való üldöztetésben a hívek természetfeletti adományokat nyertek Isten Lelkétől, amely Lélek valaha a profétákat hatotta át, és még mindig elevenen munkál. Főként pedig ott vannak nekik olvasásra a Lélektől kinyilatkoztatott könyvek, vagyis a Biblia, az Evangeliumok, az apostolok levelei és az új proféták iratai közül azok, melyeket az Egyház elfogadott az összejöveteleken való felolvasásra. A hívő életének imádságos, aszkéta, lemondó, a világtól elkülönülő életnek kell lennie, mert e földi világot a gonosz fejedelme, a Sátán kormányozza, és a bálványimádás nem más, mint a démonok kultusza.

E vallás legelőbb úgy tűnik fel, hogy a judaizmusból ered. Bölcsője a zsidó messianismus; Jézus első jelzője, amely azután elválaszthatatlanná vált nevétől, Christos, görög fordítása a héber Mesiah szónak. Az új kultusz szent könyve a zsidó Biblia; ünnepei, legalább ami nevüket illeti, a zsidó ünnepek; profétizmusa folytatása a zsidó profétizmusnak. Azonban anya és gyermek között teljesen megtörtént az elkülönülés.[177] A zsidók és a keresztények általában utálják egymást; az új vallás mindinkább feledni igyekszik eredetét és azt, amivel a héber népnek tartozik. A kereszténységet hozzátartozóinak legnagyobb része teljesen új vallásnak tekinti, olyasvalaminek, aminek semmi kapcsolata sincs azzal, ami megelőzte.

Ha most a kereszténységet, aminő 180 táján volt, összehasonlítjuk a IV. és V. század kereszténységével, a középkor kereszténységével, napjaink kereszténységével, azt találjuk, hogy valójában igen kevéssel gyarapodott az elkövetkezett századokban. Az Újszövetség 180-ban már be van rekesztve; egyetlen új könyvvel se fog bővülni. Pál levelei lassanként meghódították helyüket a szent kánonban és a liturgiában az Evangéliumok után.2 Ami a dogmákat illeti, még semmi sincs megrögzítve; de csírájában már minden megvan; szinte egyetlen gondolat se fog felmerülni, mely ne hivatkozhatna az I. és II. század tekintélyeire. Túl nagy a bőség, vannak ellentmondások; a teológiai munkálkodás sokkal inkább a tisztogatásban, a feleslegesnek lenyesésében, semmint újnak a kitalálásában fog állani. Az Egyház el fog ejteni egy sor rosszul megkezdett dolgot, sok zsákutcából fogja magát kivágni. Még, hogy úgy mondjuk, két szíve, több feje van; e visszásságok meg fognak szűnni; de igazán eredeti dogma már egy se keletkezik.

A 180-ik év doktorainak Háromsága, például, határozatlan. A Logos, Paraklétos, Szent Lélek, Krisztus, Fiú szavak összevissza alkalmazzák a Jézusban megtestesült isteni entitas megjelölésére.3 A három személy nincs, ha szabad így mondani, megszámolva, számjeggyel ellátva; de az Atya, a Fiú, a Lélek már ki van jelölve a három megnevezésként, melyet külön kell tartani, anélkül azonban, hogy az oszthatatlan Jehovát felosztanák vele. A Fiú roppant meg fog növekedni. E helyettesféle, akit a monotheizmus egy bizonyos korszaktól fogva jónak látott odarendelni a Legfőbb Lény mellé, ugyancsak el fogja homályosítani az Atyát. A niceai bizarr formulák természetellenes egyenlőségeket fognak megállapítani; Krisztus, a Háromság egyetlen cselekvő tagja, magára veszi a teremtés és a Gondviselés egész munkáját, egy lesz magával Istennel. Azonban a kolossébeliekhez írott levél csak egy lépésnyire van e tantól; e túlhajtásokhoz való eljutásra nem kellett más, mint csak egy kis logika. Mária, Jézus anyja szintén óriási megnövekedésre van hivatva; valójában egyik személye lesz a Háromságnak. A gnósztikusok már megsejtették e jövőt, és megkezdtek egy aránytalan jelentőségre rendeltetett kultuszt.

Jézus Krisztus istenvoltának dogmája teljesen készen van; csak a kifejezés formulái tekintetében nincs egyetértés; a szíriaijudeo-keresztényekkhrisztologiájajelentékenyen eltér Hermas vagy aRecognitiones szerzőjénekkhrisztologiájától; atheologiánakkiválasztás, nem pedig megalkotás lesz munkája. Az első keresztények millennarizmusa mindinkább ellenszenvessé vált a kereszténységhez csatlakozó hellének szemében. A görög filosofia erős nyomással dolgozott rajta, hogy a lélek halhatatlanságáról szóló dogmáját léptesse a feltámadásra és a földi paradicsomra vonatkozó régi zsidó (vagy ha úgy tetszik, perzsa) eszmék helyébe. Egyelőre azonban még mind a két formula élt. Irenaeus a vaskos materializmus – tekintetében túltesz az összes millennaristákon, mikor az oly tisztán spiritualista negyedik Evangélium már ötven év óta hirdeti, hogy Isten országa itt lent kezdődik, hogy mindenki magában hordja azt. Caius, Alexandriai Kelemen, Órigenés, Alexandriai Dionysos csakhamar kárhoztatni fogják az első keresztények álmát, és ellenszenvvel lesznek az Apokalypsis iránt. Azonban már késő, hogy valami jelentékeny dolgot el lehetne nyomni. A kereszténység Krisztusnak a felhőkben való eljövetelét és a testek feltámadását alá fogja rendelni a lélek halhatatlanságának; annyira, hogy a kereszténység régi kezdeti dogmája szinte feledésbe merül, és mint valami divatjamúlt színpadi díszlet hátterébe kerül az ítéletnapnak, melynek már nemigen van értelme, lévén, hogy mindenkinek már halála pillanatában eldőlt a sorsa. Sokan azt tartják, hogy az elkárhozottak szenvedései sohasem érnek véget, és növelésére szolgálnak az igazak örvendezésének;[178] mások azt hiszik, hogy e szenvedések nem tartanak örökké vagy legalább enyhülni fognak.[179]

Az Egyház szervezetének elméletében mindjobban az a gondolat kerekedik felül, hogy a püspök hatalmának az apostoli utódlás az alapja, aminek megfelelően a püspököt nem a gyülekezet megbízottjának nézik, hanem az apostolok folytatójának és tekintélyük letéteményesének. Mindazonáltal többen még kitartanak Máté Ecclesiájának jóval egyszerűbb képzete mellett, amely szerint az összes tagok egyenlő jogúak. A kánonikus könyvek megállapítására nézve a négy alapvető szöveget illetőleg megvan a megegyezés; de az új Biblia iratainak még nincs pontos jegyzéke és ez új szent irodalomnak, ha lehet így mondani, a körvonala egészen határozatlan.

A keresztény tan tehát már oly szoros egész, hogy semmi lényeges se fog hozzákapcsolódni, és semmi jelentőst se lehet többé belőle elvenni. Szíriában egész Mohamedig, sőt még tovább is lesznekjudeo-keresztények, elkaszáiták, ebioniták. Keleten Szíria e minímjein vagy nazareusain kívül, akikről az Atyák közül csak a tudósoknak[180] volt tudomásuk, és akik még a IV. században is tovább átkozták Pált[181] zsinagógáikban,[182] és a rendes keresztényeket hamis zsidóknak[183] tartották, mindig voltak oly keresztény családok, melyek megtartották a szombatot és végezték a körülmetélkedést. Salt és Kérak mai keresztényei bizonyosan ebionitafélék. Az abesszíniaiak valóságos judeo-keresztények, kik betartják az összes zsidó szabályt, gyakran még szigorúbban, mint maguk a zsidók. A Korán és az iszlám csak folytatódása a kereszténység ama régi formájának, melynek a Krisztus újabb megjelenésében való hit, a doketizmus, a kereszt kiküszöbölése volt a lényege.10 Másfelől Amerika kommunista és apokaliptikus szektái a XIX. század teljében a millennarizmust és a közeli ítéletnapját teszik hitük alapjává, akárcsak az első nemzedék keresztényei az első napokban.

Ilyenformán a II. század végének keresztény Egyházában már mindent elmondtak. Nincs vélemény, nincs irányzat, nincs történet, melynek ne lett volna meg már a védelmezője. Az árianizmus csírájában ott volt amonarchianusok, az artemoniták, Praxeas, Bizánci Theodotos véleményeiben, akik is joggal jegyeztékmeg, hogy egész Zephyrin pápáig (200 táján) arómai Egyház többségének ugyanaz volt a hite, mint az övék. Ami a féktelen szabadság e korszakában hiányzott, azt majd meghozzák később a zsinatok és a doktorok: mármint a fegyelmet, a szabályt, az ellentmondások kiküszöbölését. Jézus már Isten, és mégis többen vonakodnak, hogy e néven nevezzék. A judaizmustól teljes az elkülönülés, és mégis sok keresztény betartja még a judaizmust.11 A vasárnap helyébe lépett a szombatnak,12 de ez nem akadályozza, hogy némely hívő megtartsa a szombatot. A keresztény hús vét más, mint a zsidó hús vét; mindazonáltal egész Egyházak még mindig a régi szokást követik. Az Úrvacsorához legtöbben közönséges kenyeret vesznek; vannak azonban, különösen Kis-Ázsiában, akik csak kovász- talan kenyeret használnak. Az egyházi oktatásnak a Biblia és az Újszövetség iratai teszik az alapját, de ugyanekkor egy sor más könyv is van, melyeket egyesek elfogadnak, mások elvetnek.13 A négy Evangélium véglegesen meg van állapítva,14 de azért sok más evangeliumi szöveg is forog és nyer népszerűséget. A hívek legtöbbje nemhogy ellensége volna a római birodalomnak, de csak a kibékülés napját várja, és már elfogadja a keresztény császárság gondolatát; mások még mindig öntik a legkomorabb apokaliptikus jövendöléseket a pogány világ fővárosa ellen. Orthodoxia alakult ki, amely már próbakőül szolgál az eretnekség kirekesztésére; de ha vissza akarnak élni ezzel a tekintélyi érvvel, a legkeresztényibb doktorok fennen gúnyolj ák, amit »a tévedés többségé«-nek neveznek. A római Egyház primátusa kezd kirajzolódni; de még azok is, kik alávetik magukat e primatusnak, tiltakoznának, ha azt mondanák nekik, hogy a római püspök valaha majd az egyetemes Egyház uralkodójának címét igényelheti. Mindent összevéve, az eltérések, melyek a legorthodoxabb katholikus és a legliberálisabb protestáns között vannak, csekélységek a véleménykülönbségekhez képest, melyek akkoriban két keresztény között fennállhattak, akik emellett mégis teljes commu- nióban maradtak egymással.

Íme, ami oly páratlan érdekességet ad e teremtő korszaknak. Hozzá lévén szokva, hogy a történelemnek csak öntudatos korszakait tanulmányozzák, majdnem mindazok, akik Franciaországban nézeteket nyilvánítottak a kereszténység eredetéről, csak a III. és IV. századot, a híres emberek és az ökumenikus zsinatok, a szimbolumok és a hitszabályok századait vették figyelembe. Az ő szemükben alexandriai Kelemen és Origenés, a niceai zsinat és Szent Athanasius a csúcspontok és a főalakok. A történelem semmiféle korszakának se tagadjuk a jelentőségét; de az eredeteket nem itt kell keresni. A kereszténység teljesen készen volt már Origenés és a niceai zsinat előtt. És ki alkotta meg? Nagy névtelenekből, öntudatlan csoportokból, név nélküli vagy álnevű írókból álló sokaság. A Titushoz és a Timotheushoz intézett és Pálnak tulajdonított levelek ismeretlen szerzője akármelyik zsinatnál többet tett az egyházi fegyelem megalapítására. Az Evangélium homályban maradt szerzőinek nyilvánvalóan nagyobb a tényleges jelentőségük, mint akár leghíresebb kommentálóiknak. És Jézus? Reménylem, elismerik, hogy kellett valami okának lennie, amiért tanítványai annyira szerették, hogy feltámadtnak hitték és a messianista eszménynek beteljesedését, azt az emberfeletti lényt látták benne, ki majdan intézi az ég és a föld tökéletes megújhodását.

A tény ilyen dolgokban jele ajognak; a siker anagy kritérium. Vallásban és erkölcsben a kitalálás semmi, a hegyi beszéd maximái olyan régiek, mint a világ; senki se formálhat rájuk irodalmi tulajdonjogot. A lényeges: megvalósítani e maximákat, valamely társadalom alapjává tenni azokat. Íme, miért van, hogy a vallásalapítónál az egyéni varázs főfontosságú dolog. Jézusnak az a remeklése, hogy vagy húsz emberrel megszerettette magát, jobban mondva: megszerettette magában az eszményt, oly szeretettel, mely győzedelmeskedett a halálon. Ugyanígy volt az apostolokkal és a második és harmadik keresztény nemzedékkel. Az alapítók mindig homályban vannak; de a filozófus szemében e megnevezetlenek dicsősége az igazi dicsőség. Trajanus és Antonius ez alázatos kortársai, kik eldöntötték a világ hitét, nem voltak nagy emberek. Hozzájuk viszonyítva a III. és IV. századbeli Egyház híres emberei ugyancsak különben festenek. És mégis ez utóbbiak azokon az alapokon építettek, melyeket amazok raktak le. Alexandriai Kelemen, Origenés csak félkeresztények. Gnósz- tikusok, hellenisták, spiritualisták ők, kik restellik az Apokalypsist és Krisztus földi uralmát; a kereszténység lényegét a metafizikai spekulációban keresik, nem pedig Jézus érdemeinek érvényesülésében vagy a bibliai kinyilatkoztatásban. Origenés beismeri, hogy ha Mózes törvényét betű szerinti jelentésében kellene érteni, az alatta állana a rómaiak, az athéniak, a spártaiak törvényeinek.[184] Szent Pál majdnem megtagadta volna a keresztény nevet Alexandriai Kelementől, aki a világot a gnósis révén akarja megmenteni, melyben Jézus-Krisztus vére szinte mi szerepet se játszik.

Ugyanez a megjegyzés alkalmazható az iratokra is, melyeket e régi idők reánk hagytak. Laposak, egyszerűen, esetlenek, naivak, olyanformák, mint azok a helyesírástalan levelek, melyeket ma a leglenézettebb kommunista szektások váltanak egymással. Jakab, Judás, Cabetre vagy Babickra, 1848 vagy 1871 valamely fanatikusára emlékeztet, ki tele van meggyőződéssel, de nem tudja a nyelvet, és megható csetlés-botlással igyekszik kifejezésre juttatni naiv lelkiismereti áhítozását. És mégis e népi emberek dadogása lett az emberiség második Bibliája. A sátorszövő Pál ugyanoly rosszul ír görögül, mint Babick franciául.[185] Az irodalmi tekintetektől irányított rhétór, akinek a francia irodalom Villonnal kezdődik; az iskolás történetíró, ki csak az átgondolt kifejtéseket becsüli és akinek a francia alkotmány Szent Lajos állítólagos constitutióival kezdődik, nem értheti meg e látszólagos bizarrsá- gokat.

Az eredetek korszaka – káosz, de olyan káosz, mely tele van élettel; a termékeny fehérje az, melyben egy lény létrejönni készül – még monstrum, de megvan benne az egységesség princípiuma, típusa elég határozott, hogy kirekessze a lehetetlenségeket, megadja magának a szükséges szerveket. Mik a tudatos századok összes erőfeszítései, az embrionárius kor spontán törekvéseihez, e titokzatos kor munkájához képest, mikor a létrejöttén dolgozó lény lesorvaszt magáról egy nyúlványt, idegrendszert teremt magának, tagot növeszt ki magából? Ezek azok a pillanatok, mikor Isten Szelleme melengeti művét, és mikor az emberiségért dolgozó csoport igazán elmondhatja:

Est Deus in nobis, agitante calescimus illo.

  1. FEJEZET

A kereszténység győzelmének okai

A kereszténység az élet új fegyelmezésével győzött, melyet a világban meghonosított. A világ erkölcsi reformálást igényelt; a filozófia nem adta meg, a vallások pedig, melyek a görög és latin országokban uralmon voltak, képtelenül álltak az emberek megjavításának feladatával szembe. Az antik világ összes vallási alakulatai közül egyedül a judaizmus tört ki kétségbeesett felkiáltásban az idők romlottsága ellen. Örök és páratlan dicsőség, mely feledtethet vajmi sok hóbortot és erőszakot! A zsidók időszámításunk I. és II. századának forradalmárai. Tisztelet a láznak, mely bennük lobogott! Az igazságosság fennkölt eszményét hordván magukban és meg lévén győződve, hogy az eszménynek itt a földön kell megvalósulnia, és nem fogadva el azokat a halasztásokat, melyekkel a paradicsom és a pokol hívői oly könnyen beérik – szomjúhozzák a jót, és azt valami szerény zsinagógai élet formájában képzelik el, melynek a keresztény élet csak aszketikus átalakulása. Alázatos és jámbor emberek kis csoportjai, melyek tagjai tiszta életet éltek és együtt várták a nagy napot, amely meghozza diadalukat és megnyitja a földön a szentek uralmát – íme, a megszületőben levő kereszténység.[186] A boldogság, melyet e kis coenaculumokban élveztek, hatalmas vonzással volt. Az emberek mintegy ösztönszerűen tódultak a szektába, mely kielégítette legbensőbb áhítozá- sukat és végtelen reményeket tárt fel.

A kor értelmi követelményei igen csekélyek, a szív gyengéd szükségletei igen parancsolók voltak. Az elméknem világosodtak meg; de az erkölcsökmegenyhültek.[187] Oly vallást akartak, mely jámborságra oktat, oly mítoszokat, melyek utánzásra alkalmas jó példákkal szolgálnak, gyakorlati erkölcstan kellett, melyet az istenek cselekedetei tüntetnek fel. Tisztességes vallást akartak, márpedig a pogányság nem volt az. Az erkölcsi jellegű hitszónoklás feltételezi a deizmustvagy a monotheizmust; a politheizmus sohasem volt moralizáló kultusz. Biztosítást akartak főként a jövendő élet felől, mely helyrepótolja e földi élet igazságtalanságait. Az a vallás, mely halhatatlanságot ígér és biztosít, hogy valamikor majd viszontlátjuk azokat, kiket szerettünk, mindig győz. »Akiknek nincs reménységük«,[188] vajmi hamarosan alul maradnak. Társulások, melyekben e vigasztaló hiedelmeket hirdették, nagy számmal vonzották magukhoz az embereket. Így Sabazius kultusza és az orphikus misztériumok Macedoniában; Dionysos misztériumai Thraciában.[189] A II. század táján Psyche szimbólumai bizonyos gyászszertartási értelmet öltenek és kis halhatatlansági vallássá válnak, melyet a keresztények sietnek adoptálni.[190] A túlvilági életről szóló fogalmak, sajnos, mint minden, ami az ízlés és az érzés dolga, azok közé tartoznak, melyek leginkább alá vannak vetve a divat szeszélyeinek. A képek, melyek e tekintetben egy pillanatra kielégítették szomjúságunkat, hamarosan letűnnek; a síron túli világról való álmokban az ember mindig újat akar; mert sokáig semmi se állja a vizsgálatot.

Az uralmon levő vallás tehát semmi kielégítést nem nyújtott a század mély szükségleteinek. Az antik isten se nem jó, se nem rossz; az antik isten valami erő. Idővel a kalandok, melyeket ez állítólagos istenségekről regéltek, erkölcstelenekké váltak. A kultusz a legotrombább, néha meg éppen a legnevetségesebb bálványimádásba fajult.[191] Nem volt ritkaság, hogy a filozófusok nyilvánosan és hallgatóik tapsai között támadásokat intéztek a hivatalos vallás ellen.[192] A hatalom azzal, hogy beavatkozott, csak még jobban züllesztette a dolgot. Görögország istenségeinek, melyeket régóta azonosítottak Róma istenségeivel, jog szerinti helyük volt a Pantheonban. A barbár istenségek ugyanily azonosítások alá estek, és Jupiterek, Apollók, Aesculapiusok lettek. Ami a helyi istenségeket illeti, ezek a Lares-istenek kultusza révén menekültek meg. Augustus nagyon jelentős változtatást vitt végbe a valláson, amikor felújította és szabályozta a Lares-istenek kultuszát;[193] különösen a keresztúti Laresekét, és megengedte, hogy a szokásos két Lareshez hozzácsatoljanak egy harmadikat is, a császár Geniusát. A Larest e társítás az augustusi jelzővel ruházta fel (Lares augusti), és minthogy a legtöbb helyi isten törvényes megmaradását a laresi címnek köszönhette, majdnem mind augustusi minősítést nyert (numina augusta).[194] Ez összetett kultusz körül papság formálódott, melynek élén állt a flamen, olyan érsekféle, ki az államot képviselte, és amelynek tagjai voltak a seviri augustales, oly munkásokból és kispolgárokból álló testület, kik különösen ragaszkodtak a Lareshez vagy a helyi istenségekhez. A császár Geniusa, természetesen, elnyomta szomszédait; az igazi államvallás Róma, a császár[195] és a közigazgatás[196] kultusza volt. A Lares-istenségek igen kicsi valakik maradtak. Jahve, az egyetlen helyi isten, ki konokul ellenszegült az augustusi társításnak és akit nem lehetett ártatlan keresztúti fétissé változtatni, megölte mind Augustus istenségét, mind az összes többi isteneket, kik oly könnyen odaengedték magukat a zsarnokság támogatására. A zsidóság harcban állt a bizarr ötvözetű kultusszal, melyet Róma mindenekre rá akart erőltetni. Róma e dologban kudarcot vall. Róma adja a világnak a kormányzást, a civilizációt, a jogot, a közigazgatás tudományát; de a vallást nem Róma fogja adni. A vallás, mely látszólag Rómaellenére, valójában azonban Rómaművéből, el fog terjedni, semmiképp se Latium vallása vagy az Augustustól összetákolt vallás; az a vallás lesz ez, melyről Róma oly sokszor vélte, hogy megsemmisítette, Jahve vallása.

Tanúi voltunk a nemes erőfeszítéseknek, melyeket a filozófia avégből tett, hogy megfeleljen a lelkek követeléseinek, amelyeket a vallás már nem elégített ki. A filozófia mindent látott, kitűnő nyelven mindent kifejezett;[197] de ez nem volt népies formájú, nem hangzott vallásosan. A vallási mozgalmak csak papok közvetítésével mennek végbe.[198] A filozófiának nagyon is igaza volt. A díj, melyet kínált, nem volt eléggé kézzel fogható. A szegény, a tanulatlan ember, aki nem közelíthette meg, valójában vallás nélkül, reménység nélkül volt. Az ember oly középszerűnek született, hogy csak akkor jó, mikor álmodik. Illúziók kellenek neki, hogy megtegye, amit a jó szeretetéből kellene megtennie. E rabszolgának félelemre és hazugságokra van szüksége, hogy teljesítse kötelességét. A tömeget csak úgy lehet áldozatokra bírni, ha fizetést ígérnek neki értük. A keresztény önmegtagadása végső fokon nem más, mint ügyes számítás, Isten országának reményében végzett befektetés.

Az értelemnek mindig kis számmal lesznek a vértanúi. Az ember csak annak áldozza oda magát, amit hisz; márpedig amithisz, az abizonytalan, az irracionális; az ember aláveti magát az ésszerűnek, de ez nem hit. Íme, miért, hogy az értelem nem ösztökél a cselekvésre; inkább a félreállást sugallja. Semmiféle nagy forradalom se támad az emberiségben igen határozott eszmék, előítéletek, dogmatizmus nélkül. Az ember csak úgy erős, ha együtt téved mindenekkel. A sztoicizmus egyébiránt terhes volt egy tévedéssel, mely nagy ártalmára volt a népnél. Azt tartotta, hogy az erény azonos az erkölcsi érzéssel. A kereszténység megkülönbözteti a kettőt. Jézus szereti a tékozló fiút, az utcai leányt, mint bár vétkes, de alapjában jó lelkeket. A sztoikusok szemében az összes vétek egyenlő; a vétek elmoshatatlan. A kereszténységnek minden bűnre van bocsánata. Minél többet vétkezett valaki, annál inkább az övé. Constantinus keresztény lesz, mert azt hiszi, csak a keresztények tudnak expiatiót adni az apának, ki megölte a fiát. A siker, melyet a II. századtól fogva a visszataszító bikaölés aratott, melyből a felavatandó vérrel borítva jött elő, mutatja, mennyire igyekezett a kor képzelete, hogy eszközöket találjon a haragvó istenek lecsillapítására. Az összes pogány szertartások között a taurobolium az, melynek a keresztények leginkább félnek a versenyétől,[199] a haldokló pogányságnak ez volt mintegy az utolsó erőfeszítése Jézus vérének napról napra diadalmasabb érdemével szemben.

Egy pillanatig azt lehetett reményleni, hogy a cultores deorum társulatai megadják a népnek a vallási táplálékot, melyre szüksége volt.[200] A II. század látta e társulatok fel- virulását[201] és lehanyatlását. A vallási jelleg lassanként letörlődött róluk. Némely országban még temetkezési rendeltetésüket is elvesztették és gazdasági szövetkezetekké, biztosítási és nyugdíjpénztárakká,[202] kölcsönös segélyegyesületekké[203] váltak. Csak a keleti istenek kultuszának hódoló collegiumok (pastophorok, isiasták, dendrophorok, a Nagy Anya tisztelői) körül voltak ájtatoskodók. Világos, hogy ez istenek sokkal közelebb voltak a vallásos érzésnek, mint a görög és itáliai istenek. Csoportosultak köréjük; híveik hamarosan társak és barátok lettek, míg a hivatalos istenek körül, legalább szív szerint, nem volt ily egybefogó- dzás.[204] A vallásban csak a kis létszámú szektáknak sikerül megalapítaniok valamit.

Oly édes az embernek olybá tekinteni magát, mint aki az igazság kis arisztokráciájához tartozik, azt hinni magáról, hogy kevés kiváltságossal együtt, birtokában van a jó kincsének! A kevélység megkapja benne a maga részét; a megalázott, mindenkitől megvetett zsidó, a szíriai metváli alapjában impertinens, lenézéssel teljes ember; semmiféle sértés se érinti; a maga körében roppant büszke reá, hogy ő a választott nép! Napjainkban is akármelyik nyomorúságos spiritiszta egyesület több vigasztalást nyújt tagjainak, mint a józan filozófia; egész sereg ember boldogságát leli fel ez agyrémekben, hozzájuk kapcsolja erkölcsi életét. A maga idejében az abracadabra vallási gyönyörűségeket szerzett, és némi jóakarattal fenséges theologiát lehetett benne találni.

Isis kultusza már Kr. e. a IV. században lépést nyert Görögországban.[205] Az egész görög és római világ valósággal el volt árasztva tőle.[206] E kultusz, ahogy ábrázolása Pompei és Her- culanum festményein[207] látható, tonzúrás és szakálltalan papjaival, akik valami karingfélét viseltek, nagyon hasonlított a mi istentiszteleteinkhez; minden reggel a sistrum, mint a mi községeinkben a harang, misefélére hívta a híveket, mely után oktatás, a császárért és a birodalomért való imák következtek, és amelyet a Nílus vizével való meghintés és Ite missa est fejezett be.[208] Este volt az üdvözlés; jó éjszakát kívántak az istennőnek; megcsókolták a lábát. Voltak bizarr szertartások, burleszk körmenetek az utcákon,[209] amikor a hívek vállukon vitték isteneiket.[210] Másszor meg koldultak, egzotikus díszben, ami nevetésre gerjesztette az igazi rómaiakat.[211] Az egész meglehetősen hasonlított a déli országok vezeklő egyesületeihez. Az Isis-kultusz hívei leborotvált fejjel jártak, gyolcs tunikában, mely egyszersmind halottas ruhájuk is volt.[212] Mindehhez kis körökben lejátszódott csodák járultak, hitszónoklatok, beöltö- zések,[213] izzó imádságok, keresztelések, gyónások, véres vezeklések.[214] A beavattatás után élénk áhítat fogta el az embert, mint amilyen a középkorban a Szent Szűz iránt; már csak az istennő képének láttára gyönyört éreztek.[215] A tisztálkodások, expiatiók ébren tartották a lelket. Legfőként pedig e kegyes komédiák szereplői között gyengéd összetartozás érzése keletkezett; egyik a másiknak atya, fiú, testvér, nővér volt.[216] E kis szabadkőművességek, jelszavaikkal, mint aminő a keresztényeknél az IXQYC volt, mély és titkos kapcsolatokat teremtettek.[217]

Osiris, Serapis, Anubis ugyanoly kegyeltek voltak, mint Isis.[218] Különösen a Jupiterrel azonosított Serapis lett olyan isteni lény, akit azok, akik bizonyos monoteizmusra[219] és az éggel való benső összeköttetésre vágytak, leginkább felkaroltak. Az egyiptomi isten valóságos jelenléttel szerepel; szüntelen észrevehető; álmokkal, folytonos megjelenésekkel nyilvánítja ki magát; az ilymódon felfogott vallás állandóan tartó szent csók a hívő és istensége között.[220] Főként a nők vonzódtak ez idegen kultuszokhoz.[221] A nemzeti kultusz hidegen hagyta őket. A hivatásosan ledérek különösen majdnem mind hódoltak Isisnek és Serapisnak;[222] Isis templomai szerelmi találkozók helyeinek számítottak.[223] Az e kápolnafélék bálványai fel voltak ékesítve, mint a madonnák.[224] A nők közreműködtek a szertartásokban; szent címeket viseltek.[225] Minden áhítatra gerjesztett, és elősegítette az érzékek folkorbácsolását: sírás, szenvedélyes ének, fuvolaszó mellett való tánc, az isten halálának és feltámadásának megemlékező ábrázolása.[226] Az erkölcsi fegyelem, ha nem is volt komoly, annak látszott. Voltak böjtök, tilalmak, megtartózkodási napok. Ovidius és Tibullus oly hangon panaszkodnak a kár miatt, melyet e napok miatt élvezeteikben szenvednek, hogy látszik, az istennő csak vajmi korlátolt sanyargatást kívánt e szép ájtatoskodóktól.

Ellenállás nélkül, sőt jóindulattal fogadtak egy sereg más istent is. Az égi Juno, az ázsiai Bellona,Sabazius, Adonis, a szíriai istennő mind talált hívekre. A különböző kultuszoknak a katonák voltak a terjesztői, annál a szokásuknál fogva, hogy sorban felvették az országok vallásait, amerre jártak. Hazatérve templomot, oltárt szenteltek helyőrségi emlékeiknek. Innen erednek azok a baalbeki, dolichenusi Jupiternek szóló felajánlások, melyek mindenfelé találhatók a birodalomban.

Főként egy ázsiai isten tartotta egy pillanatra függőben a kereszténység sorsát, és kevésbe múlt, hogy nem lett a tárgya egy oly egyetemes propagandájú kultusznak, mely az emberiség egész tömegeire terjeszti ki uralmát. Az ősi árja mitológiában Mithra egyik neve a napnak. Az achaimenida korabeli perzsák körében fontos istenalak lett. A görög-római világban először Kr. e. 70 körül hallottak róla. Divatra csak lassan tett szert. Csak a II. és III. században következett be, hogy Mithra kultusza, nagy gondosan kidolgozva azon misztériumok mintájára, amelyek a régi Görögországban oly mély hatással voltak, rendkívüli sikert ért el. Hasonlatossága a kereszténységgel oly szembeötlő volt, hogy Justinus és Tertullianus sátáni plágiumot láttak benne. A mithraizmus ismerte a keresztelést, az eucharistiát, az agapékat,[227] a vezeklést, az expiatiókat, a keneteket. Kápolnái nagyon hasonlítottak a kis egyházakéhoz. A beavatottakat testvéri kötelékkel fűzte egymáshoz. Sokszor mondtuk, a kornak ez volt a nagy szükséglete. Oly gyülekezeteket óhajtottak, amelyekben az emberek szerethették, támogathatták, megfigyelhették egymást, társulásokat, melyek teret engedtek (mert az ember nem tökéletes) mindenféle kis hívságos iparkodásoknak, ártalmatlan, gyermekes zsinagógai becsvágyaknak. Sok tekintetben a mithraizmus hasonlított a szabadkőművességhez. Voltak benne fokozatok, bizarr nevű[228] beavattatási rangjelzések, egymásra következő próbatételek, ötvennapos böjt, rettentések, ostorozások.[229] Élénk jámborság sarjadt e műveletek nyomán. Hittek a beavatottak halhatatlanságában, a tiszta lelkek paradicsomá- ban.[230] A kehely misztériuma, mely annyira hasonlított a keresztény Úrvacsorához, ami ájtatos congregatióinkra emlékeztető esti összejövetelek,[231] melyeket »barlang«-okban, vagyis kis oratoriumokban tartottak,[232] népes papság,79 melynek nők is voltak tagjai,[233] szörnyűséges, de megragadó taurobolaris expiatiók,81 mindez jól megfelelt a római világ bizonyos materialista vallásosságra irányuló áhítozásának. A régi phrygiai sabaziák erkölcstelensége nem tűnt el, de bizonyos pantheizmus és miszticizmus, néha meg a Prédikátor módjára való nyugodt szkepticizmus leplezte.[234]

El lehet mondani, ha a kereszténységet valami halálos betegség megakasztotta volna növekedésében, a világ Mithra-követő lett volna. Mithrát egybe lehetett olvasztani Attisszal, Adonisszal, Sabaziusszal, Mennel,[235] akik már régóta meg tudták könnyeztetni az asszonyokat. A katonák is nagyon felkarolták e kultuszt. Megtérve tűzhelyeikhez, elvitték a határmenti tartományokba, a Rajnához, a Dunához. Éppen ezért a mithraizmus jobban ellenállott a kereszténységnek, mint a többi kultusz. Hogy leverhessék, azokra a szörnyű csapásokra volt szükség, melyeket a keresztény császárság mért reá. A legtöbb emlék, melyet a Nagy Istennő és Mithra imádói emeltek, a 376. és 377. évből maradt reánk.[236] Igen tekintélyes senatorialis családok tartoztak a hívek közé, akik is saját költségükön helyreállították a lerombolt barlangokat, és hagyományokkal meg alapítványokkal örökkévalóságot akartak adni a halálra sebzett kultuszoknak.[237]

Az exotikus kultuszoknak a rendes formája és sikerük fő oka a misztérium volt. A benyomás, melyet a felavatás tett, igen mély volt, ugyanúgy mint ma a szabadkőművességé, mely bár merőben üres, mégis sok léleknek szolgál táplálékul. Valami olyasféle volt ez, mint az első áldozás: egy napra az ember tiszta volt, kiváltságos lény, aki mint boldoggá avatott, mint valamely szent állt a jámborok gyülekezete előtt, koszorúval a fején, gyertyával a kezében. Sajátos mutatványok, óriási bábuk, fénynek és homálynak váltakozása, a túlvilági élet valóságnak vett feltüntetései oly buzgó áhítatot sugalmaztak, melynek emléke kitörülhe- tetlen maradt.[238] Vegyült hozzá nem egy kétes jellegű és az ókori rossz erkölcsöktől visszaélésre fordított érzés is.87 Mint a katolikus confraternitásokban, azt tartották, hogy az eskü köt; kitartottak mellette, ha már nem is hittek benne; mert valami különös kegynek, a tömegtől megkülönböztető jellegnek a fogalma kapcsolódott hozzá. Mind e keleti kultuszok pénzzel jobban el voltak látva, mint a nyugatiak.[239] A papok többet számítottak bennük, mint a latin kultuszban;[240] különböző rendfokozatú testületeket alkottak,[241] valami a világtól visszavonult szent milíciát, melynek megvolt a szabályzata.[242] E papok komoly, mint ahogy ma mondanák, papos arckifejezéssel jártak;[243] fejükön ott volt a tonzúra, volt mitrájuk, külön jelmezük.[244]

Oly vallásnak, mely mint Tyanai Apolloniusé, egy Isten földi vándorlásának hiedelmén alapult, különösen kilátásai voltak a sikerre. Az emberiség keresi az eszményt; de azt akarja, hogy az eszmény valamely személyben testesüljön meg; nem szeret absztrakciót. Ember, aki megtestesülése az eszménynek és akinek életrajza keretül szolgálhat a kor összes áhítozásai- nak, ez volt, amit a vallási közhangulat kívánt. Tyanai Apollonius Evangéliuma csak félsikert ért; Jézusé teljesen bevált. A képzelet és a szív szükségletei, melyek az embereket foglalkoztatták; éppen olyanok voltak, amelyeknek a kereszténység teljes kielégítést adott. Az ellenvetések, melyeket a kereszténység azokban az elmékben támaszt, akiknél a racionális kultúra lehetetlenné teszi, hogy elfogadják a természetfelettit, akkor még nem szólaltak meg. Általában nehezebb megakadályozni az embert, hogy higgyen, mint rábírni, hogy ne higgyen. Különben is soha század nem volt hiszékenyebb, mint a II. század. Mindenki elfogadta a legképtelenebb csodákat is; a közkeletű mitológia, miután eredeti értelmét elvesztette, eljutott az együgyűség legszélsőbb határáig. Az áldozat, melyet a kereszténység az értelemtől követelt, kisebb volt, mint amelyet a pogányság feltételezett. A kereszténységhez való megtérés tehát nem a megrögzött hiszékenységről tanúskodott, hanem szinte valami arány- lagos józan ész műve volt. Még a racionalista szempontjából is a kereszténység haladásnak volt tekinthető; a vallásilag felvilágosodott ember volt az, aki elfogadta. A régi istenek híve a paganus9A volt, a paraszt, ki mindig húzódozik a haladástól, elmarad százada mögött, amiként majd egyszer, talán a XX. században, a végső keresztények lesznek azok, akiknek pagani, »a mezeiek« lesz a nevük.

Két lényeges pontban, a bálványok kultuszára és a véres áldozatokra nézve a kereszténység megfelelt a kor, ahogy ma mondanák, leghaladottabb eszméinek, és bizonyos rokonságban állt a sztóicismussal.[245] A képek hiánya, mely a nép részéről az ateismus vádját[246] vonta a keresztény kultuszra, tetszett a jó elméjűeknek,[247] kiket a hivatalos bálványimádás felháborí- tott.[248] A véres áldozatok a legsértőbb felfogást foglalták magukban az istenség felől.[249] Az esszénusok, elkaszáiták, ebioniták, mindenféle szektabeli keresztények, e tekintetben a régi proféták[250] örökösei – e részben bámulatos érzékkel voltak a haladás irányában.[251] A húst kirekesztették még a húsvéti lakomából is.[252] Így alapították meg a tiszta kultuszt. A vallás alantas részét azok a műveletek teszik, melyekről úgy tartják, hogy önmaguktól hatékonyak. Jézus, ha nem is személyes cselekedeteivel, de a neki tulajdonított szereppel beteljesítését jelenti e műveleteknek. Mire valók az áldozatok? Jézusé felér az összes többivel. Húsvét? Jézus az igazi húsvéti bárány. A Tóra? Jézus példája sokkal többet ér.[253] Szent Pál ezzel az okoskodással rombolta le a Törvényt, a protestantizmus ezzel ölte meg a katolicizmust. Ekként a Jézusban való hit helyettesített mindent. A kereszténység ereje éppen túlzásaiból eredt; a dogma, hogy Jézus mindent elvégzett hívének megigazulására, haszontalanokká bélyegezte a cselekedeteket, elcsüggesztett a hiten kívül minden más kultusztól.[254]

A kereszténységnek tehát roppant előnye volt az államvallás felett, melyet Róma pártfogolt, és a különböző kultuszok felett, melyeket megtűrt. A pogányok homályosan sejtették is ezt. Mikor Alexander Severus tervbe vette, hogy templomot emel Krisztusnak, felmutattak neki régi szent szövegeket, melyekből kitűnt, hogy ha e tervet megvalósítja, mindenki keresztény lesz, és a többi templom elhagyatva fog állani. Julianus hiába fogja megkísérelni, hogy a hivatalos kultusz javára érvényesítse a szervezetet, mely az Egyházat erőssé tette;[255] a pogányság nem hajlik az átalakulásra, mely ellenkezik természetével. A kereszténység rákényszeríti magát, éspedig egész teljességében, a birodalomra. A vallás, melyet Róma el fog terjeszteni a világon, éppen az a vallás lesz, mely ellen a legélénkebben hadakozott volt: a judaizmus keresztény formában. Nemhogy meg kellene lepetve lennünk a kereszténység sikerétől a Római Birodalomban, de inkább azon kell csodálkozni, hogy e forradalom ily lassan következett be.

A kereszténység mélyen érintette az államelveket, a római politika alapját. Ez elvek százötven éven át erélyesen védekeztek, és késleltették a győzelemre hivatott kultusz uralomra jutását. Azonban ez az uralomra jutás elkerülhetetlen volt. Meliton igazat mondott. A kereszténységre az a sors várt, hogy a Római Birodalom vallása legyen. A Nyugat még ugyancsak vonakodott; Kis-Ázsiában és Szíriában ellenben sűrű tömegekben volt keresztény lakosság, melynek politikai jelentősége napról napra növekedett. A birodalom súlypontja erre az oldalra helyezkedett. Már érezni lehetett, hogy akadhat nagyravágyó, ki kísérletbe jön, hogy a tömegekre támaszkodjon, melyeket a koldusság az Egyház kezébe juttatott, és amelyeket az Egyház viszont annak a Caesarnak adhat a kezébe, aki kedvez neki. A püspök politikai szerepe nem Constantinus idejében kezdődik. A keleti nagy városok püspöke már a III. századtól fogva olyanféle személyiségnek tűnik fel, mint amilyen ma Törökországban a görög, örmény stb. keresztények püspöke. A hívek letétei, a végrendeletek, a gyámság alatt levők ügyei, szóval a gyülekezet egész közigazgatása reá vannak bízva. Köztisztviselő a közelöljáróság mellett,[256] kit ez utóbbinak minden hibája hatalmasabbá tesz. Az Egyház a III. században már nagy ügynöksége a népi érdekeknek, amely pótolja, amit a birodalom elmulaszt. Érzik, hogy majdan a birodalom csődbejutván, a püspök lép az örökébe. Ha az államnem akar foglalkozni atársadalmi problémákkal, ezek külön, oly társulások útján lelnek megoldást, melyek lerombolják az államot.

Róma dicsősége, hogy megkísérelte az emberi társadalom problémájának teokrácia, természetfeletti dogma nélkül való megoldását. A judaizmus, a kereszténység, az iszlám, a buddhizmus viszont nagy intézmények, melyek az emberi életet egész teljességében kinyilatkoztatott vallások keretébe fogják. E vallások magát az emberi társadalmat jelentik; kívülük semmi nincs. A kereszténység diadala ezer évre megsemmisítette a polgári életet. Az Egyház, ha úgy tetszik a közület, de vallási formában. Hogy valaki e közület tagja legyen, nem elég beleszületnie; metafizikai dogmát kell vallani hozzá, és ha valakinek az elméje nem tud hinni e dogmában, az az ő baja. Az iszlám csak ugyanezt az elvet alkalmazta. A mecset ugyanúgy, mint a zsinagóga és a templom, központja minden életnek. A középkor, a kereszténység, az iszlám és a buddhizmus uralmának korszaka, ugyancsak a teokrácia kora.

A renaissance mesteri húzása volt, hogy visszatért a római joghoz, mely lényegében laikus jog, vissza a filozófiához, a tudományhoz, az igaz művészethez, a minden kinyilatkoztatáson kívül álló értelemhez. Ennél is kell maradni. Az emberiség legfelsőbb célja az egyének szabadsága. Márpedig a teokrácia, a kinyilatkoztatás sohasem fogja megteremteni a szabadságot. A teokrácia a hatalommal felruházott embert Isten tisztviselőjévé[257] teszi; az értelem mindenek akaratának és jogának megbízottjaként fogja fel.

  1. FEJEZET

A kereszténységtől felidézett társadalmi és politikai forradalom

Ekképpen, amily mértékben a birodalom hanyatlik, a kereszténység emelkedik. A III. századon át a kereszténység, mint a vámpír, szívja az antik társadalmat, elvonja összes erőit, és előidézi azt az általános elernyedést, mely ellen hiába küzdenek a hazafias császárok. A kereszténységnek nincs szüksége, hogy erőszakkal támadjon; elég, ha bezárkózik egyházaiba. Azzal áll bosszút, hogy nem szolgálja az államot, lévén, hogy majdnem egyedüli letéteményese az erőknek, melyek nélkül az állam nem boldogulhat. Az a nagy harc ez, melyet makonzervatívjaink folytatnak az állam ellen. A hadseregnek, aközigazgatásnak, anyilvános intézményeknek szükségük van bizonyos mennyiségű komolyságra és becsületességre. Ha az osztályok, melyek e komolyságot és becsületességet rendelkezésre állíthatják, félreállanak, az egész megszenvedi azt.

Az Egyház a III. században, magának ragadván az életet, kimeríti a polgári társadalmat, vérét veszi, kiüresíti. A kis társaságok megölték a nagy társadalmat. Az antik életet, mely merőben külső és férfias élet, dicsőséget, hősiességet, polgári erényeket kívánó, a forumon, színházban, gymnasiumban lejátszódó élet volt, legyőzi az antimilitarista, homályt kedvelő, kisemberi, elzárkózott zsidó élet. A politika nem oly emberekre számít, akik nagyon is elvonatkoznak a földtől. Ha az ember arra határozza el magát, hogy vágyai csak az égre irányuljanak, itt lent többé nincs országa. Szerzetesekből vagy jógikból nem lehet nemzetet formálni; a világ gyűlölése és megvetése nem jó előkészület az élet harcára. India, mely az összes ismert országok között leginkább áldozott az aszkétizmusnak, időtlen idők óta nyitva áll minden hódítónak. Némely tekintetben ugyanígy volt Egyiptommal is. Az aszketizmus elkerülhetetlen következménye, hogy mindent, ami nem tartozik a valláshoz, frivolnak és alárendeltnek tekint. A fejedelem, a harcos a paphoz viszonyítva,[258] csak megannyi műveletlen, alpári ember; a polgári rendtartás feszélyező zsarnokságnak számít. A kereszténység megjavította a régi világ erkölcseit; de katonai és hazafiúi szempontból elpusztította a régi világot. A város és az állam később is csak úgy fognak összeférni a kereszténységgel, hogy ennek mélyreható módosulásokat kell elszenvednie.

»A földön laknak – mondja a Diagnétéshez intézett levél szerzője[259] -, de a valóságban hazájuk az égben van.« Aminthogy csakugyan, mikor hazája felől kérdik, a vértanú azt feleli:[260] »Keresztény vagyok«. A haza és a polgári törvények – íme, az anya, az apa, kit az igazi gnósztikusnak Alexandriai Kelemen szerint[261] oda kell hagynia, hogy Isten jobbján ülhessen. Ha a világ dolgairól van szó,[262] a keresztény zavarban van, gyámoltalan; az Evan- gelium híveket formál, nem pedig polgárokat. Ugyanígy volt az iszlámmal és a buddhizmussal. E nagy egyetemes vallások uralomra jutása véget vetett a haza régi fogalmának; az ember már nem volt római, athéni; keresztény volt, muszlim, buddhista. Az embereket ettől fogva kultuszok szerint, nem pedig hazájuk szerint sorakoztatják; eretnekségek, nem pedig nemzetiségek alapján hasonulnak meg egymással.

Íme, amit Marcus Aurelius kitűnően meglátott, és ami miatt oly kevéssé nézte jó szemmel a kereszténységet. Az Egyház államnak tűnt fel előtte az államban.[263] »A jámborság tábora«, ez az újfajta, »az isteni Logoson alapult haza«[264] miben se egyezik a római táborral, mely semmiképp se tartotta feladatának, hogy az ég számára formáljon alattvalókat. Az Egyház különben teljes, a polgári társadalmon jóval felülálló társadalomnak vallotta magát; a pásztor különb, mint a tisztviselő.[265] A kereszténynek az Egyház a hazája, mint ahogy a zsidóé a zsinagóga; a keresztény és a zsidó idegenekként élnek az országban, melyben laknak.[266] Apja, anyja is csak alig van a kereszténynek.[267] Semmivel nem tartozik a birodalomnak, viszont a birodalom annál többel tartozik neki, mert a Római Birodalomban elszórt hívek jelenléte tartóztatja az égi haragot, és óvja az államot a romlástól.[268] A keresztény nem örvend a birodalom győzelmeinek; a közszerencsétlenségek olybá tűnnek fel előtte, hogy megerősítik a jóslatokat, melyek a barbároktól és a tűztől való elpusztításra ítélik a világot.[269] A sztóikusok kozmopolitizmusának[270] is megvoltak a veszélyei; de náluk a civilizáció és a görög kultúra izzó szeretete ellensúlyozta a félrevonulás túlzásait.

Bizonyos, hogy sok tekintetben a keresztények lojális alattvalók voltak. Sohasem lázadtak fel; imádkoztak üldözőikért. Marcus Aureliusra való minden neheztelésük mellett is a legkevésbé se vettek részt Avidius Cassius zendülésében. Hangsúlyozva hirdették a legfeltétlenebb legitizmus elveit. Miután Isten a hatalmat annak adja, akinek akarja, minden okoskodás nélkül engedelmeskedni kell a hatalom tényleges birtokosának. Ez a látszólagos politikai ortodoxia azonban alapjában nem volt más, mint a siker kultusza. »Köztünk sohasem volt párhíve Albinusnak, Nigernek« – mondja tüntetően Tertullianus,[271] Septimus Severus alatt. Azonban tulajdonképpen Septimus Severus mennyivel volt legitimebb, mint Albinus és mint Pescennius Niger? Sikert aratott, ez volt az egész. A keresztény elv: »El kell ismerni, aki birtokában van a hatalomnak« – elősegítette a bekövetkezett tény, vagyis az erő kultuszát. A liberális politika nem tartozik és nem is fog tartozni semmivel a kereszténységnek.[272] A képviseleti kormányzat gondolata az ellenkezője annak, amelyet Jézus, Szent Pál, Szent Péter,[273] Római Kelemen hirdetett.

A polgári kötelességek legfontosobbját, a katonai szolgálatot, a keresztények nem teljesíthették. E szolgálat a vérontásra való kötelezettségen kívül, ami az exaltáltak szemében bűnös dolognak tűnt fel, oly cselekményeket foglalt magában, melyeket a megfélemlített lelkiismeret bálványimádóknak talált.[274] A II. században kétségtelenül voltak keresztény katonák; de vajmi hamarosan kitűnt a két hivatás összeférhetetlensége, és a katona leoldotta a kardot vagy vértanú lett.[275] Az ellenszenv nem ismert alkut; aki keresztény lett, odahagyta a hadsereget. »Nem lehet egyszerre két úrnak szolgálni« – volt a szüntelenül hangoztatott elv.[276] Tilos volt oly gyűrűt viselni, melyen kard vagy íj volt látható.[277] »Elegendő harcolás a császárért, ha imádkoznak érte.«[278] A nagy meggyengülésnek, mely a római hadseregben a II. század végétől fogva észlelhető, és amely főleg a III. században válik nyilvánvalóvá, a kereszténységben van az oka. Celsus itt csodálatos éleselméjűséggel látta meg az igazságot.[279] A hadi bátorság, mely a germán szerint egymaga nyitja meg a Walhallát, a keresztény szemében önmagában nem erény. Hajó ügyre irányul, helyes; máskülönben csak barbárság. Bizonyos, ha valaki nagyon derék a csatában, ezért még lehet erkölcsileg középszerű ember; de egy csupa tökéletes emberből álló társadalom oly gyenge lenne! Mert nagyon is tökéletes volt, a keresztény Kelet elveszítette minden katonai értékét. Az iszlám ezt hasznára fordította és a világ elé állította szomorú látványát annak az örök keleti kereszténynek, aki a nemzetiségek különbsége mellett is mindenütt ugyanaz, mindig ütlegelik, mindig mészárolják, katonának szemébe se mer nézni, nyakát folyton odatartja a kardnak, és aki kevéssé érdekes áldozat, mert nem lázadozik és nem tudja megfogni a fegyvert, még ha a kezébe nyomják, akkor se.

Kerülte a keresztény a tisztviselőséget, a közhivatalokat, a polgári megtiszteltetéseket is. E megtiszteltetésekre törekedni, e hivatalokra vágyni vagy azokat akár csak el is fogadni annyi volt, mint hitet tanúsítani egy oly világ iránt, melyet elvileg elítélt és bálványimádástól beszennyezettnek nyilvánított.[280] Septimius Severus egy törvénye[281] megengedte »a zsidó babonaság követői”-nek, hogy tisztséget viseljenek, anélkül hogy a hitükkel ellenkező kötelezettségeket teljesíteniük kellene. A keresztények bizonnyal élhettek volna ezzel az engedménnyel; nem tették. Ünnepnapra virágfüzérekkel diszíteni a ház ajtaját, részt venni a szórakozásokban, a nyilvános mulatságokban – aposztázia volt.[282] Ugyanez a tilalom állt fent a törvényszék tekintetében. A keresztények sohase vigyék oda pöreiket; érjék be pásztoraik bíráskodásával.[283] A vegyes házasságok lehetetlensége[284] áthághatatlan falat emelt az Egyház és a társadalom közé. A híveknek tilos volt az utcán sétálgatni, a közbeszélgetésekbe elegyedni; csak egymással közlekedhettek.[285] Még a vendéglők se lehettek közösek; az utazó keresztények a templomba tértek, és ott részt vettek az agapékban és a szent adományok maradványain való osztozkodásban.[286]

Egy sor művészet és ipar, mely érintkezést vont maga után a bálványimádással, tilos volt a keresztényeknek.[287] A szobrászat és festészet szinte tárgyát vesztette; úgy tekintették, mint ellenséget.[288] Ez a magyarázata a történelem egyik legsajátosabb tényének, mármint annak, hogy a III. század első felében a szobrászat eltűnt. Amit a kereszténység legelőbb ölt meg az antik civilizációban, az a művészet volt. A gazdagságot lassabban ölte meg; de hatása ebben a tekintetben is nem kevésbé volt döntő. A kereszténység mindenekelőtt roppant gazdasági forradalom volt. Az elsőkből utolsók lettek, és az utolsókból elsők. Igazán megvalósulása volt Isten országának, a zsidók felfogása szerint. Egy ízben Rab Jószéf, Rab Josué bar Lévi fia letargiába merült, és mikor felocsúdott, apja megkérdezte: »Mit láttál az égben?« »Fel- fordulva láttam a világot – felelte. – A leghatalmasabbak voltak leghátul; a leghátsóbbak legelől.« »A rendes világot láttad, fiam!«[289]

A római uralom, mikor lefokozta a nemességet és szinte semmire redukálta a vér kiváltságát, akkor megnövelte a vagyon előnyeit. Távol attól, hogy valóságos egyenlőség létesült volna a polgárok között, a római uralom, amikor szélesre tárta a római városkaput, mélyreható különbséget teremtett meg, azt, mely a honestiores (előkelők, gazdagok) és a humiliores vagy tenuiores (szegények)[290] között volt. Mindenek politikai egyenlőségének proklamálásával a törvénybe, főként a büntető törvénybe bevitték az egyenlőtlenséget. A szegénység majdnem illuzórikussá tette a római polgár címet,[291] és a nagy tömeg szegény volt. Görögország tévedése, hogy megvetette a munkást és a parasztot,[292] nem tűnt el.[293] A kereszténység eleinte mit se tett a parasztért; sőt a püspökség intézményével, melynek befolyása és jótéteményei csak a városoknak szóltak, ártott a mezei lakosságnak; de elsőrangú befolyással volt a munkás megbecsültetésére. Az Egyház azt ajánlja a munkásnak, hogy ízléssel és szorgalommal végezze iparának tennivalóját.[294] Az operarius szónak emelkedik a becsülete; sírfelirataikban a keresztény munkás és munkásnő dicséretet kapnak, hogy jó munkások voltak.[295]

A munkás, ki tisztességgel keresi meg mindennapi kenyerét – ez volt a keresztény ideál. Az ősi Egyház szemében a fösvénység volt a legfőbb bűn.[296] Márpedig a legtöbb esetben a fösvénység egyszerűen a megtakarítás volt.[297] Az alamizsnálkodást olybá tekintették, hogy szigorú kötelesség. Már a judaizmus is megparancsolta.[298] A Zsoltárokban és a profétikus könyvekben ebion Isten barátja, és aki az ebionnak ad, Istennek ad.[299] Alamizsna héber nyelven egyértelmű az igazságossággal (cedáqá). Fékezni kellett a jámbor emberek buzgó- ságát, hogy ily módon szerezzenek megigazulást; a Talmud egyik meghagyása tiltja, hogy az ember vagyonának ötödrészénél többet adjon a szegényeknek.[300] A kereszténység, mely eredetileg ebioním társasága volt, teljesen elfogadta a gondolatot, hogy a gazdag ember, ha nem adja oda a feleslegét, más vagyonának a bitorlója. Isten mindenek számára teremtett. »Utánozzák Isten egyenlőségét és senki se lesz szegény«, olvassuk egy szövegben, melyet egy ideig szentnek tartottak.[301] Az Egyház maga is jótékonysági intézménnyé vált. Az agapék és az adományok feleslegei a szegények és az utazók táplálására szolgáltak.

A gazdagot mindenképpen kipellengérezték.[302] Csak kevés gazdag ember lépett be az Egyházba, és ugyancsak bajos volt a helyzetük.[303] A szegények, büszkén az evangéliumi ígéretekre, szinte lenézően bántak velük.[304] A gazdagnak bocsánatra volt szüksége gazdagságáért, mint ami ellenkezik a kereszténység szellemével. Jog szerint Isten országa zárva volt előtte,[305] ha csak alamizsnálkodással tisztára nem mossa vagy vértanúsággal nem expiálja gazdagságát.[306] Önzőnek tartották, ki mások verejtékén hízik.[307] A javak közössége, ha ugyan valaha is fennállott, már nem volt meg; amit »apostoli élet«-nek neveztek, vagyis a kezdeti jeruzsálemi Egyház eszménye, a messzeségbe tűnt álom volt; de a hívő tulajdona csak féltulajdon volt; nem nagyon csüggött rajta, és valójában ugyanúgy volt az Egyházé, mint az övé.[308]

A harc a IV. században vált izzóvá és elkeseredetté. A gazdag osztályok, amelyek majdnem általánosan a régi kultuszhoz ragaszkodnak, erélyesen küzdenek; de a szegények felülkere- kednek.[309] Keleten, ahol a kereszténység hatása sokkal teljesebben érvényesült vagy jobban mondva, kevesebb akadályba ütközött, az V. század közepétől fogva nincsenek gazdag emberek. Szíria, főként pedig Egyiptom, teljesen egyházias, teljesen szerzetesi országgá válik. Ott csak az Egyház és a zárda, vagyis a közösség két formája gazdag.[310] Az arab hódítók, amikor megtámadták ezeket az országokat, egynémely határszéli ütközet után már csak terelni való nyájat találtak. A kultusz szabadságának biztosítása ellenében a keleti keresztények alávetették magukat minden zsarnokságnak. Nyugaton a germán betörések és egyéb okok nem engedték, hogy a pauperizmus teljesen diadalmaskodjon. Azonban az emberi élet ezer évre fel van függesztve. A nagyipar lehetetlenné válik; az uzsora felől vallott hamis eszmék következtében minden bank-, és biztosítási-művelet[311] tilos. Csak a zsidó forgathatja a pénzt;[312] kényszerítik, hogy meggazdagodjon; azután szemére vetik e gazdagságot, melyre elítélték. Itt van a kereszténység legnagyobb tévedése. Sokkal rosszabbul tett, mintha azt mondta volna a szegényeknek: »Gazdagodjatok meg a gazdag rovására«; azt mondta: »A gazdagság elvetendő.« Gyökerénél fűrészelte a tőkét; tilalmassá bélyegezte a legjogszerűbb dolgot, a pénz kamatait; azzal a látszattal, hogy a gazdagnak biztosítja a gazdagságát, megvonta tőle ennek gyümölcsét; terméketlenné tette a tőkét. A gyászos rettegés, melyet az uzsora állítólagos vétke a középkor egész társadalmát fenyegette, volt az akadály, mely több mint tíz évszázadon át hátráltatta a civilizáció haladását.

A világ munkamennyisége jelentékenyen csökkent. Oly országok, mint Szíria, hol a kényelem növelése nem szerez annyi élvezetet, mint amennyi fáradságba kerül, és ahol a rabszolgaság ekként egyik feltétele az anyagi civilizációnak, egy fokkal alább szálltak az emberiség hágcsóján. Az antik romok, mint egy eltűnt és meg nem értett világ nyomai maradtak meg. A túlvilág örömei, amelyeket nem munka szerez meg, hátráltatóan hatottak mindarra, ami az embert tevékenységre ösztökéli. Az égi madarak, a liliomok nem szántanak és nem vetnek, és mégis szépségükkel elsőrangú helyet foglalnak el a teremtés műveinek hierarchiájában. Nagy a szegény öröme, ha a munka nélkül való boldogulást hirdetik neki. A koldus, akinek azt mondják, hogy az övé lesz a világ és hogy, miközben semmittevéssel tölti életét, nemesi rang illeti meg az Egyházban, annyira, hogy mindenek között az ő imádsága a leghatékonyabb, az ilyen koldus hamarosan veszedelmessé válik. Látható volt ez a legutóbbi toszkánai messianisták mozgalmában. A Lazarellitől kioktatott parasztok többé nem akartak visszatérni szokott életmódjukhoz. Miként Galileában, miként Assisi Ferenc idejében Umbriában, a nép azt képzelte, hogy a szegénységgel meghódíthatja az eget. Ilyen álmok után az ember nem nyugszik bele, hogy újra felvegye az igát. Inkább apostol lesz, semhogy ismét magára öltse a láncokat, melyekről azt vélte, hogy széttörtek. Oly kemény sors nap-nap után görnyedni a megalázó és hálátlan munkában!

A kereszténység célja nem az emberi társadalom tökéletesítése volt, se pedig az egyének boldogságmennyiségének növelése. Az ember, ha komolyan veszi a földet és a pár napot, melyet rajta tölt, igyekszik, hogy lehetőleg a legkevésbé rosszul rendezkedjen el a földön. De ha azt mondják neki, hogy a föld a végét járja, az élet csak jelentéktelen bevezetés valamely örökkévaló eszményhez, mire való a kiszépítés? Az ember nem töri magát, hogy feldíszítse, kényelmessé tegye a kunyhót, melyben csak egy pillanatig várakoztatják. Ez főként a kereszténységnek arabszolgasághoz való viszonyában tűnt ki nyilvánvalóan. A kereszténység kiválóan elősegítette a rabszolga megvigasztalását, sorsának javítását; de nem törekedett egyenesen a rabszolgaság eltörlésére. Láttuk, az Antoninusok korabeli jogtudósok nagy iskolája teljesen át van hatva a gondolattól, hogy a rabszolgaság visszaélés, melyet óvatosan meg kell szüntetni. A kereszténység sohasem mondja: »A rabszolgaság visszaélés«. Mindazonáltal exaltált idealizmusa hathatósan szolgálta a filozófikus irányzatot, mely a törvényekben és az erkölcsökben már régtől volt érezhető.

A kezdeti kereszténység lényegében vallási mozgalom volt. Minden, ami a kor társadalmi szervezetében nem volt összekötve a bálványimádással, megtarthatónak tűnt fel előtte. A keresztény doktoroknak sohasem jutott eszükbe tiltakozni a rabszolgaság érvényben levő ténye ellen. Ez forradalmi eljárás lett volna, ami teljesen ellenkezett szellemükkel. Az emberi jogok kérdése nem keresztény ügy. Szent Pál teljesen elismeri az úr birtokos minőségének legitim voltát. Az egész régi keresztény irodalomban sehol egy szó, mely a rabszolgát lázadásra biztatja, se amely az úrnak a felszabadítást ajánlja vagy akár csak megpendítené a közjognak szemünkben a rabszolgaságtól felidézett problémáját. A veszedelmes szektáriu- sok, aminők a carpocratianusok, azok, kik a személyi különbségek megszünetéséről beszélnek.[313] Az ortodoxok feltétlennek ismerik el a tulajdonjogot, akár személyre, akár tárgyra vonatkozik az. A rabszolga szörnyű sorsa távolról se hatja meg őket annyira, mint bennünket.[314] A pár órára, ameddig az élet tart, mit számít az ember helyzete? »Ha rabszolgának hivattál el, ne törődj vele; ha módodban van megszabadulni, használd fel. A rabszolga szabadosa az Úrnak; a szabad ember rabszolgája Krisztusnak. Krisztusban nincs már se görög, se zsidó, se rabszolga, se szabad ember, se férfi, se nő.«[315] A servus és libertus szavak roppant ritkák a keresztény sírokon.[316] A rabszolga és a szabad ember egyformán servus Dei, mint ahogy a katona miles Christi. Másfelől a rabszolga fennen Jézus szabadosának vallja magát.[317]

A rabszolga részéről engedelmesség és lelkiismeretes hűség a gazdához, a gazda részéről szelídség és testvéri érzület a rabszolga iránt – a gyakorlatban erre korlátozódik a kezdeti kereszténység erkölcstana ebben a kényes dologban.[318] A rabszolgák és felszabadultak száma igen tekintélyes volt az Egyházban.[319] Soha ez nem tanácsolta a keresztény gazdának, kinek keresztény rabszolgái voltak, hogy szabadítsa fel azokat; még a testi fenyítékeket se tiltotta, melyek szinte elkerülhetetlenül együtt járnak a rabszolgasággal.[320] Constantinus alatt a szabadság mintha kevésbé lelt volna pártolásra.[321] Ha a mozgalom, mely az Antoninusoktól indul ki, a III. század második felében és a IV. században folytatódott volna, törvényes intézkedés és megváltás szüntette volna meg a rabszolgaságot. A liberális politika bukása és az idők csapásai veszendőbejuttatták a már kivívott előnyöket. Az Egyházatyák ugyanoly szavakkal beszélnek a rabszolgaság gyalázatáról és a rabszolgák alávalóságáról, mint a pogányok.[322] A IV. században Aranyszájú János jóformán az egyetlen doktor, ki mint jó cselekedetet ajánlja a gazdának rabszolgája felszabadítását.[323] Később az Egyháznak vannak rabszolgái, és úgy bánik velük, mint mindenki, vagyis meglehetősen keményen.[324] Sőt az Egyház rabszolgájának egy dolog még súlyosabbá tette a helyzetét: mármint az, hogy az Egyház vagyonát nem lehetett elidegeníteni. Ki volt e rabszolga tulajdonosa? Ki szabadíthatta fel? E kérdés megoldásának nehézsége örökössé tette az egyházi rabszolgaságot, és arra a különös eredményre vezetett, hogy az Egyház, mely oly sokat tett a rabszolgáért, volt a legvégső rabszolgatartó.[325] A felszabadítások felől általában a végrendeletek intézkedtek, márpedig az Egyház nem végrendelkezett. Az egyházi szabados oly úrnőnek a patronatusa alatt maradt, ki soha nem halt meg.[326]

A kereszténység közvetett úton és a következmények révén segítette elő nagymértékben a rabszolga helyzetének megváltozását és a rabszolgaság végének elkövetkezését. A rabszolgaság kérdésében a kereszténység oly szerepet játszott, mint a felvilágosult konzervatív, ki elvei folytán a radikalismus ügyét szolgálja, noha igen reakciósan beszél. Az új hit, mikor megmutatta, hogy a rabszolga képes az erényre, hős a vértanúságban,[327] Isten országának szempontjából felér gazdájával, sőt talán különb is nála – lehetetlenné tette a rabszolgaságot. Erkölcsi értéket adni arabszolgának, annyi, mint megszüntetni arabszolgaságot. A templomi összejövetelek már magukban is elegendők lettek volna e kegyetlen intézmény megdöntésére. Az ókor csak úgy tarthatta fent a rabszolgaságot, hogy a rabszolgákat kizárta a hazafias kultuszokból.[328] Ha együtt áldoztak volna gazdáikkal, erkölcsileg felemelkedtek volna. A templom látogatása a legtökéletesebb leckéje volt a vallási egyenlőségnek. És azután az eucharistia, az együtt szenvedett vértanúság! Mihelyt a rabszolgának ugyanaz a vallása, mint gazdájának, és ugyanabban a templomban imádkozik, mint ő: a rabszolgaság vajmi közel van a végződéshez.[329] Blandine és »testi úrnője«[330] oly érzelmekkel vannak egymáshoz, mint anya és leánya. A templomban azúr és a rabszolga testvérnek nevezik egymást.[331] Még kényesebb dologban is, már mint a házasság tekintetében,[332] csodadolgok történtek: nemes hölgyek, feminae clarissimae szabadosokhoz mentek nőül.

Amiként is természet szerint feltehető, a keresztény gazda legtöbbször a hitre térítette rabszolgáit, azonban óvakodott a túlbuzgóságtól, mely méltatlanokkal népesítette volna be az Egyházat.[333] Jó cselekedetnek számított elmenni a rabszolgavásárra, és a kegyelem vezetésére bízva magát, kiválasztani valamely szegény eladó testet, hogy üdvözülést nyerjen. Közmondássá lett: »Ki megvesz egy rabszolgát, megnyer egy lelket«.[334] A prozelitizmusnak még szokásosabb és legitimebb módja volt pártját fogni a talált gyermekeknek, akik aztán keresztény alumni lettek.[335] Olykor egy-egy Egyház közköltségen megváltotta valamelyik tagját a szolgaságból. Ez nagyban felgerjesztette a kevésbé szerencsések vágyakozását. Az ortodox doktorok nem bátorították e veszedelmes igényeket: »Szolgáljanak csak tovább Isten dicsőségéért, hogy Istentől különb szabadságot nyerjenek«.[336] A rabszolga vagy inkább a szabados a legjelentékenyebb egyházi tisztségeket is elérhette, feltéve, hogy patronusa vagy gazdája nem ellenezte.[337]

Amit a kereszténység megalapított, az az Isten előtt való egyenlőség volt. Alexandriai Kelemen,[338] különösen pedig Aranyszájú János[339] egy alkalmat se mulaszt el, hogy vigasztalja a rabszolgát, a szabad ember testvérének és vele egyformán nemesnek nyilvánítsa őt, ha belenyugszik állapotába és készséggel és szívből szolgál Istennek. Az Egyház liturgiájában van egy imádság »azokért, kik keserű rabszolgaságban sínylődnek«.[340] Már a judaizmus aránylag emberséges elveket hirdetett e tárgyban.[341] Amennyire csak tudta, oly szélesre tárta a felszabadítás kapuját.[342] A zsidók egymás közti rabszolgaságát erősen enyhítették.[343] Az esszénusok és a therapeuták még tovább mentek: a szolgaságot ellentétesnek mondták a természetes joggal, és egyáltalán mellőzték a szolgai munkát.[344] A kereszténység, kevésbé lévén radikális, nem szüntette meg a rabszolgaságot, de megszüntette a rabszolgaság erkölcsi alapját. A rabszolgaság az emberi testvériség eszméjének hiányán alapul; a testvériség eszméje a bomlasztószere. Az V. századtól fogva a felszabadítás, a foglyok kiváltása az a jótékonysági cselekedet, melyet az Egyház leginkább ajánl.[345]

Akik a kereszténységben az emberi jogok forradalmi tanát és Jézusban Toussaint Lou- verture egyik előfutárját vélték megtalálhatni, teljes tévedésben voltak. A kereszténység nem tüzelt semmiféle Spartacust; az igazi keresztény nem lázad fel. Azonban, siessünk megjegyezni, nem Spartacus szüntette meg arabszolgaságot, hanem sokkal inkább Blandine, főként pedig a görög-római világ pusztulása. Az antik rabszolgaság sohasem került eltörlésre; elbukott vagy inkább átalakult. A tétlenség, melybe a Kelet az Egyház teljes győzelmével az V. századtól fogva alámerült, haszontalanná tette a rabszolgát. Nyugaton a barbár betörések idéztek elő hasonló következményt. Az az általános közöny, ami az emberiséget a Római Birodalom bukása nyomán elfogta, számtalan felszabadítást eredményezett.[346] A rabszolga mintegy idejétmúlta áldozata volt a pogány civilizációnak, majdnem hasznavehetetlen maradványa egy fényűző és henye világnak. Az emberek megválthatni vélték lelküket a túlvilág iszonyaitól, ha megszabadítják az itt lent szenvedő testvért.[347] A rabszolgaság egyébiránt főként mezei dolog volt és olyan kapcsolatot jelentett az ember és a föld között, mely valamikor azután tulajdonosi viszonnyá vált.[348] Ami a filozófiai elvet illeti, hogy az ember önmagáé, az csak jóval később jelent meg szociális dogmaképpen. Seneca, Ulpianus elméletileg proklamálták; Voltaire, Rousseau és a francia forradalom az emberiség új hitének alapjává tették.

XXXIII. FEJEZET A keresztény birodalom

Régi és mélyen gyökerező okok tehát, az ellenkező látszat mellett is azon munkáltak, hogy a birodalom kereszténnyé váljon.[349] A hatalom eredetéről szóló keresztény tan mintha egyenesen arra lett volna rendeltetve, hogy a római állam tantétele legyen. A tekintély szereti a tekintélyt. Oly konzervatív emberek, mint a püspökök, roppant kísértésben lehettek, hogy kibéküljenek a közhatalommal, melyről belátták, hogy a ténykedése legtöbbnyire a jót szolgálja. Jézus megvonta a szabályt. A pénzérmen látható képmást tekintette a legitimitás legfőbb ismérvének, melynél nem kell tovább menni. Nero uralkodásának teljében Szent Pál így írt: »Mindenki engedelmes legyen az uralkodó hatalmasságoknak; mert nincs hatalmasság, hanem Isten. Amely hatalmasságok vannak, Istentől rendeltettek; azért, ha valaki ellene támad a hatalmasságnak, az Isten rendelésének támad ellene«.[350] Néhány évvel később Péter, vagy az, aki az ő nevében írta a Prima Petri néven ismert levelet, majdnem azonos módon fejezi ki magát.[351] Clemens szintén a kívánható leghódolóbb alattvalója a Római Birodalomnak.[352] Végül, láttuk, Szent Lukácsnak egyik jellemző vonása a tisztelet a császári fenhatóság iránt és a vigyázatosság, mellyel óvakodik annak megsértésétől.[353]

Bizonyára voltak egzaltált keresztények, kik teljesen osztoztak a zsidó haragvásban, és egyébről se álmodoztak, mint a Babylonnal azonosított bálványimádó város pusztulásáról. Így az apokalipszisek és a sibyllai iratok szerzői. Nekik Krisztus és Caesar összeférhetetlen két kifejezés volt.[354] Azonban a nagy Egyházak hívei egész másként gondolkodtak. A jeruzsálemi Egyház 70-ben, inkább keresztény, mint hazafiúi érzéssel, odahagyta a forradalmár várost, és a Jordánon túl keresett békességet. Bar-Kokhba lázadása idején az elkülönülés még határozottabbá vált. Egyetlen keresztény se akart részt venni az elvakultan kétségbeesett próbálkozásban. Szent Justinus Apológiáiban sohasem fordul szembe a birodalmi eszmével; azt akarja, hogy a birodalom vizsgálja meg a keresztény tant, adja meg hozzá a helyeslését, lássa el mintegy ellenjegyzéssel és ítélje el azokat, akik rágalmazzák.[355] Láttuk, hogy Marcus Aurelius korának első doktora, Meliton, Sardeis püspöke, még sokkal határozottabban ajánlkozott szolgálattételre, és úgy tüntette fel a kereszténységet, mint az öröklődő és isteni jogon uralkodó császárság alapját. Az Igazságról szóló és szír nyelven reánk maradt értekezésében Meliton úgy beszél, mint egy IV. századbeli püspök, ki azt magyarázza valami Theodosiusnak, hogy első kötelessége győzelemre juttatni az igazságot (anélkül, hogy – sajnos! – megmondaná, micsoda jelről lehet felismerni az igazságot). Az összes apologéta legyezgeti a császárok kedvenc gondolatát, a közvetlen leszármazók vonalán való öröklést, és biztatja őket, a keresztény imák megcselekszik, hogy utánuk fiuk következzen az uralkodásban.[356] Legyen csak kereszténnyé a birodalom, és a ma üldözöttjei úgy fogják találni, hogy az államnak a lelkiismeret dolgaiba való beavatkozása teljesen jogos dolog.

A kereszténység és a császárság gyűlölködése olyanok gyűlölsége volt, akik majdan szeretni fogják egymást. A Severusok alatt az Egyház hangja ugyanolyan, amilyen az Antoninusok alatt volt, panaszos és gyengéd. Az apologéták tüntetően hivatkoznak valami legitizmusfélére, arra, hogy az Egyház mindig elsőnek üdvözölte a császárt. Szent Pál elve megteremtette gyümölcseit: „Minden hatalom Istentől jön; aki a kardot fogja, Istentől a jóért fogja azt.”

A hatalom tekintetében való e kifogástalan magatartás ugyanúgy származott külső szükségességekből, mint magukból az elvekből, melyeket az Egyház alapítóitól örökölt. Az Egyház már nagy társulás volt; lényegileg konzervatív volt; rendre és törvényes garanciákra volt szüksége. Fényesen kitűnt ez Samosatai Pál esetében, aki Aurelianus alatt Antiochia püspöke volt.[357] Antiochia püspökét ebben az időben már kimagasló személyiségnek lehetett tekinteni. Az egyház javai az ő kezében voltak; számos ember élt a kegyeiből. Pál ragyogó, kevéssé misztikus, előkelő ember volt, világi nagyúr, aki iparkodott a kereszténységet elfogadhatóvá tenni az úri világnak és a hatóságnak. A pietisták, amiként várható is volt, eretneknek találták és elmozdították. Pál ellenszegült, és megtagadta, hogy elhagyja a püspöki házat. Íme, amiben megbotlanak a legfensőségesebb szekták is; tulajdonuk van, márpedig ki dönthet a tulajdonjogi vagy használati kérdésben, ha nem a polgári hatóság? A kérdést a császár elé terjesztették, aki éppen Antiochiában volt, és előállt a különös helyzet, hogy egy hitetlen és üldöző császár döntse el, ki az igazi püspök? Aurelianus ez alkalommal eléggé figyelemreméltó laikus józan észről tett tanúságot. Maga elé hozatta a két püspök levelezését, megállapította, melyik van összeköttetésben Rómával és Itáliával, és úgy ítélt, hogy az Antiochiának a püspöke.

A teológiai érvelés, mely Aurelianus döntését irányította, sok ellenvetésre adna alkalmat; de egy dolog nyilvánvalóvá vált, az, hogy a kereszténység már nem lehetett el a birodalom nélkül, és hogy másfelől a birodalom nem tehet jobbat, mintha a kereszténységet fogadja el vallásának. A világ congregatiós, templomos, vagy zsinagógás, kápolnás vallást akart, oly vallást, melyben a kultusznak az összejövetel, a társulás, a testvériség a lényege. A kereszténység megfelelt mind e követelményeknek. Csodálatra méltó kultusza, tiszta erkölcstana, átgondoltan megszervezett papsága biztosította neki a jövőt.

A III. század folyamán e történelmi szükségszerűség több ízben majdnem megvalósult. Különösen így volt ez a szíriai császárok idejében, akiket idegen voltuk és alacsony származásuk mentessé tett az előítéletektől, és akik bűneik ellenére is a gondolkodásban addig nem ismert fokú nyitottságot és türelmességet inauguráltak. Ugyanez ismétlődött Philippus Arabus[358] alatt, Keleten Zenobia alatt, és általában azok alatt a császárok alatt, kiket származásuk kívül állított a római hazafiságon.

A küzdelem különösen kiéleződött, mikor a nagy reformátorok, Diocletianus és Maxi- mianus azt hitték, új életet önthetnek a birodalomba. Az Egyház diadalmaskodott vértanúival; a római gőg meghajolt; Constantinus már látta az Egyház belső erejét, azt, hogy Kis-Ázsia, Szíria, Thracia, Macedonia, szóval a birodalom keleti része lakosságának több mint fele keresztény volt. Anyja, aki kocsmai szolgáló volt Nicomediában, megcsillogtatta szeme előtt Kelet császárságát, melynek Nicea táján lett volna a központja, és amelynek erejét a püspökök és az Egyházba tömörült szegények tömegeinek kegye adta, lévén hogy a nagy városokban ők formálják a közvéleményt. Constantinus létrehozta az Egyház úgynevezett „béké”-jét, ami valójában az Egyház uralma volt. Nyugatot nézve ez meglephet bennünket, mert Nyugaton a keresztények még csak gyenge kisebbséget alkottak; Keleten Constantinus politikája nemcsak természetes volt, hanem a körülmények egyenesen parancsolták azt.

Julianus reakciója jelentéktelen közjáték volt. A harc után következett az egyesülés és a szeretet. Theodosius beiktatja a keresztény császárságot, vagyis azt a valamit, amit az Egyház hosszú élete folyamán legjobban szeretett, azt a teokratikus birodalmat, melynek lényegileg az Egyház a kerete és amely, még miután már a barbárok el is pusztították, örök álma marad a keresztény öntudatnak, legalább a román országokban. Többen azt vallották, hogy Theo- dosiusszal a kereszténység célhoz ért. A birodalom és a kereszténység annyira azonosult egymással, hogy sok doktor a birodalom végét egynek vette a világ végződésével, és alkalmazta reá a végső katasztrófa apokaliptikus képeit. A keleti Egyház, amelyet a barbárok nem hátráltattak fejlődésében, sohasem szakadt el ettől az ideáltól; Constantinus és Theo- dosius a két sarkpontja; Olaszország még ma is kitart mellette. A szerzetességtől és a teokráciától emésztve a keleti birodalom mint kész zsákmány kínálkozott az iszlámnak; Keleten a keresztény alsóbbrendű teremtménnyé vált. Ekként adódott a sajátos eredmény, hogy azok az országok, melyek a kereszténységet megteremtették, áldozatául estek művüknek. Palesztina, Szíria, Egyiptom, Ciprus, Kis-Ázsia, Macedonia ma elveszett országok a civilizáció számára, és egy nem keresztény nemzetség kemény igája alatt görnyednek.

Szerencsére Nyugaton egész másként folytak le a dolgok. A nyugati keresztény birodalom hamarosan megdőlt. Róma városát Constantinus a legsúlyosabb csapással sújtotta, mely valaha is érte. A kereszténységnek Cosntantinus kétségkívül sikert jelentett, de főként Kelet aratott vele sikert. A Kelet, vagyis a birodalomnak görög nyelvű fele Marcus Aurelius óta mindjobban fölébe keveredett a latin beszédű Nyugatnak. Kelet szabadabb, elevenebb, civilizáltabb, politikusabb volt. Már Diocletianus Nicomediába helyezte át az ügyek központját. Constantinus azzal, hogy a Bosporus partján Új Rómát épített, a régi Rómát arra szorította, hogy már csak Nyugatnak legyen a fővárosa. A birodalom két fele majdnem idegenné vált egymástól. A latin és a görög Egyház közti szkizmának Constantinus az igazi szerzője. El lehet mondani azt is, hogy az iszlámnak ő vetette meg távoli alapját. A szír és arab nyelvű keresztények, kiket a konstantinápolyi császárok üldöztek vagy rossz szemmel néztek, lényeges elemeiként szerepeltek Mohamed jövendő klientélájának.

A kataklizmák, amelyek a két birodalom szétválását követték, abarbárok betörései, melyek Konstantinápolyt megkímélték és teljes súlyukkal nehezedtek Rómára, korlátolt, gyakran alsórendű szerepre kárhoztatták a világ hajdani fővárosát. Róma egyházi primátusa, mely a II. és III. században oly nyilvánvalóan kiragyog, már nincs meg, amióta Kelet külön életre és külön fővárosra tett szert. A keresztény birodalom a keleti birodalom, ökumenikus zsinatjaival, ortodox császáraival, udvari papságával. Így tartott ez egész a VIII. századig. Róma ez idő alatt szervezőképességének komoly és mély mivoltában talált elégtételt. Szent Dama- sius, Szent Leo, Nagy Gergely – micsoda emberek! A pápaság csodálatra méltó bátorsággal a barbárok megtérítésén munkál; magához fűzi, klienseivé, alattvalóivá teszi őket.

Politikájának remeklése a Karoling-házzal való szövetkezése és az a merész lépés volt, mellyel visszaállítja e házban a 324 év előtti kimúlt nyugati császárságot. A nyugati császárság ugyanis csak látszatra pusztult el. Titkai ott éltek a római felsőpapságban. A római Egyház mintegy megőrizte a régi császárság pecsétnyomóját és felhasználta, hogy suttyomban hitelesítse vele a 800-ik év karácsonyának hallatlan aktusát. A keresztény császárság álma újra megkezdődik. A lelki hatalomnak világi karra, laikus segédtársra van szüksége. A kereszténység, miután természetében nincs meg az a katonai szellem, mely például az iszlám lényegében gyökeredzik, a maga kebeléből nem szülhetett meg neki való milíciát; kívülről kellett tehát kérni, a birodalomtól, a barbároktól, a püspökök jóváhagyásával ellátott királyságtól. E között és a kalifátus között mérhetetlen a távolság. Még a középkorban is, amikor a pápaság elfogadja és hirdeti a felfegyverzett kereszténység eszméjét, se a pápák, se legátusaik sohasem válnak katonai vezetőkké. Szent birodalom, melyben valamely barbár Theodosius kivont kardja oltalmazza Krisztus Egyházát – ez a latin pápaság eszménye. Nyugat csak a germánok engedetlensége és VII. Gergely paradox zsenije folytán menekült meg tőle. A pápa és a császár halálosan meghasonlott egymással; a nemzetiségek, melyeket Konstantinápoly keresztény császársága megfojtott, Nyugaton kifejlődhettek, és ajtó nyílt a szabadságnak.

E szabadság szinte részben se a kereszténység műve. A keresztény királyság Istentől ered; a papoktól beiktatott király az Úr felkentje. Márpedig az isteni jogon való királynak ugyancsak nehezére esik, hogy alkotmányos király legyen. Trón és oltár ekként elválaszthatatlan kifejezésekké váltak. A teokrácia oly méreg, mely nem választódik ki. A protestantizmus és a forradalom szükséges volt, hogy el lehessen jutni egy szabadelvű kereszténység lehetőségének elgondolásához, és ez a szabadelvű kereszténység, melyben nincsen pápa, se király, még nem szolgáltatott elég bizonyságot, hogy joggal úgy lehetne beszélni róla, mint megállapított és maradandó tényéről az emberiség történetének.

Salgó Ernő fordítása

Forrás: Renan, E.: A kereszténység eredetének története. VII. kötet: Marcus-Aurelius és az antik világ vége. Budapest, Deák Manó kiadása, é. n. valószínűleg 1928, VII:359-368, 401-446.



[177] A ioudaismos, khrisztianiszmos szavak egymással szembe vannak állítva a pseudo-ignáci levelekben, ad Magn., 8-10; ad Phil., 6. Az ember csodálkozik, hogy Aelius Aristides, Opp., II, 402 és köv. l., Dindorf még egybe veszi a zsidókat és a keresztényeket.

A scilliumi vértanú-akták, Sperat. 7. felelete; vö. A keresztény Egyház, 353-354. l.

[178] Tertull., De spect., 30.

[179] De transitu B. M. V., VI f. (Ebger.)

[180] Szent Jeromos és szent Epiphanes. Figyelembe veendő különösen Szent Jeromos és Szent Ágoston vitája, Martianay, IV k., 2. rész, 602 és köv. h.; Vallarsi, I k., 723 és köv. l. Szent Ágoston, ki jóval kevésbé járatos az Egyház történetében, mint Szent Jeromos, nem tud Kelet e judeo-keresztény kereszténységeiről.

[181] Szent Jeromos, In Matth., XII., init.

[182] Epiph., XXX, 18; Szent Jer., Epist, LXXIV, 623 h., IV, 2. r., Mart. (CXII, 13, I k., 740 h., Vallarsi).

[183] Carm. sib., VII, 132 és köv.

[184] Origenes, In Levit., hom. VII, 5: „Erusbesco confiteri quia tales leges dederit Deus.” Vö. De princ., 17; InMatth., XIV, k., 23; In Epist. ad Rom., II, 9 és köv. Lásd úgyszintén Aranysz. Szt. János, Adv. jud. VII, 4.

[185] Lásd a Commune La Nation souveraine című hírlapjában (1871. április 25. táján) Babick egy levelét, mely amikor olvastam, sokban emlékeztetett a kezdeti keresztények leveleire.

[186] II Petri, III, 13.

[187] A feliratok szolgáltatják reá a legjobb bizonyítékot. Lásd Le Blant, Inscr. chrét, de la Gaule, I, 172-173 l.: affectionis plena erga omnes homines ... mater omnium ... ob egregiam ad omnes mansuetudinem. Lásd Az apostolok, 317, 320 l. E formulák miatt gyakran nehéz eldönteni valamely sírról, hogy keresztény sír-e vagy pogány? Figyelembe veendő egy bizonyos sodalitas pudicitiae, servandae, Spon, Mosc., 70 l., 1 sz. Orelli, 2401 sz.; Fabretti, 462 l., 11 sz.

[188] 1 Thess., IV, 13.

[189] Lásd főként a doxatii feliratot. Heuzey, Miss. de Macéd., 128 és köv. l. Vö. Plutarchos, Consol. ad uxo- rem, 10; Froehner, Vases duprince Nap., 34 és 35 l.; Macrob., Sab., VII, XVI, 8; Servinus, in Georg., I. 166.

[190] Collignon, Mythe de Psyche (Paris, 1877), 35 és köv., 56 és köv., 80 és köv. l. Psyche képe ott található Flavia Domitilla katakombájában. De Rossi, Roma sott., I, 187 l.

[191] Seneca, Epist., XLI, 1 és Szent Ágoston, De civ. Dei, VI, 10; scholia ad Juvenal., X,55;Epist., Dissert.,

III, IV, 7; Suetonius, Caius, 5, Vö. Querolus, 247 és köv. l. (I. Havel.)

[192] Tertull., Apok. 46.

[193] Sueton., Aug., 31; Lásd Reiner, Comptes rendus de l’Acad. des inscr., 1872, 410 és köv., 419, 455 l.; Allmer, Revue épigr., 4 sz., 56-57 l.

[194] Camulus Arigustus, Borvo Augustus stb. Sanctitati Jovis et Augusti. Almer, Revue epigr., 9 sz., 135 l.; vö. 10 sz., 153 és köv. l.

[195] Comptes rendus de lAcad. des inscr., 1872, 462, 463 l.

[196] Még a „közvetett adók Geniusa” is volt. Felirat, Bull. de l’Inst. archéol. deRome,1868,8és9l.;vö.

ibid., 1869, 18 l. Numini Augustorum et Genii portorii publici. (Desjardins.)

[197] Cultus autem deorum est optimus idemque castissimus atque sanctissimus plenissimusque pietatis uteos semper pura, integra, incorrupta et mente et voce veneremur. Non enim philosophi solum, verum etiammajores nostri superstitionem a religione separaverunt. Cicero, De nat. deor, II, 28, Puras Deus non plenasaspicit manus. Publius Syrus. Lásd Galenus szép helyét, De usupartium, III, 10 (III. k., 237 l., Kuhn).

[198] A régiek ezt igen jól észrevették. Strabo, I, II, 8; Tyr. Maxim., dissert. X.

[199] Firmicus Maturnus, De eor. prof. rel., XXVII, 8; XXVIII, 1; Prudent., hymn., 10. Vö. Capitol., Ant. Phil., 13; Lamprid., Heliog., 7; a Delisle úrtól felfedezett költemény, 57 és köv. vers; Orelli-Henzen, 1901, 2322 és köv.; 2351-2355, 2361, 6031 és köv.; Gruter, 29, 12; Mommsen, Inscr., R. N., 1398-1402, 2602, 2604, 4078, 4735, 5307, 5308; Corpus inscr., lat. IV, 497-509 sz.; Lecture márványai, Mém. de la Soc. aes ant. de Fr., III k. (1837) 121 és köv. l.; Comptes rendus de l’Acad. des inscr., 1872, 473-474 l.; Allmer, Rev. épigr., 1 sz., 6 és köv. l.; 10 sz., 153 l.; 11 sz., 167 és köv. l.; Spon, Ant. de Lyon, új lenyom., 31, 352 és köv. l.; de Boisseu, Inscr. de Lyon, 21 és köv. l.

[200] Lásd Az apostolok, 351 és köv. l. Túl sokat tagadták ez egyesületek vallási jellegét. Foucart, Des asso- ciations réligieuses chez les Grecs (Paris, 1873). Boissier úr nagyon jól meglátta az igazságot (Rev. archéol., 1872, febr., 81 és köv l.).

[201] A társulatokra vonatkozó feliratok Nerva idejéből valók.

[202] Lásd Renier, Inscriptions romaines de l’Algerie, 70; Boissier, l. c., 91 és köv. l.

[203] Mém. de l’Acad. des inscr., idegen tudósok, VIII k., 2. r., 184 és köv. l.

[204] A pogányság, ahogy azt Constantinus alatt Firmicus Maternus feltünteti, sokkal inkább Isis, Mithra, az Égi Szűz vallása, semmint a régi görög vagy római kultusz. Lásd a Delisle úrtól felfedezett költeményt Prudentius függelékében. Bibl. de l’éc. des chartes. 6. sor., III k., 297 és köv. l. Vö. de Rossi, Bullettino, 1868. 49 és köv. l.; Revue archéol., 1868, június (Ch. Morel), 451 és köv. l.; Hermes, IV. k. (Mommsen), 350 és köv l.

[205] Pierusi felirat, 42-45 sor, id. Foucart, Des associations, 128 és köv., 187 és köv. l. Lásd Pausanias, I, XLI, 3; II, IV. 6; XIII. 7; X, XXXII. 3.

[206] Lásd Az apostolok, 342 l.; Corpus inscr. lat., I, 1034 sz.; II, 33, 981; Cic., De divin., I, 58; Ovid., Am. II, XIII, 11, 17; Dio Cass., XLVII, 15; LIII, 2; Orelli-Henzen, 1871 és köv., 2035 és köv.; 2335, 2351, 2352, 5832 és köv., 5962, 6027-6030, 6385, 6666; Mommsen, Inscr. R. N., 1090; Gruter, 27, 2; 82 és köv.; Corpus inscr. gr., 2955, 5993 és köv., 6003 és köv.; Franz, Elem. epigr. gr., 333-3341. Pausarii Isidis Arlesben, Bull. de la Soc. de antiqu. de France, 1876, 207-208 l. Isis- és Serapus-Cainpák, Louvre, Biblioth. nat., Bellori, Passeri.

[207] Lásd a híres herculanumi festményt, Brettinger, Die Isisvesper, Minerva, 1809; Millin, Mag. Encycl., 1810, II k.; a pompei festményeket a nápolyi múzeumban; a Pompeiből és Herculanumból előkerült szoborműveket, hieroglypheket és az egyiptomi kultusz különböző tárgyait ugyanabban a múzeumban. Lásd továbbá a Rómában, a Farnesina közelében felfedezett ház festményeit.

[208] Juv., VI, 525 és köv.; Servius, adAen., II, 116; Apul., Met., XI, az egész.

[209] Apul., Met., XI. 8.

[210] Lamprid., Comm., 19.

[211] Val. Max., VII, III, 8 (Rom.).

[212] Plut. (ut fertur), De Is. et Os., 3 és köv.; Artemid., Onirocrit., I, 23.

[213] Apul., Met., XI, 15,25.

[214] Ovid., Pont., I, I, 51; Apul., Met., XI, 23; Juvenal., VI, 523; Seneca, De vita beata, 27, Lamprid., Commod., 9.

[215] Apul., Met., XI, 24, 25. Una quae es omnia, dea Isis, Orelli, 1871.

[216] Apul., Metam., XI, 52. Complexus sacerdotem et meum jamparentem.

[217] Occultis se notis et insignibusnoscunt et amantmutuopene antequam noverint. Mon. Fel., 9. Vö. Lucian, Peregr., 13.

[218] Lamprid., Commod., 9; a Delisle úrtól felfedezett költemény, 50, 91 és köv. vers.

[219] Dio Cassius, LI, 16; LIII, 2; Sueton., Vesp., 7; Corpus inscr. gr., 5993 és köv., 6131 b. sz.; Rutilius Namatianus, Itin., I. 375 vers. Az EIC ZEYC CEPANIC feliratú vésett kövekre nézve lásd Bulletin de la Soc. des antiquaires de France, 1859, 191 és köv. l.

[220] Apul., Metam., XI, 19. Vö. Orelli, 6029 sz.

[221] TitusLivius, XXXIX, 15; Plutarchos, Marius, 17;Ovid., Fast., IV, 309; Juvenalis, VI, 523; Strabo, VII, III, 4; Plutarchos, Praec. conjug., 19.

[222] Catullus, X, 26; Tibullus, I, III, 23.

[223] Ovid., De arte am., I, 78; Juvenalis, VI, 489.

[224] Mommsen, Inscr. regni Neapol., 5354 sz.; Corpus inscr. lat., II, 4486.

[225] Orelli-Henzen, 1491,6385 sz.;Mommsen, Inscr. regniNeap. 1398, 1399.

[226] Schol. ad Juv., VIII, 29.

[227] Revue arch., 1872, aug., 70 l.

[228] Gruter, 27, 1087 l.; Orelli-Henzen, 2335, 2340-2356, 584; Tertull., De cor., 15; Adv. Marc., I, 13; Porphyr., De abstin., IV, 16; De antro nymph., 15, 16; Szent Jerom., Epist., 57, ad Laetam, Mart., 591 l.; Suidas, a mvujaj szónál. Lásd Bull. de corr. arch., 1868, 98 l.

[229] Lamprid., Commod., 9; Tertull, De cor., 15; Nazianzi Szent Gergely, Orat. Stelit., I, in Jul, 77 l., Col. kiad.; ibid., 89 l. = 70 és 89 §, Paris); Orat., XXXIX, 626 l. és Crétai Illés, Nicetas, Nonnus comment., II, 325, 501, 510-511. Lásd főként az Esquilinuson talált érdekes emlékműveket, Bullettino della Commissione archeol. municipale, II (Róma, 1874), 224 és köv l.

[230] Mithriacista katakomba a via Appián, Practextatus temetője szomszédságában, Vibia és vincentius sírja. Garrucci, Tre sepolcri (Nápoly, 1852) és Cahier és Martin, Mél. d’archéol., IV k. (Paris, 1856). Vö. Revue archéol., 1872, február, 124-125 l.

[231] Ekklésia, synagógé.

[232] Szent Clemens Mithraeumja: de Rossi, Bullettino, 2. sor., 1870; F. Gori, Buonarotti, II. sor., V k., 1870, nov.-dec.; Revue archéol., 1872, 65 és köv l. Mithra-barlang Ostiában, Commodus alatt (Rossi).

[233] Revue archéol., 1. c.

[234] Vincentius sírjának legalább is kétértelmű felirata (a benefac értelmére nézve l. Le Blant, Revue archéol., 1875. június, 358-362 l.); szemközt M. Aurelius határozottan obszcén felirata; mellette Venus aversa. Garrucci, l. c; Orelli-Henzen, 6042 sz. Vö. a fentebb említett esquilinusi leleteket.

[235] Maury, Rel. de la Gr., III, 93, 131-132 l. Vincentius sírjában oly dolgok láthatók, melyek mind a sabazianus, mind a mithraista babonákra, sőt a kereszténységre is emlékeztetnek. Angelus bonus, ... bonorum judicio judicati. Lásd Revue arch., 1874. november és december; 1875. január.

[236] Le Blant, Inscr., chrét., I, 497 l.

[237] De Rossi, Bull., 1865, 8 l.; 1867, 76 l.; 1868, 53, 57, 69 l.; Henzen, Bull. de cirr. arch., 1867, 174-176

  1. ; 1868, 90-98 l.; Revue arch., 1872. aug., 73 l.; Himerius, Orat., VII, 2, 510 l., Wernsdorf kiad.; Julian., Orat., IV, 201 l.; Caes., 432 l., Hertlein; Socrates, III, 2; Soz., V, 7; Philostorg., VII, 2; Photius, cod., CCLXXXV 483 l.; a Delisle úrtól felfedezett költemény, 47 és köv. v.; Mommsen, Hermes, IV, 350 és köv. l., Szent Jerom., Epist., 57, ad Laetam, 591 h.; Nolai Paul., Poema ultimum, vagy Adv. pag., 110 v. (Migne kiad., 701-702 h.)

[238] Apul.,XI, 21, 23,24, 25.

[239] Lucian., Jup. trag., 8.

[240] Apul., Metam., XI, 15, 25; Orelli, már idézett feliratok és mithraikus feliratok, 2340 és köv. sz.

[241] Corpus inscr. gr., 6000 sz.

[242] Apul., XI, 15; Tertull., De corona, végső paragr.

[243] Servius, adAen., VI, 661; K. Müller, Fragm. historicorum graecorum, III, 497 l.

[244] De Is. etOs., 3.

[245] Vö. Bernays, Die heraklitischen Briefe (Berlin, 1869), 25-26, 30-37, 60 l. Szent Justinus alkalmasint olvasta volt Heraklitos hamisított leveleit. Bernays, op. ut., 35-36 l.

[246] Judaeo gens contumelia numinum insignis. Plinius, H. N., XIII. 4 (9).

[247] Lásd Strabo, XVI, II. 35, 26. Vö. Marcus-Aurelius hamisított levelét, Szent Justinus függelékében.

[248] Mint tetőpontját az ostobaságnak lásd Seneca, Fragm., 36 (Haase kiad.).

[249] Lucian., De sacrificiis: Theophrastos, De pictate, Bernays kiad. (Berlin, 1866); Galen., De usupert., III, 10 (III k., 2371.). Vö. a Justinusnak tulajdonított De monarchia. 4 §: (Alex. Kelem., Strom., V, 14; Euseb., Praep. evang., XIII, 13 (theó de thye diatelous dikaios ón).

[250] Ezsaiás, I, 6; Zsolt., XL, L, LI.

[251] Hilgenfeld, Nov. Test. extra can. rec., IV, 34, 37 l.

[252] Ibid., 37 l., lent.

[253] Lásd Szent Pál, 486 l.; Az Antikrisztus, 225 l.

[254] Lamprid., Alex. Sev., 51.

[255] Tillemont, Mém., VII, 416-420 l.

[256] Figyelembe veendő Szent Babylas rendkívüli szerepe Antiochiában. Samosatai Pálra nézve lásd lentebb. Gallianus császárnak a püspökökhz intézett levelei igen figyelemreméltók (Eus., H. E., VII, XIII f.).

[257] Leitourgoi theou, Rom., XIII, 6.

[258] Constit. apost., II. 34.

[259] Vö. Tert., Apol, 38 és a sztóikusok uranopolisa. Alex. Kelem., Strom., IV, XXVI, a végén.

[260] Szent Pion. aktái, 18 §; Le Blant, Inscr., I, 122-123 l.; Mon. d’épigr. chrét., 5-8 l.; Aranysz. Szt. János, Homil. in sanctum Lucionum, Montf., II, 528 l.

[261] Alex. Kelem., Strom., IV, 4.

[262] Infructuosi innegociis dicimur. Tertull., Apol., 42. V. 6. Aelius Aristid., Opp., II. 403, Dindorf kiad.

[263] A Diognétéshez írt levél szerzője elfogadja e maghatározást. Lásd továbbá Celsus, id. Orig., VII, a vége felé.

[264] Origenes, VIII, 73, 75.

[265] Orig., Contra Cels., III, 30.

[266] Levél Diognétéshez, 6.

[267] A származás és a haza megjelölése ritka a keresztény feliratokban. Le Blant, Inscr., I, 124ésköv., 128 és köv. l.

[268] Levél Diognét., 6.

[269] Lásd Philopatris mulatságos jelenetét. A IV. századtól fogva másként van. A birodalom keresztény lett, és meghalni érte annyi, mint a kereszténységért halni meg. Le Blant, le Détachement de lapatric, 23-25 l.

[270] Zéno, Chrysippos, Seneca, Epictétos, Marcus Aurelius, különösen Epictétos, Diss., I, 9; II, 10; III, 24; Plut., Defort. alex., 6.

[271] Tertull., Ad Scap., 2.

[272] „Tolerare Christi famuli jubentur... pessimam etiam, si itanecesse et, flagitiosissemque rempublicam, et, in illa angelorum quadam sanctissima atque augustissima curia caelestique republica, ubi Dei voluntas lex est, clarissimum sibi locum etiam ista tolerantia comparare.” Szent Ágost, De civ. Dei, II, 19.

[273] Vagy aki a Ia Petrit írta.

[274] Le Blant, Comptes rendus de lAcad. des sc. mor. etpol., 1879, I. 379 és köv. l.

[275] Tertull, Decorona, 11; Defugainpersec., 14; Deidol., 19;Euseb., H.E., VIII, IV; SzentMaximil. akt.

[276] Szent Márton, Szent Victricus, Szent Tarachus. Lásd Le Blant, Inscr. chrét., I, 84-87; Comptes rendus de l’Acad. des sc. mor. et pol., Ioc est. A Marcus Aureliusnak tulajdonított leirat.

[277] Alex. Kelem., Paedag., III, XI, 106 l.

[278] Orig., Contra Cels., VIII, 73.

[279] Orig., Contra Cels., VIII, 73, 74, 75. Vö. Szent Ágost., Epist., CXXXVIII. ad Marcellinum, II, 15 §.

[280] Tertull., De pallio, 5.

[281] Dig., I, II, 3, 3 §. Eis qui judaicam superstitionem sequantus.

[282] Tertull., De idol., 15; De spect., 26; De corona, 13; Constit. apost., II, 62.

[283] ICor., VI, 1 és köv., Clem. Rom., 48; Pseudo-Clem., adJac., 10; Homil., III, 67. Vö. Tertull., Depudic.,Ugyanigy volt a zsidóknál, sőt a philosophusoknál is. (Lucian., Eumich., 1).

[284] 1 Cor., VII, 39; Tertull., Ad ux., II, 2, 3, 6, 7, 8; De monog., 11; Szent Cyprian, De lapsis, 6; Elvirai zsinat, XV, XVI. A judaismus ugyanúgy ellenük volt, mint a kereszténység. Exod., XXIV, 16; Deuter., XXIII, 3; Esdras, X, 2, 7, 10; Nehem., XIII, 30; Bab. Talm., Aboda zara 36 b. Lásd továbbá Maimonides, Tiltott házasságok, XII, f.; Eben haézer, I, 88 és köv. l.

[285] Constit. apost, I, 4; II, 62.

[286] Az úgynevezett niceai-zsinatbeli kopt akták, Arch. des miss., 3-ik sor., IV, 488 és köv. l. (Revillout.)

[287] Tertull., De idol., az egész.

[288] Tertull. Contra Hermag.

[289] Bab. Talm., Pesahim, 50 a.

[290] Durnay, Hist. rom., V, 487 és köv. l. Vö. Paul., V, XXII, 1.

[291] Digesta, XLVIII, II, 10, De accusationibus.

[292] Plato, Repub., V, III, 4; Aristot., Polit., III, 5; IV, 8; Xenoph., Oceon., IV, 2; Plut., Pericles, 2.

[293] Cic., Tusc., V, 36; De off., I, 42; Pro Fiacco, 18; Pro domo sua, 33; Seneca, De benef., VI, 18; Val. Max., V, II, 10; Sueton., Claudius, 22; Dio Chrys., Or., XXIV, II k., 43 l. Reiske; Celsus id. Orig., I, 28, 29.

[294] Constit., apost., I, 4.

[295] De Rossi, Inscr. christ., 1,49 l., 62 sz. (AMATRIX PAVPERORVM ET OPERARIA) 1. Bull., 1865, 52-53

  1. (LARORVM AVTRIX); Garrucci, Dissert. arch., II, 161 l. (CVMLABORONAE SVAE); Marchi, Monum., 27 (AMICVS PAUPERVM.).

[296] 1 Cor., V, 10, 11; VI, 10 stb.

[297] Philosoph., IX, 12 kivételnek tekintendő.

[298] Példab., III, 7-8; X, 2; XI, 4; XXII, 4; XXVIII, 27; Dan., IV, 24; Jer. Talm., Peah, I, 1; Bab. Talm., Kethouboth, 50 a; Josephus, Contra Apion., II, 39. Lásd főként Sirach fia, Tóbiás könyve, Cselekedetek, stb.

[299] Zsolt., XL, 2, stb.

[300] Jer. Talm., Peah, I, 1.

[301] Mimésasthe isotéta theou kai oideis estai penés. Kerygma Petri et Pauli, Hilg., IV, 59, 65.

[302] Ugyanez az ellenszenv észlelhető a filozófusoknál. Lucian, Nigrinis, 12 és köv.

[303] Tertull. Ad ux., II, 8; Apol., 3; Ad nat., I, 4; Min. Felix, 36; Alex. Kelem., Quis divis salvetur, 2; a vértanúk aktái, l. Le Blant, Rev. Arch., 1880, április, 234 és köv l.

[304] Alex. Kelem., Quis dives salv., 3; Pseudo-Ign., ad Polyc., 4.

[305] Hermas, vis. III, 2, 6; mand. IX, 3 és köv.; Minucius Felix, 16; Tertull., De pat., 7; Szent Cyprian, De lapsis, 11; Orig., Contra Cels., VII, 18.

[306] Alex. Kelem., Quis dives salv.; Origenes, Exhort. ad mart., 14, 15; Le Blant, Revue arch., 1880 április, 326-327 l.

[307] Dum modo laetentur saginati vivere porci. Commodian., Carmen apol., 19 v.

[308] Lucian., Peregr., 13.

[309] Lásd főleg Salvianust.

[310] Lásd a szíriai keresztény feliratokat, különösen Szent Kristóf (Kabr. Hiram) feliratait.

[311] Lásd Jourdain őr értekezését, Mém. de l’Acad. des isncr., XXVIII, 1. r. Vö. Philos., IX, 12.

[312] Lásd főként a toledói zsinatokat, a vízigótok alatt.

[313] Alex. Kelem., Strom., III, II.

[314] Alexandriai Péter, Lagarde, Reliquiae juris eccl., ant., 66 l.; Szent Ágost., De serm. domini in monte, I, 59 (Opp., III, 2. r. 192 h.); garangresi zsin., 3 canon; Nagy Leó, Epist. Hardouln, conc., I, 1752 és köv.); carth. zsin., 419, 129 canon; III. római zsin., Symmachus alatt; Nagy Gergely, Epist., IX, 65 ap.

[315] Lásd Szent Pál, 257, 436-437 l. Vö. Pseudo-Ign., ad Polyc., 4; Tatianus, Adv. Gr., 4, 11; Tertull., D cor., 13; Depat., 15; Lactant., Instit., V, 15.

[316] Le Blant. Inscr. christ., I, 86, 116 és köv. l.; de Rossi, Bull., 1866, 24-25 l.

[317] Evelpistus felelete Szent Justin. Akt., 4. Vö. Le Blant, Inscr., I, 122 és köv. l.

[318] Ephes., VI, 5-9; Col., III, 22; Tit., II, 9; Petri, II, 18; A kereszt. Egyház, 99 l.; Barnabás, 19; Alex. Kelem., Paedag., III, XI és XII f.; Pseudo-Ign., ad Polyc., 4.

[319] Le Blant, Inscr., I, 118 és köv. l.; Tertull., Apol., 1, 3; Aelius Aristides, Opp., II, 405 l. (Dindorf).

[320] Philosoph., IX, 12; Constit. apost., IV, 6,12; elvirai zsinat, 5 canon; Aranysz. Sz. János, Adv.jud., VIII, 6; Nagy Szent Gergely, Epist., IX, 65 ep. Lásd ezzel szemben Alex. Kelem., Paed., III, XII, 113 l.

[321] Wallon, Hist. de l’escl., III k., X f., 1 és 2 §.

[322] Szent Ágost., In Ps., CXIX, 7 §; Salvian., De gubern. Dei, IV, 2; Aranysz. János, De virgin., 52.

[323] Aranysz. János, hom. XL, 5, in Epist. I ad Cor.; hom. XXII, 2, in Ph.; argum. in Philem.; hom. XI, 3, in Acta Apost.; sermo, V, 1, in Ten. Vö. Nagy Szent Gergely, Epist., VI, 12.

[324] Nagy Szent Gergely, Epist., IX, 102; X. 3, 66; XI, 23; XII, 25, 36, 46.

[325] Epon. zsin., Szent Claud. rabszolgái.

[326] Liberti Ecclesiae, quia nunquam moritur eorum patrona, a patrocinio ejus nunquam discedant. Negyedik toledói zsinat (633-ban), 68, 70, 74 canon; negyedik orleansi zsin. (541-ben), 9 can.; Decret., la pars, dist. LIV; 2apars, causa XII, quaest. 2, c. LV és köv. Lásd Revue crit., 1880. április 26., 332 l.

[327] Jusson eszünkbe Blandine. Felicitas, Potamiene.

[328] Cato. De re rustica, 143,

[329] Mint ellenvetésre, a muszlim rabszolgaságra lehet hivatkozni; de ez a rabszolgaság inkább gyámkodási intézmény, semmint igazi szolgaság.

[330] Az Egyházak levele, Eus., V, I, 18.

[331] Lactant., Div. inst., V, 16.

[332] De Rossi, Bull., 1866, 23, 25 és köv. l.; Tert., Ad ux., II, 8: Philos., IX, 11.

[333] Lásd Tertull., De idol., 17; elvirai zsin., 41 can.; Constit. apost., VIII, 32 (Lagarde, Reliquiae; 87 l.). Figyelembe veendő Carpophor. és Callixt. epizodja, Philos., IX, 12.

[334] Constit. apost., II, 62. Vö. ibid., IV, 9.

[335] E szó gyakori a feliratokban. Le Blant, I, 126,409-4111.? de Rossi, Bull., 1866, 24-25. l. Vö. Tertull., Apol., 9, 42. Figyelembe veendők a Projectus, Projecticius nevek is.

[336] Pseudo-Ign., Ad Polyc., 4.

[337] Callist. példája (Philos., X); később Simplicia tiszttartója (Nazianzi Gergely, Epist., 79). Const. apost., VIII, 73; Can. apost., 81; Bunsen, Analecta ante-nicaena, III, 30 l.

[338] Alex. Kelem. Paedag., III, XII, főként 113 l. Vö. Strom., IV, 19.

[339] Opp., I, 784; IV, 290; X, 164, 165; XI, 156, 166; XII, 346.

[340] Constit. apost., VIII, 10. Vö. Alex. Kelem., Strom., II, 18; Szent Cyíprian, Epist., 60.

[341] Deuter., V, XVI, XXIII; Közm., XXX, 10; Bab. Talm. Ghittín, 45a;vö. Maimonides,értekezésA

rabszolgaságról. Jézus, Sírach fia azonban nagyon rideg, XXXIII, 25 és köv.

[342] Krími felirat, Journal asiat., 1868. június, 525 és köv. l.

[343] Zadoc Kahn, l’Escl. selon Ia Bible et le Talm., 25, 116, 141 l.; Ratbinowitz, Législ.civ. du Th.,LVI és

köv. l.

[344] Philo, De vita cont., 9.

[345] Lásd a Paul Allard úrtól csoportosított tényeket, les Escl., chrit., 327 és köv., 337 és köv. l.

[346] Számos felszabadító okmányban: „közeledvén a világ alkonya”.

[347] Végrendeleti felszabadítások, pro redemptione animae suae, az 500. év tájáról. Le Blant, Inscr. chrét. de la aule, 374 és 379 sz., vagy pro remedio animae (Le Blant, II, 7-8 l.).

[348] A sclavus akkor váltotta fel a servus-t, mikor az Ottók tömegesen adták el az Elbán túli szláv lakosokat. Lásd Irminon Polyptique-jét Guérard úr kiadásában, I, 283 l.

[349] Az apostolok, 316 l., 2 jegyzet.

[350] Róm., XIII, 1-7. Vö. Tib., III, 1. Lásd Szent Pál, 475 és 476 l.

[351] Lásd Petri, II, 13 és köv.; IV, 14-16. Lásd Az Antikrisztus, 116 l.

[352] Az Evangeliumok, 329 és köv. l.

[353] Az apostolok, 22 és köv. l.; Szent Pál, 133-134 l.; Az Evangeliumok, 444 l.

[354] „Si aut caesares non essent necessarii seculo aut si et christiani potuissent esse caesares.” Tertull., Apol., 21.

[355] Apol. II, 14.

[356] Athenagor., Leg., 37; Tertull., apol., 30. Vö. FVNDATORI QVIETIS, Constantin diadalívének feliratában.

[357] Lásd Eusebius, H. E., VII, 36.

[358] Philippus és felesége, Otacilia Severa kereszténységére nézve lásd Tillemont, Emp., III, 262 és köv., 494 és köv. l.; De Witte, Du christ. de quelques emp., 7 és köv. l.; Aubé, Rev. archéol., 1880. szeptember. Különösen figyelembe veendő Alex. Dionys., Eus., H. E., VII, X, 3; XLI, 9. Saloninára nézve lásd De Witte, ibid., 13 és köv. l.; Notice sur Cavedoni, 33 l. ami Philippusnak az Egyházzal való kapcsolatát hihetővé teszi, az az, hogy hazájában, Hauránban a kereszténység nagyon el volt terjedve.