Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Edward Burnett Tylor (1832–1917)

Edward Burnett Tylor (1832–1917)

A 19. század második fele mind a természettudományok, mind a társadalomtudományok terén a nagy és korszakalkotó felfedezések és tudományalapítások kora volt. A század közepét követő három évtized valóságos csillaghullásnak tekinthető: többtucatnyi olyan alapmű született, amelyek nemritkán egy-egy tudományt alapoztak meg, és konkrét bizonyító anyaguk esetleges elavultsága ellenére évtizedekig meghatározták a társadalomtudományok egy jelentős részét. Idézzünk föl közülük (megjelenésük sorrendjében) néhányat: Alexis de Tocqueville (1805-1859), L’Ancien régime et la révolution (1856); Christian Lassen (18001876), Indische Altertumskunde (1843-1862); Max Müller (1823-1900), Comparative My- thology (1856), Introduction to the Science of Religion (1873); Johann Gustav Droysen (1808-1884), Historik (1857-83); Charles Darwin (1809-1882), On the Origin of Species by Means ofNatural Selection (1859), The Descent ofMan and Selection in Relation to Sex (1871); Theodor Benfey (1809-1881), Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fablen, Marchen und Erzahlungen (1859); Karl Marx (1818-1883), Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859), Das Kapital (1867); Jakob Burckhardt(1818-1897), Die Kultur der Renaissance in Italien (1860), Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868-1873); Johann Jakob Bachofen (1815-1887), Das Mutterrecht (1861); Henry Sumner Maine (1822-1888), Ancient Law. Its Connection with the Early History of Society, and its Relation to Modern Ideas (1861); J. E. Renan (1823-1892), Vie de Jésus (1863); N. D. Fustel de Coulanges (1830-1889), La cité antique (1864); E. B. Tylor (1832-1917), Primitive Culture (1871); John Ferguson McLennan (1827-1881), Primitive Marriage (1865); Wilhelm Mannhardt (1831-1880), Die Korndamonen (1867), Antike Wald- und Feldkulte (1875-1877); Lewis Henry Morgan (1818-1881), System of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871), Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Prigressfrom Savagery through Barbary to Civilization (1872); Julius Wellhausen (1844-1918), Die Composition von Hexateuchs (1876-1877); Herbert Spencer (1820-1903), Principles ofSociology (1876-1896).

Első pillantásra is látnivaló, hogy – legalábbis a tudomány vonatkozásában – valóságos kairosz idővel van dolgunk, olyannal, amilyen csak néhányszor fordult elő a történelemben (mint például az i. e. 5-4. századi Athénban a művészetek, az irodalom és a filozófia terén, vagy a reneszánsz idején a művészetek vonatkozásában). Legtágabb összefüggésben föltehetően a modernitás korának első mélyreható és mindinkább rendszerré való (vagyis egymást kölcsönösen meghatározó) tudományos megalapozásáról volt szó. A modernitás kezdeteit ugyan különböző megközelítések már akoraújkorbanjelentkező fejleményekkel összekötik (például I. Wallerstein a „modern világgazdasági rendszer” kialakulását az 1450-1640 közötti „hosszú századra” teszi, a művészettörténészek pedig – nem utolsósorban J. Burck- hardt korszakalkotó munkája alapján – a reneszánsztól keltezik a „bilincseitől megszabadított szubjektivitással” jellemezhető modern individuum kialakulását). Valójában e tagadhatatlan kezdetek egészen a tizenkilencedik századig nem szervesültek egymást kölcsönösen átható és meghatározó totalitássá, és nem hatották át a társadalom anyagcseréjét. Ennek oka végső soron az volt (s ezt a történeti, tudomány- és kultúrtörténeti munkák ritkán szokták tekintetbe venni), hogy a kora kapitalizmus a 16. századtól a l9. század elejéig a kereskedelmi tőke sokrétű működtetésére épült (a portugál, a holland és az angol kereskedelmi társaságok a számukra rendkívül előnyös terms of trade révén óriási vagyonokra tettek szert a tengeren túli, főleg ázsiai népekkel való kereskedelem révén), s ez a tevékenység még egyáltalában nem hatotta át és változtatta meg a társadalmak eredeti struktúráját. Valójában csak a tizenkilencedik század első harmada után kialakuló ipari forradalommal vált a kapitalizmus olyan irreverzibilis társadalmi struktúrává, amely (a történelemben első ízben) a gazdaság mozzanatát tette meg a társadalmi lét túlsúlyos mozzanatává, s ez a mozzanat egyrészt folyamatosan a maga optimális működésének megfelelően vetette alá az összes többi mozzanatot (politikum, kultúra, iskolarendszer, értékrendszer, életmód stb.), továbbá létrehozta azokat a mozzanatokat, amelyek addig hiányoztak a társadalomban. Ez a folyamat változtatta meg gyökeresen az addig át nem járható, szigorúan elkülönült rendi társadalom intézményeit, tradícióit, életformáit, s alakította ki a leginkább gazdaságilag meghatározott új osztálystruktúrát. Ez az új, kényszerűen együttműködő kapitalista társadalom szükségszerűen hozta létre a maga új tudományát, ideológiáját és történelemlátását. Ennek a nagyszabású feladatnak egyfajta aranykorát fémjelezték az előbb fölsorolt nagy teljesítmények, amelyek (tetszés szerint gyarapítható egyéb fölfedezésekkel együtt) megalapozták az új, polgári kor tudományosságát és az új világlátást. Az utóbbi alapvető része volt egy – vallási konnotációktól mentes – történetlátás kidolgozása, amely a nagy történelmi változások hatására a zsidó-keresztény lineáris üdvtörténet-szemléletet radikálisan szekularizálta, a polgári fejlődést tette meg a történelem teloszának, s dolgozta ki ennekjegyében az evolúció különböző változatait. Minthogy a kapitalista fejlődés Európában fejlődött ki, az új, egységes világtörténet kialakulása az európai fejlődés diadalát jelentette. Érthető, hogy az újonnan kialakuló társadalomtu- dományokjelentős része az Európa-fölény jegyében alapozódtak meg, s ez éppúgy jellemezte az összehasonlító vallástörténetet, az alakuló anthropológiai és ethnológiai kutatásokat, mint az ókortudományt (ez utóbbiban az uralomra jutó „árja teória” toposzaihoz legutóbb M. Bernal vonultatott föl – óriási vitákat – kiváltó adalékokat a Black Athena első kötetében, London 1987). A természettudományokban uralomra jutó evolúciós elméletek analógiájára fogalmazódott meg az unilineáris fejlődési modell, amelyet sajátosan ellenpontoztak a különböző diffuzionista hipotézisek. Az unilineáris, teleologikus evolúciós eszme sajátos „terméke” volt az ún. „Dreistadiengesetz” („a három fázis törvénye”), amelyet az egyes tudományterületek a maguk módján vettek át és próbáltak hasznosítani. E sajátos fejlődéstörvény nagy hatású módon először Hegelnél merült föl (tudományrendszerétől /logika-termé- szetfilozófia-szellemfilozófia/ kezdve az ember önmagára-eszmélésének három fázisán keresztül az objektív szellem útjáig vagy a család-társadalom-állam hodosz anójáig, amelyek a tézis-antitézis-szintézis hármasságának a jegyében alakulnak), majd Comte építi föl a maga szociológiáját a három fázis posztulátumára (theológiai, metafizikai és pozitív fázisok), és gondoljunk Morgan háromfázisú társadalomfejlődési modelljére (vadság-barbárság-civilizá- ció), amelyet Engels is átvett A család, a magántulajdon és az állam eredetében (1884), ám ugyanez jelenik meg Tylornál is a kultúra fejlődésének három stádiumában. E hármasság jegyében koncipiálódott a marxizmuson belül (mégpedig a hegeli tagadás tagadása jegyében) a történelmi mozgás menete (őskommunizmus-osztálytársadalom-kommunizmus), ám utalhatunk a Frazer munkásságában megjelenő három fázisra is (mágia-vallás-tudomány). E néhány évtized lenyűgöző tudományos munkássága abban a tekintetben is kivételes volt, hogy Szókratész után ismét összekötötte a tudomány és az általa gyarapodó civilizáció szinte korlátlan fejlődési perspektíváját az emberiség boldogulásával és az erkölcs tökéletesedésével (gondoljunk Jules Verne nagy hatású oeuvre-jének problémátlan optimizmusára).

E szemlélet a néhány évtized nagy formátumú teljesítményeinek valami visszahozhatatlan aurát kölcsönöz, ami azt sugallta, hogy a polgári Weltzustandnak van vállalható és kikutatható múltja, robbanásszerűen fejlődő jelene, és az egyén szabadságát és erkölcsi tökéletesedését fokozatosan kiteljesítő jövője. Ezt az optimista szemléletet ugyan már ebben az időszakban is kétségbe vonta egy Tocqueville vagy különösen egy Jacob Burckhardt borús korképe, ám a döntő változást Nietzsche, Freud és mások pörölycsapásai után az l. világháború tapasztalatai hozzák majd, amelyek le is zárják a klasszikus polgári kort.

Edward Burnett Tylor , „a brit anthropológia atyja” egy rézöntöde tulajdonosának ötödik gyermekeként látta meg a napvilágot Camberwellben 1832. október 2-án. Tylor szülei kvékerek voltak, a Society ofFriends tagjai, s az, hogy egy nem teljes jogú vallási kisebbség tagjaként nőtt föl, föltehetően hozzájárult ahhoz, hogy a vallás kialakulását és fejlődését különös érdeklődéssel és beleérzéssel vizsgálta a későbbiekben. A vallási szféra sajátos formáinak fennmaradását a polgári korban már korán anomáliának érezhette, s talán nem túlzunk, ha föltételezzük, hogy a survival feltételezését jelentősen motiválhatták ifjúkori tapasztalatai. Az anglikán egyházhoz tartozás a század negyvenes-ötvenes éveiben még előfeltétele volt az egyetemi tanulmányoknak, ezért Tylor soha nem végzett hivatalos felsőfokú stúdiumokat. Az autodidakta életút egyáltalán nem volt ritka e korban, gondoljunk arra, hogy H. Spencer mérnökként kezdte pályáját, és később az angol vasúthálózat kiépítésében vett részt, vagy L. H. Morgan is jogászként és vasúti vállalkozóként szerezte vagyonát, ahogy az autodidakta H. Schliemann, Trója felfedezője is a középiskolát sem befejezve, a gyarmatáru-kereskedelemben tett komoly vagyonra szert, s közben képezte magát. Tylor először egy kis tottenhami kvéker iskolában tanult, majd 16 éves korában belépett atyja üzemébe. Néhány év múlva azonban megromlott az egészsége, tuberkolózis jelei mutatkoztak rajta, s gyógyulás céljából a család 1855-ben Amerikába küldte. A következő évben Havannában, egy sorsfordító találkozás során megismerkedett az üzletember és amatőr régiségbúvár (ugyancsak kvéker) Henry Christy-vel, akit aztán elkísért egy több hónapos utazásra Mexikóba az ősi toltec-kultúra emlékeinek a tanulmányozására. Itt a tapasztalt ethnográfus és régész Christy segítségével mélyrehatóan tanulmányozta a helyi kultúrát, s már ekkor rányílt a szeme azokra a témákra és problémákra, amikkel később behatóan foglalkozott. E számára döntő jelentőségű utazás tapasztalataiból született, s jelent meg Londonban 1861-ben első munkája: Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, amely egy színvonalas útleíráson belül számos politikai, gazdasági és személyes megfigyelést tartalmazott. Már itt fölfigyelt bizonyos párhuzamos jelenségekre, mint például némely vallási felvonulások alkalmával tapasztalt önkasztrálásra, amely meglepő rokonságot mutatott az ókori Egyiptom Isis-ünnepségén tapasztalt hasonló jelenséggel. Az ilyen és ehhez hasonló esetek éppúgy tartalmazták a survival problémáját, mint a kultúra önállóan vagy diffuzionizmus útján történő alakulásának a kérdését. 1858-ban vette feleségül Anna Foxot, akivel a későbbiekben ideális házasságban élt (az anekdota szerint, amikor 1884-1909 között Oxfordban előadásokat tartott, időnkint így kezdte azokat: „És most, drága Annám, mint a múlt héten mondtam...”). Házassága után magántudósként a kor egyik legolvasottabb társadalomtudósa lett, aki úgyszólván mindent feldolgozott a kor utazási beszámolóiból, régészeti, nyelvészeti, mitológiai stb. irodalmából. Ifjúkori mesterén, Henry Christy-n és az őstörténettel foglalkozó orvos és ethnológus James Cowles Prichard-on (1786-1848) kívül (ő volt az első, aki az emberiséget egyetlen speciesből származtatta), több német tudós hatott gondolkodására, így az összehasonlító vallástörténet megalapítója, az 1848-tól haláláig, 1900-ig Oxfordban élő Max Müller, a nyelvészeti alapú néplélektan nagy hatású művelői: Moritz Lazarus (1824-1903) és Heyman Steinthal (1823-1899), az ethnológus Gustav Friedrich Klemm (1802-1867), aki kultúra-koncepciója révén hatott Tylorra (ő a kultúra evolúcióját ugyancsak három fázisra osztotta: vadság, domesztikáció és szabadság, s az emberiséget aktív és inaktív fajokra osztotta), és a nagy felfedező útjairól franciául beszámoló természettudós és felfedező Alexander von Humboldt (1769-1859).

Kutatásainak eredményéről először 1865-ben megjelent Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization c. művében számolt be, amely valójában lazán összefüggő tanulmányok gyűjteményének tekinthető (a jelbeszéd és a nyelvbeszéd kapcsolatáról, az írásról, a kultúra anyagi tárgyainak a fejlődéséről, a mítoszmotívumok földrajzi elterjedéséről stb.). A műben, amely egy csapásra az anthropológia vezető művelői közé emelte, megfogalmazta a kultúrák egységét, s azt, hogy annak egyes megnyilvánulásait az egységes emberi történelem részeiként kell tanulmányozni. Megfogalmazása szerint: „A múltra állandóan szükségünk van, hogy megmagyarázzuk a jelent, s az egész feladata az, hogy megmagyarázza a részt.” Hat évvel később, 1871-ben jelent meg fő műve, a Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. E műve révén lett az angol anthropológia legjelentősebb alakja. Még abban az esztendőben megválasztották a Royal Society tagjai közé, s nem véletlen, hogy az anthro- pológiát a század utolsó évtizedeiben „Mr Tylor tudományának” nevezték (az anthropológia szót mint tudományelnevezést Tylor német tudósoktól vette át, akik – Arisztotelésztől szár- maztathatóan – humánbiológia értelemben használták, ám ő, s ez határozta meg a továbbiakban e tudomány fejlődését, szorosan összekapcsolta a biológiát és a kultúrát). Utolsó műve, az Anthropology. An Introduction to the Study ofMan and Civilization (1881), a 19. századi anthropológia tudásanyagának ragyogó szintézise, s korábbi munkáihoz hasonlóan ebben is hatalmas tudásanyagot fejtett ki világosan és közérthető módon.

1870-ben zajlott le az angol egyetemek reformja, amelynek során az anglikán egyház befolyását visszaszorították. Ennek következtében kezdődhetett el Tylor egyetemi elismerése. 1875-ben Doctor of Law lett, 1883-ban az oxfordi egyetemhez került Pitts-Rivers ethno- gráfiai gyűjteményt kezelő múzeum custosa lett, 1884-ben Reader in Anthropologyvá nevezték ki, s 1896-ban számára hozták létre az első angol anthropológiai professzúrát (1909- ben történt nyugdíjaztatása után négy évtizedig nem is neveztek ki utódjául senkit). 1912-ben nemesi címet kapott. Amikor 1917. január 2-án meghalt, valószínűleg már ő is tapasztalhatta a problémátlan evolúciós világlátás és tudományosság alkonyát – az első világháború kézzelfoghatóan teljesítette ki a technikai civilizáció emberközömbös vagy éppen emberellenes vonásait.

Tylor Primitive Culture-je az emberi kultúra egészének fejlődését akarta bemutatni. O még nem különböztette meg egymástól a civilizációt és a kultúrát (eredetileg az előbbit akarta a könyv címében szerepeltetni), s kultúradefiníciója valóban az ember „önmegvalósításának” legtöbb (szellemi) mozzanatát magában foglalja: „A kultúra vagy civilizáció, tágabban vett anthropológiai értelemben, az a komplex egész, amely magában foglalja a tudást, a hitet, művészetet, az erkölcsöt, a törvényt, a szokást és minden más képességet és sajátosságot, amelyre az ember a társadalom tagjaként szert tesz” (1871, I:1, lásd Bohannan-Glazer 1997:108). Ez a kultúra szerinte az „egyforma okok” révén „egységes”, másfelől egyenes- vonalúan progresszív: „ennek különböző fokozatait a haladás vagy a fejlődési folyamat egyes lépcsőinek tekinthetjük, amelyeknek mindegyike a megelőző történelem eredménye, és kész, hogy eljátssza illő szerepét a jövő történelem alakításában” (uo.).

Második lényeges gondolata, amit, ahogy említettük, osztott a század nagy rendszeralkotóival, a kultúra/civilizáció három fejlődési fázisra osztása volt (lásd 1871, I:23-62): az első a vadság, a vadász-halász életmóddal; a második a barbárság az állatok és növények háziasításával, végül a civilizáció, amely az írás felfedezésével kezdődött. Véleménye szerint az írásbeliség lett az a nélkülözhetetlen eszköz, amely „összeköti amúltat és ajövőt a szellemi és erkölcsi haladás széttörhetetlen láncával.” Tylor sokkal jobb tudós volt, semhogy kora egy részének naiv és problémátlan haladáseszméjét osztotta volna. Természetesen hitt az emberiség egészének a haladásában, az egyes népek és történeti korszakok esetében azonban nagyon is elfogadta a pusztulás, visszafejlődés, megtorpanás jelenségét (lásd1871, I:34). „Haladás, visszaesés, túlélés, újjászületés, átalakulás – ezek mind a civilizáció komplex hálózatának összekötő kapcsai” (1871, I:16, lásd Bohannan-Glazer 1997:121).

Tylor munkásságának másik két lényeges felfedezése lett a 19. században kialakuló, felekezeti szempontoktól megszabaduló vallástudomány maradandó része.

Az egyik a survival („továbbélő jelenség”). E jelenségeket így definiálja: „Ezek olyan eljárások, szokások, nézetek és így tovább, amelyeket a megszokás ereje tartott fenn a társadalom egy új, attól különböző állapotában, ahol honosak voltak, és így ezek bizonyítékaivá és példáivá váltak a kultúra egy régebbi állapotának, amelyből az újabb kifejlődött” (1871, I:16, vö. Bohannan-Glazer 1997:120). A survival jelenségével foglalkozik a Primitive Culture első kötetének III-IV. fejezete (I:63-100, 100-144). E nagy heurisztikus értékkel bíró jelenségkör, megfelelő történeti módszerrel fölhasználva, fontos forrásanyagot nyújt az anthropológia, a folklór és a vallástörténet kutatói számára, hogy a jelen vagy a közelmúlt közvetlenül még megfigyelhető vagy írásos emlékeiből visszakövetkeztethessenek régmúlt korok szokásaira, gondolkodására és életmódjára. A magyar vallástörténeti kutatásban Gold- ziher Ignác volt az, aki igen hamar alkalmazta a tylori survival gondolatát egy anthropológiai szempontból rendkívül gazdag tanulmányában (lásd „Az egyiptomi iszlám”, in Körösi L. /szerk./, Egyiptom. Magyar tanárok tanulmánykönyve, Budapest, Pátria, 1899, pp. 253-273).

A másik nagy és maradandó vallástörténeti és ethnológiai tylori gondolat az animizmus volt (kifejtését lásd munkája XI-XVII. fejezeteiben, I:377-453, II:1-327). Noha ő maga is utal arra, hogy a „lélekből” (anima) levezetett fogalmat már a l8. századi phlogiszton-teória is használta (lásd I:384sq, n.1), ám vallástörténeti jelentését Tylor adta. O maga is úgy ítélte, hogy ezzel a felfedezéssel a vallásfilozófia alapját vetette meg („groundwork of Philosophy of Religion”), amelynek érvényessége „a vadaktól a civilizált emberekig terjed” (I:385). Az animizmus alapja „a szellemi lényekben való hit” („Belief in Spiritual Beings”, I:383). Ezt tekinti egyúttal a vallás minimális definíciójának, amely éppen általános jellege miatt minden vallási rendszer alapját képezheti, és szemben áll a világi materializmussal (I:389). Az animizmusnak, Tylor szerint, kettős gyökere van: „Úgy tetszik, mintha a kultúra alsó fokán álló gondolkodó embereket a biológiai problémák két csoportja érintené mélyen. Először az, hogy miből fakad a különbség az élő test és a holttetem között; mi okozhatja az ébredést, az alvást, a révületet, a betegséget és a halált? Másodsorban, mik lehetnek azok az emberi alakok, amelyek megjelennek az álmokban és a látomásokban? A jelenségek e két csoportjával szembekerülve, az ősi vad filozófusok gyakorlatilag az egyik segítségével adtak számot a másokról, egyesítve azokat egy olyan fogalomban, amelyet mi kísértet-léleknek (appari- tional-soul), szellem-léleknek (ghost-soul) nevezhetnénk” (1871, I:387). A korai gondolkodó ember ebből tehát azt a tanulságot vonta le, hogy minden emberhez tartozik egy élet(et adó lélek) és egy fantom-szellem. A számtalan hiedelem és képzet mellett meggyőzően utal a nyelvészeti bizonyítékokra, amelyek megerősítik azt, hogy számos nyelv őrzi, egyebek mellett, az árnyék és a szellem azonos elnevezését (utal Chamisso csodálatos Peter Schlemihl történetére, ahol az árnyék elvesztése nyilvánvalóan a lélek elvesztését jelenti (lásd I:388sq), ám sok nyelvben szoros összefüggés van a lélek és a lélekzet között (lásd a héber nefes, rüah, nesömüh, az arab nafas és rüh jelentésgyökérzetét, de hasonló a helyzet a szanszkrit átman ésprána szavakkal, a latin animus, anima, spiritus szavakkal vagy a görögpszükhé éspneuma szavakkal, lásd I:390sq). A korai kultúrákban a növényeknek, állatoknak és az élettelen tárgyaknak is lelket tulajdonítottak (II:113). Ez lenne az animizmus első fázisa. A különböző lélekképzettel aztán (ebből alakul ki a politheizmus) mind több természeti jelenséget és eseményt próbálnak megmagyarázni (lásd különösen II:168-223), hogy aztán a sokistenhit átadja a helyét a monotheizmusnak, amely „a civilizált ember animizmusa”. Az animizmus tárgyalása során, s ezt a magunk részéről ugyancsak a vallástörténeti kutatás előremutató elemének tartjuk, tartózkodik attól, hogy etikai szempontokat érintsen. Véleménye szerint ugyanis a vallás korai formái etikailag közömbösek (megfogalmazása szerint: „nem immorálisak, hanem amorálisak”, II:326); természetesen akorai társadalmaknak is vannak erkölcsi szabályaik, azokat azonban más szféra szabályozza és nem a vallás: „A theológia és a moralitás lényegi kapcsolata fixa idea számos elmében”, mondja, valójában ez a kapcsolat igen kései fejlemény (II:327). Végül hangsúlyozni kell, hogy Tylor (a későbbi kutatás egy részétől eltérően) egyáltalán nem tekintette a korai emberi gondolkodást – s annak részeként az animizmust – irracionálisnak, ellenkezőleg, racionálisnak és az adott kor tudományos szemléletének megfelelőnek tartotta (nem véletlenül hatottak Tylornak ezek a gondolatai is később Frazerre, aki a mágiát a tudomány első fázisának tekintette). Tylor véleménye szerint a mágia a hasonlóság és az asszociáció elve alapján működik, s a korai gondolkodás az egymáshoz hasonlító dolgokat oksági viszonyban állóknak tekinti. Ez egyúttal azt is elárulja, hogy Tylor egyáltalában nem tekintette a vallást illúziónak (Evans-Pritchard 1965:25 ezt sugallná).

Tylor animizmus elméletét már a tanítványai (így már Marett) elkezdték bírálni, túlságosan intellektualista elméletnek tartották (a korai gondolkodásnak túlságosan fejlett logikát és racionalitást tulajdonított volna; világos látására jellemző, hogy maga is megjegyzi: „a vallás intellektuális és nem emocionális oldala került /munkámban/ előtérbe”, II:325, ami miatt – noha nagyon is tisztában volt a korai vallás nem-racionális oldalaival is – egyoldalú lett a vallás korai formáinak a vizsgálata). Ezt ellenpontozandó, dolgozta ki R. R. Marett (1866-1945), az érzelmi szempontokat hangsúlyozva, a maga mana-elméletét, amelyet ő animatizmusnak vagy preanimizmusnak nevezett, s amely a természet jelenségeiben valamilyen személytelen, diffúz erőt tételezett fel. Elméletét másrészt Evans-Pritchard így bírálta: „Az elmélet a ‘pont így történt’ történetek („Just-so-stories”) jellegét idézi, mint ‘hogyan szerezte a leopárd a pöttyeit’. A lélekről és a szellemről kialakított eszmék éppenséggel úgy is keletkezhettek, ahogyan Tylor feltételezte, ám nincs bizonyíték, hogy így is történt” (1965:25). Amire R. Lowie-val (lásd Primitive Religion, 1948:108) azt felelhetjük, hogy azóta sem javasoltak jobb „pont így történt” megoldást.

Különösen a kortársak és a következő nemzedék nagy része becsülte Tylor teljesítményét. Kiváló pszichológusok, vallás- és ókortörténészek (mint például Wilhelm Wundt, Nathan Söderblom vagy Erwin Rohde, ám különösen James Frazer, aki indíttatását és számos fontos gondolatát neki köszönhette) átvették és a maguk módján továbbgondolták az animizmus teóriáját. Ám hamar megfogalmazódtak a mind szigorúbb bírálatok. Az előbb említett Robert Ranulph Marett (aki tanítványa volt és utóda lett Oxfordban) már 1900-ban megjelent írásában (Pre-animistic Religion) kétségbe vonta az animizmus korai érvényességét (fenntartásai ellenére ő írta Tylorról a leghitelesebb portrét, amely mind az embernek, mind a tudósnak méltó emléket állított). Egy másik kortársi bírálat Andrew Langtól (1844-1912), a skót származású írótól és történésztől származott, aki az ausztráliai bennszülöttekre hivatkozva, a mindenható teremtő egyistent és kultuszát helyezte a vallási fejlődés kezdetére (ezt vette aztán át monumentális munkájában, a Der Ursprung der Gottesidee-ben az osztrák katolikus etnológus, Wilhelm Schmidt). E bírálatok még maguk is megmaradtak az evolucionizmus talaján. A döntő csapást Tylor rendszerére az angol funkcionalista iskola mérte, amely mind a survival, mind az animizmus teóriáit elvetette, hiszen az önmagában szemlélt önálló egésznek tekintett rendszernek sem diszfunkcionális „maradványokra”, sem általános eszmékre nem volt szüksége. Miután azonban az utóbbi iskola is elvesztette korábbi tekintélyét, az ún. neo-tylorianusok visszatértek Tylor kiindulásához, s a rituális cselekedet primátusa helyett a hiedelmeket vizsgálják.

Bibliográfia

Tylor művei

Kimerítő bibliogáfia (1907-ig) Barbara W. Freire-Marreco, „A Bibliography of Edward BurnettTylor from 1861 to 1907”, in H. Balfour (ed.), Anthropological Essays presentedto Edward BurnettTylor, in Honour ofHis 75th Birthday Oct. 2, 1907 (Oxford, Clarendon Press), 375-409.

Anahuac: or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (London, Longman, 1861).

Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization (London, Murray, 1865, újabb kiadás: 1964).

Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. 2 vols. (London, Murray, 1871, újabb kiadás: 1958; francia fordítás: 1876; német fordítás: 1873; lengyel fordítás: 1896, 1898; orosz fordítás: 1872).

Anthropology. An Introduction to the Study ofMan and Civilization (London, MacMillan; New York, Appleton, 1881).

Szakirodalom

EB, XII:84sq (Briant Vincent Street); Eliade, ER, XV:107sq (Eric J. Sharpe); Evans Pritchard 24-27; EWB, XI:45 (Thomas O. Beidelman); Kippenberg 1997:127-130; KR 41-59 (Karl-Heinz Kohl); Morris 98-102; Sharpe 53-58; Waardenburg, I:209-219, II:288-290.

Hodgen, M. T., Doctrine of Survivals. A Chapter in the History of Scientific Method in the Study ofMan (London, 1936).

Kardiner, A. and Preble, E., „Mr. Tylor’s Science”, in A. Kardiner and E. Preble (eds.) They Studied Man (New York, 1963), 50-68.

Lang, Andrew, „Edward Burnett Tylor”, in H. Balfour (ed.), op. cit., 1-15.

Lowie, Robert H., „Edward Burnett Tylor (1832-1917)”, in idem, The History ofEthnological Theory (London, 1937), 68-85.

Marett, Robert Ranulph, Sir Edward Burnett Tylor. Modern Sociologists Series (London, Chapman Hall, 1936).

Pascher, Josef, Der Seelenbegriff im Animismus Edward Burnett Tylors. Ein Beitrag zur Religions- wissenschaft. Abhandlungen zur Philosophie und Psychologie der Religion, Heft 23 (Würzburg, Becker, 1929).

Stocking, G. W., „Cultural Darwinism and ‘Philosophical Idealism’ in E. B. Tylor”, in idem, Race, Culture andEvolution (Chicago-London, 1982), 91-109.

AZ ANIMIZMUS

Léteznek, avagy léteztek-e a kultúra olyan alacsony fokán álló törzsek, amelyek semmiféle, vallást érintő elgondolással nem rendelkeznek? Gyakorlatilag ez a vallás egyetemes voltára irányuló kérdés az, amelyre évszázadokon keresztül oly nagy biztonsággal adtak hol igenlő, hol tagadó választ, s ami egyben éles ellentétben van azzal a tökéletlen bizonyítékkal, amelyre akár az előbbi, akár az utóbbi alapult. Etnográfusok – a civilizáció fejlődését magyarázó elméletek alakulását nézve, vagy annak egymást követő szakaszait egymásból következőnek tekintve – különös érdeklődéssel fogadnák a minden vallást nélkülöző törzsekről szóló beszámolókat. Itt – mondanák természetesen – olyan emberekkel állunk szemben, akik azért nem rendelkeznek vallással, mert elődeiknek sem volt. Ezek az emberek fajunk olyan valláselőtti állapotát képviselik – mondanák -, amelyből az idők folyamán a vallás feltételei kialakultak. Nem tűnik azonban tanácsosnak, hogy a vallás fejlődésének vizsgálatakor ebből induljunk ki. Bár az elméleti „szoborfülke” készen áll és kényelmesnek tűnik, ám az azt kitöltő szobor belehelyezése még várat magára. Az eset bizonyos mértékben hasonlít azoknak a törzseknek az esetére, akikről azt állítják, hogy nyelv és tűzhasználat nélkül léteznek; bár a dolgok természete szerint semmi nem zárja ki létezésük lehetőségét, ám tulajdonképpen ezeket a törzseket még nem találták meg. Ilyenformán azt állítani, hogy van tudomásunk primitív, vallás nélküli törzsek létezéséről, elméletileg ugyan lehetséges és talán igaz is, jelenleg azonban nem támasztható alá a dolog különös volta által megkövetelt és meggyőző bizonyítékkal.

Gyakran előfordul, hogy épp az a szerző szolgál saját állítását cáfoló bizonyítékkal, aki egyes vad népcsoportokról azt hirdeti, hogy azok semmiféle vallásra utaló jelenséggel nem rendelkeznek. Így például dr. Lang[448] nem csupán csak azt jelenti ki, hogy az ausztrál bennszülötteknek nincsen főistenük, teremtőjük és ítélőjük, nincsenek bálványaik, templomuk, és áldozatot sem mutatnak be, hanem azt is, hogy „röviden szólva semmi olyannal nem rendelkeznek, ami vallásra, vallási rítusra emlékeztetne, s ezáltal megkülönböztetné őket az eltűnésre ítélt állatoktól”. Ettől kezdve több szerző is felhasználta ezt a határozott kijelentést anélkül, hogy az ugyanebben a könyvben található egyes részletekre utalt volna. Ezekből ugyanis kiderül, hogy a bennszülötteket időnként megtámadó, a himlőre emlékeztető betegséget „Budyah hatásának tulajdonítják, egy rossz szellemnek, aki a gonoszkodásban leli örömét”; s az is, hogy midőn a bennszülöttek megdézsmálják a vadméhek kaptárait, rendszerint otthagynak egy kis mézet Budyahnak. Lang könyve utal arra is, hogy a queenslandi törzsek kétévenként rendezett bizonyos összejövetelei alkalmával fiatal lányokat áldoznak fel azért, hogy kiengeszteljenek valamilyen gonosz szellemet. Végezetül pedig W. Ridley tiszteletes tanúsága szerint „akárhányszor beszélgetett a bennszülöttekkel, számára minden esetben az derült ki, hogy a természetfeletti lények tekintetében határozott hagyományokkal rendelkeznek: Baiame-nak, minden dolgok teremtőjének hangját hallják a mennydörgésben, Turramullun, a démonok főnöke pedig a betegség, a viszály, a bölcsesség ura, aki kígyó formájában jelenik meg a bennszülöttek nagygyűlésein”. Nagyszámú megfigyelő egybevágó vallomása alapján tudjuk, hogy Ausztrália bennszülötteire – felfedezésük idején és azóta is – jellemző a lelkekben, démonokban és istenségekben való eleven hit. Legalább ennyire meglepő Moffat[449] úrnak az afrikai bechuanakról szóló beszámolója. O azt állítja, hogy „az emberi halhatatlanságról ez a nép még soha sem hallott”, ám az ezt megelőző mondatban megjegyzi, hogy a halottak árnyaira vagy lelkére a „liriti” szót használják. Dél-Amerikáról szólva pedig Don Felix de Azara illeti kritikával a katolikus egyházi személyek azon állításában rejlő pozitív tévedést, amely szerint az őslakos törzsek vallással rendelkeznek. Egyszerűen kijelenti, hogy erről szó sem lehet. A munkájában azonban olyan tényeket említ meg, amelyek szerint a payagua indiánok a holtakat fegyvereikkel és ruháikkal együtt temetik el, illetve az elkövetkező életről is van valamilyen elképzelésük; eszerint a guana indiánok egy olyan Lényben hisznek, aki a jót jutalmazza, a rosszat pedig bünteti. Azáltal, hogy a szerző a térség alacsonyabb civilizációs fokán álló teremtményeinél nem feltételezi a vallás és a törvény jelenlétét, rászolgál D’Orbigny éles hangvételű kritikájára, amelybe megjegyzi, hogy „valójában ezt állítja az általa leírt népekről, míg azok a tények, amelyeket tézise bizonyítékául sorol fel, tulajdonképpen éppen annak ellenkezőjét támasztják alá.”

Az ilyen esetek igazolják, mennyire megtévesztők azok az ítéletek, amelyeknek a szűk értelemben használt, ám tág értelmezést kínáló szavak általánosságot és nagyvonalúságot kölcsönöznek. Lang, Moffat és Azara valamennyien olyan szerzők, akik a néprajz tudományát sok értékes ismerettel gazdagították az általuk tanulmányozott törzsek leírásán keresztül, ám úgy tűnik, a kultúra magasabb fejlettségi fokán álló népek szervezett és intézményesült teológiáján kívül semmit nem ismernek el vallásként. Vallásnélkülinek tartanak minden olyan törzset, amelynek tanai eltérnek az övéiktől, s ebben azokhoz a teológusokhoz hasonlítanak, akik ateizmust tulajdonítottak mindazoknak, akiknek istenei különböztek az ő isteneiktől. Ez már az ősi hódító árjáknál is megfigyelhető volt, akik India bennszülött törzseit az adeva – vagyis istentelen – szóval illették, vagy a görögöknél, akik az ennek megfelelő atheoi szót használták az ókeresztényekre, mivel nem az ő isteneikben hittek. Jóval későbbi időkben azokat kiáltották ki ateistáknak, akik nem hittek a boszorkányságban és az apostoli utódlásban. Napjainkban pedig, akárcsak a régmúlt századokban a vitafelek hajlamosak arra a következtetésre jutni, hogy a fajok eredetéről szóló elméletet támogató természettudósok szükségszerűen ateista nézeteket vallanak. Mindez tulajdonképpen csupán illusztrálja azt, hogy a jó és nyílt ítéleteket hogyan forgatják ki teológiai kérdésekben. Ennek eredménye a kultúra alacsonyabb fejlettségi fokán álló népcsoportok vallásáról kialakult félreértések sora is. E félreértések egyszerűen elképesztik a magasabb nézőpontból figyelő tudósokat. Néhány misszionárius kétségtelenül alapos tudással rendelkezik annak a népcsoportnak a gondolkodásmódjáról, amellyel kapcsolatba került. A vallás kezdetleges formáiról tulajdonképpen az ő tollukból – Cranz, Dobrizhoffer, Charlevoix, Ellis, Hardy, Callaway, J. R. Wilson, T. Williams – szereztük tudásunkat. Ám a „vallásos világ” nagyobb része annyira el van foglalva a misszionárius térképek feketével jelölt területein lakó pogányok hiedelmeinek megvetésével és gyűlöletével, hogy kevés idejük és energiájuk marad azok megértésére. Ez nem így van azoknál, akik becsületesen törekednek a természet és a vallás kezdeti stádiumainak megértésére. Ezek – bár teljesen tudatában vannak annak, hogy milyen abszurd dolgokat és szörnyűségeket követnek el ennek nevében – mégis jóindulatú érdeklődéssel fürkésznek minden, az ember határozott igazságkeresésére utaló feljegyzést. Az ilyen tudósok értelmet keresnek azon tanok gyökereinél – legyenek azok bármilyen gyerekesek és éretlenek -, amelyek gyakran azok számára a legérthetetlenebbek, akik a legnagyobb buzgalommal fogadják el őket. Azt az ésszerű gondolatot keresik, ami valamikor életre hívta az adott rítusokat, s amelyek napjainkban – látszólag vagy ténylegesen – a legsötétebb és legbabonásabb ostobaságoknak tűnnek. E kutatók jutalma azon hitvilág racionálisabb megértése, amelyben ők maguk is élnek. Hiszen aki csupán egy vallást ismer, éppoly kevéssé ismeri azt, mint amilyen csekély mértékben érti a mindössze egyetlen nyelvet ismerő ember azt az egyet. A tudományos teológia alapja történeti bizonyítékon kell hogy alapuljon. Érvelésüknek fel kell ismerniük a vallási doktrínák evolúcióját, illetve a tradíció hatásait a közvetlen meggyőződés hatásaitól elszakítva, teret kell engednie az objektív igazság vitájának. Az emberiség egyetlen vallása sincs teljesen elszigetelve a többitől. A modern kereszténység gondolatai és elvei pedig olyan intellektuális nyomokhoz kapcsolódnak, amelyek a kereszténység előtti időkön keresztül egészen az emberi civilizáció, s talán az emberi lét eredetéig nyúlnak vissza.

Még azok a megfigyelők is, akiknek alkalmuk volt tanulmányozni a bennszülöttek hitvilágát, olykor kevés jelentőséget tulajdonítottak a kézzelfogható tényeknek. Márpedig a tények nélkül, elhamarkodottan ítélkezők szava nem nyomhat a latba. Egy XVI. századi utazó (J. de Verrazano) a következő, szinte tipikusnak mondható jellemzést adja a floridai őslakosságról: „E nép vallására vonatkozólag úgy találtuk – bár nyelvüket se jelből, se gesztusokból nem értettük -, hogy nincs vallásuk, s törvényük sincsen... Feltételezésünk szerint vallásuk egyáltalán nincs, életüket pedig nem szabályozzák törvények.” E floridai népcsoport jobb ismerete ugyanakkor felfedte, hogy van vallásuk, s a jobb megismerés sok más, sebtében tett kijelentés cálfolatához járult hozzá. Ahhoz például, hogy a madagaszkári bennszülöttek nem képesek a jövőre gondolni, és nincsen szavuk a lélekre vagy szellemre; vagy mikor Dampier a timori őslakosok vallása iránt érdeklődve azt a választ kapta, hogy ilyenről az ő esetükben nem beszélhetünk. Sir Thomas Roe a nagy Mugal udvarába igyekezvén, megállt a Saldanha- öbölben és megjegyezte, hogy a hottentották „levetkezték a lopás szokását, ám sem Istenük, sem vallásuk nincsen”. A Sir John Lubbock által összegyűjtött számtalan beszámoló közül, amelyek azt bizonyítják, hogy a kultúra alacsony fokán álló népeknél hiányzik a vallás, illetve kezdetleges, kiválaszthatunk néhányat, amely ebből a szempontból megkérdőjelezhető. Ilyenformán az az állítás, miszerint a szamoai szigetlakók nem ismerték a vallást, nem állja meg a helyét, ha összevetjük azzal a részletes leírással, amit G. Turner tiszteletes készített a szamoaiak vallásáról. Egy másik állítás, amely a brazil tupinambák vallásnélküliségére vonatkozik, szintén megdől Lery, De Laet és más írók beszámolóinak köszönhetően, hiszen ők a tupik vallási tanairól és gyakorlatáról adnak pozitív bizonyítékot. Még megfelelő idő ráfordításával, gondossággal és nyelvismerettel sem mindig könnyű a bennszülöttek teológiájának részleteit kideríteni. Inkább megpróbálják a kíváncsiskodó és az őket lenéző idegenek elől titkolni isteneiket, akik látszólag ugyanúgy riadnak vissza a fehér ember és az ő hatalmasabb istene elől, mint az őket imádó bennszülöttek. Ilyen módon még azon törzsek esetében is, ahol a vallásfejlődésnek semmilyen pozitív bizonyítéka nem áll rendelkezésünkre, fenntartással kell fogadnunk az ennek hiányára tett megjegyzéseket mindazok tollából, akik a kérdéses törzzsel sem baráti, de még közeli viszonyt sem alakítottak ki. Az ilyen állításokat nagyfokú gondatlanság szüli. Így dr. Mouat határozottan azt állítja például az Andaman-sziget lakóiról, hogy a vallásos hitnek még a legkezdetlegesebb elemei sincsenek meg náluk. Mégis úgy tűnik, hogy a bennszülöttek még egyszerű zenéjüket sem mutatták be az idegeneknek, így tehát alig várható el tőlük, hogy számot adjanak – esetleg létező – teológiájukról. Napjainkban a bennszülöttek vallásának legfeltűnőbb tagadását Sir Samuel Baker írásában olvashatjuk, abban a dolgozatban, amelyet 1866-ban a Londoni Etnológiai Társaság ülésén olvasott fel. Ezt írja: „A fehér Nílus legészakibb törzsei a dinkák, sillukok, nuerek, kitcsek, bohrok, aliabok és a sírek. Egy általános jellemzés elegendő az összesre, kivéve a kitcseket. Egyetlen törzsnél sem találkoztunk a Legfőbb Lénybe vetett hittel, istentisztelet vagy a bálványimádat egyetlen formájával sem. Elméjük sötétségét a babonának még a leghalványabb fénye sem világítja meg.” Ha ez a kiváló felfedező csupán a latukákról vagy más olyan törzsről beszélt volna, amelyek az etnográfusok számára alig ismertek, s a róluk való tudásuk is épp az ő leírásaiból származik, bármilyen vallási tudat tagadása megállná a helyét. Jobb híján legalábbis egészen addig, míg egy közvetlenebb és barátibb kommunikációt kialakító kutató ezt megerősíti, avagy cáfolja. Tekintettel azonban arra, hogy olyan, viszonylagjól ismert törzsekről beszél, mintadinkák, sillukok és anuerek, SirS. Baker egyszerűen figyelmen kívül hagyja a publikált bizonyítékokat. Például az olyanokat, amelyek leírják a dinkák rituális áldozatait, a jó és rossz szellemben (adjok és djyok) való hitüket, vagy amelyek beszámolnak Dendidről, a dinkák jó istenségéről és mennyben lakozó teremtőjéről, csakúgy mint Néárról, a nuerek istenéről, valamint a sillukok teremtőjéről, aki hasonlóan más szellemekhez, a szent erdő vagy fa látogatója. Kauffman, Brun-Rollet, Lejean és más megfigyelők már a Sir S. Baker át nem gondolt véleménye előtt sok évvel feljegyezték ezen fehér-nílusi törzsek vallását.

A civilizáció alacsonyabb fokán álló törzsek vallása szisztematikus tanulmányozásának első feltétele a vallás elemi meghatározása. Mivel ez a definíció magában kell hogy foglalja egy magasabb istenség tiszteletét vagy a halál utáni ítéletben való hitet, a bálványimádást, rituális áldozatbemutatást, illetve más részleteiben diffúz tant vagy rítust, kétségtelenül sok törzs marad, amelyre nem jellemző egy így felfogott vallás megléte. Ám az ilyen szűk definíciókban benne rejlik az a hiba, hogy a vallást sokkal inkább sajátos fejlődéssel azonosítják, mint a mögöttük meghúzódó mélyebb motívumokkal. Az látszik a legjobbnak, ha azonnal ehhez a lényeges forráshoz térünk vissza, és egyszerűen a vallás legszűkebb definíciójaként a szellemi lényekben (belief in Spiritual Beings) való hitet jelöljük meg. Ha ezt alkalmazzuk a primitív törzsek vallásának leírásánál, a következő eredményt kapjuk. Nem jelenthető ki biztonsággal, hogy valamennyi létező törzs eljut a szellemvilág lényeiben való hithez, hiszen a bennszülött törzsek élete számottevő mértékben ismeretlen előttünk. Ráadásul az egyes törzsek életében bekövetkező gyors változás, illetve más esetekben gyors eltűnésük következtében, ebben a tekintetben nem várható javulás. Mégis jogosulatlan lenne, ha a történelemírás által említett, vagy a régészeti kutatásokból megismert összes törzset úgy könyvelnénk el, mintha rendelkeznének a vallás minimális definíciójában előírt feltételekkel. Még ennél is nagyobb ostobaságot követnénk el azonban akkor, ha erről a kezdetleges hitről azt állítanánk, hogy természetes módon, illetve ösztönösen jelen van minden idők összes emberi törzsénél. Semmilyen bizonyíték nem igazolja ugyanis, hogy a hatalmas intellektuális fejlődésre képes ember képtelen lett volna kiemelkedni egy vallás nélküli állapotból, amely azt a vallásos állapotot előzi meg, amelyben napjainkban oly nyilvánvalóan van. Kívánatos ugyanakkor, hogy vizsgálódásunk alapjául a megfigyelést, és ne a spekulációt tegyük. Itt pedig – már amennyire ez megítélhető a számtalan, rendelkezésemre álló bizonyíték alapján – be kell vallanunk, hogy a szellemi lényekben való hit minden olyan bennszülött törzsnél megtalálható, amellyel sikerült bensőséges kapcsolatot kialakítanunk, míg az ilyen hit hiányára tett kijelentés bizonyára vagy nagyon ősi törzsekre, vagy a többé-kevésbé tökéletlenül leírt modern törzsekre vonatkozik. Hogy a dolgok eme állása hogyan hat a vallás eredetének problémájára, a következőképp foglalható össze röviden. Ha pontosan bizonyított lenne, hogy léteznek, illetve léteztek vallás nélküli bennszülöttek, akkor ezekről legalább valószínűsíthetően ki lehetne jelenteni, hogy az emberi kultúra vallás előtti stádiumát képviselik. Helytelen volna azonban ezzel az érvvel előállni, hiszen vallás nélküli törzsek létezésére vonatkozó kijelentés – mint ahogyan azt már láthattuk – gyakran hibás és sohasem meggyőző bizonyítékra épül. A vallási képzetek természetes evolúciójára vonatkozó érvelést nem érvényteleníti, ha tagadjuk a jelenleg hathatós segítség nyújtására képtelen szövetséges meglétét. Elképzelhető, hogy napjainkban nem léteznek törzsek vallás nélkül. Ez a tény azonban nem befolyásolja nagyobb mértékben a vallás fejlődését, mint mondjuk az a kijelentés, hogy napjainkban szinte lehetetlen olyan angol falut találni, ahol ne volna olló, könyv vagy gyufa. Ezek megléte sem befolyásolja azt a tényt, hogy voltak idők, mikor ilyen dolgok nem is léteztek a földön.

A továbbiakban tehát az animizmus címszó alatt tanulmányozom a Szellemi Lények mélyen gyökerező hiedelmét. A materialistával szemben ez a spirituális filozófia leglényegét képviselő. Az animizmus nem új terminus, bár elég ritkán használják. Mivel különleges viszonyban áll a lélek doktrínájával, látni fogjuk, hogy az általunk képviselt álláspont számára – a teológiai képzetek emberi evolúciójának álláspontjához – különösen megfelelő. Az általános értelemben használt spiritualizmus szó nem egészen tökéletes a számunkra, hiszen a használat során egy sajátos, szélsőséges nézetekkel bíró modern szektát kezdett jelölni, ami általában nem nevezhető tipikusnak. A spiritualizmus szónak szélesebb körben ismert azon jelentését, miszerint ez a szellemi lények általános tana, az én szóhasználatomban az animiz- mus veszi át.

Nem maradt más hátra, mint hogy néhány szóban összefoglaljam a lelkekről szóló elképzelés különböző fejlődési szakaszait az elejétől a végéig. Abban a kísérletben, hogy végigkísérjem e hiedelem fő vonulatát az emberiség intellektuális történetének egymást követő állomásain, az igazolás leginkább a vallásfejlődés elméletével látszik összhangban lenni. A kultúra általunk ismert legalacsonyabb fokán találkozunk azzal a mélyen gyökerező elképzeléssel, hogy a bennünk lakozó lélek az álmokban és látomásokban elhagyja a testet. Nincs okunk feltételezni sem azt, hogy ezt a hiedelmet a bennszülöttek úgy vették volna át a kultúra magasabb fejlettségi fokán álló más törzsektől, sem pedig azt, hogy ez egy olyan magasabb kultúra maradványa lenne, amelyet a bennszülött törzsek az idők folyamán elvesztettek. Amit ugyanis itt mi primitív animisztikus elméletként adunk elő, tökéletesen jellemző a bennszülöttekre, akik – úgy tűnik – érzékeikre támaszkodva ragaszkodnak hozzá, és a számukra legésszerűbbnek látszó biológiai elmélet alapján értelmezik. Olykor hallani olyan véleményeket is, amelyek szerint a bennszülöttek lélekkel kapcsolatos vallási tanai és gyakorlatai egy ősi, erősen vallásos kultúra maradványai. Egy olyan távoli ősi vallás nyomai tehát, amelyet ebből a nemesebb állapotból elkorcsosult törzsek torz emlékezete őrzött meg hiányosan. Könnyen belátható, hogy a kevés, ráadásul környezetéből kiragadott tény efféle magyarázata elfogadhatónak tűnik bizonyos elmék számára. Ám a témához alapos rálátással közelítő kutatók egy ilyen argumentumot aligha tartanak helytállónak. A bennszülöttek animizmusa önmagában magáért beszél, ti. saját eredetét magyarázza meg. A civilizált ember animizmusa – bár a tudás magasabb szintjének jobban megfelel – nagymértékben csak úgy értelmezhető, mint egy régebbi és kezdetlegesebb rendszer fejlettebb eredménye. A bennszülött doktrínák és rítusok azok, amik – filozófiájuk alapján – a természetes evidenciák közvetlen eredményei és a gyakorlati célok aktusai. A magasabb kulturális szinten állók doktrínái és rítusai utalnak többek között a réginek az újban történő fennmaradására, a régi gyakorlatnak az újhoz való alkalmazkodása során történő megváltozására, valamint a régi gyakorlat elhagyására, mivel az már nem egyeztethető össze az újjal. Vessünk egy pillantást arra, hogy milyen általános viszonyban áll a bennszülött törzsek lelkekre vonatkozó tana a barbár és kulturált népek hasonló tanaival. A civilizálatlan népek esetében a lélekre vonatkozó tanok figyelemre méltó következetességgel és alapossággal vannak kidolgozva. Az állati lélek létezését is elismerik az emberi lelkekről szóló elmélet természetes kiterjesztéseként; a növények és fák szellemeiről nem szólnak túl világosan és bőven, az élettelen tárgyak lelke pedig a legszélsőségesebb módon tágítja az általános kategóriát. Attól kezdve, hogy az emberi gondolkodást kutatjuk annak a civilizálatlan szakaszától a barbarizmuson keresztül a civilizáció fázisáig, úgy találjuk, hogy az elmélet állása jobban alkalmazkodik a pozitív tudományhoz, bár kevésbé teljes és következetes. Már jócskán a civilizált szakaszon belül, az emberek még mindig úgy tesznek, mintha egy kicsit továbbra is hinnének a lélekben vagy a szellemvilágban, holott természettudományos ismereteik jóval meghaladják az ilyen kezdetleges filozófiát. A növények lelkével kapcsolatos tanokra vonatkozóan töredékes bizonyítékunk van arra, hogy ezek a történelem folyamán hogyan omlottak össze Ázsiában. Napjainkban hazánkban az állatok lelkéről szóló elképzelés kihalni látszik. Az animizmus visszahúzódik, és elsődleges pozíciójában, az emberi lélekről szóló tanban koncentrálódik. Ez a tan végletes változásokon ment át a kultúra folyamán. Túlélte az egyetlen hozzácsatolt argumentum – az álmokban és víziókban látott lelkek és szellemek objektív realitása – szinte teljes elvesztését. A lélek lemondott éteri szubsztanciájáról, és anyagtalan entitássá, „az árny árnyékává” vált. A lélek elmélete elkülönül a biológiától valamint az elmét kutató tudománytól. Ezek ma már az élet és gondolkodás, az érzékszervek és az intellektus, az érzelem és akarat jelenségeit vizsgálják, tisztán kísérleti alapokon. Kialakult egy szellemi termék, amelynek már a puszta léte is mélységes jelentőséggel bír. Egy olyan „pszichológia”, amelynek már semmi köze sincs a „lélekhez”. A lélek helye a modern gondolkodásban a vallás metafizikájában van, ahol sajátságos feladata az, hogy az eljövendő élet vallási doktrínájának intellektuális oldalához hozzájáruljon. Ezek azok a változások, amelyek az animisztikus hitet a világ kultúrájának egymást követő szakaszaiban jellemezték. Mégis nyilvánvaló, hogy mindezen mélyreható változás dacára az emberi lélekről szóló felfogás lényegét tekintve folyamatosan jelen van a bennszülött gondolkodó filozófiájában éppúgy, mint a modern teológiaprofesszor gondolkodásában. A kezdeti meghatározásától fogva – élettel megtöltő, elválasztható, túlélő entitás – az egyén személyes létezésének eszköze maradt. A lélek elmélete a vallásfilozófia rendszerének egy nagyon fontos része, amely a mentális kapcsolat töretlen láncát létrehozva egyesíti a bálványimádó, civilizálatlan bennszülöttet a kereszténnyel. Azok a felosztások, melyek a világ nagy vallásait intoleráns és ellenséges szektákra bontották, nagy részükben felületesek, főleg akkor tűnnek annak, ha összehasonlítjuk őket azokkal a legmélyebb vallási szakadásokkal, amelyek elválasztják az animizmust a materializmustól.

Barták Henrietta fordítása Forrás: E. Tylor, Primitive Culture, London, J. Murray, 1871, l:377-385, 451-453.

TOVÁBBÉLES (SURVIVAL) A KULTÚRÁBAN

Amikor egy szokás, egy tevékenységi forma, vagy akár egy elgondolás megszületik és útjára indul a világban, sokáig érhetik befolyásoló hatások, ám ha azok csekélyek, akkor e szokások akadálytalanul öröklődnek nemzedékről nemzedékre, hasonlatosan ahhoz a patakhoz, amely medrét megtalálván hosszú időkig folyik. A kultúra puszta fennmaradása is ilyen; különös csodája azonban abban van, hogy az emberi viszonyokban bekövetkező változások és forradalmak ellenére legvékonyabb csermelyei is képesek voltak hosszú ideig fennmaradni. A tatár sztyeppéken hatszáz év elteltével mind a mai napig sértésnek számít, ha valaki rálép a küszöbre, vagy megfogja a kötelet a sátorba lépés alkalmával. Tizennyolc évszázaddal ezelőtt Ovidius említést tesz arról a vulgáris római szokásról, amely szerint májusban nem szabad házasodni. Ezt ő azzal magyarázza – nem is ésszerűtlenül -, hogy abban a hónapban van Lemuralia halotti rítusa:

„Nec viduae taedis eadem, nec virginis apta Tempora. Quae nupsit, non diuturna fuit.

Hac quoque de dausa, si te proverbia tangunt,

Mense malas Maio nubere volgus ait.”

„Férjhez az ünnepeken nem megy sem a lány, sem az özvegy, mert, aki férjhez megy, mind rövid életű lesz.

Éppen ezért mondják, ha becsülöd a példabeszédet: mind májusban megy férjhez a csúnya leány.”

(Ovidius: Fasti, V. 487-490. Gaál László fordítása)

Az a mondás, amely szerint a májusi házasságok balszerencsések, Angliában napjainkig fennmaradt. Feltűnő példája ez annak, hogy egy elgondolás, amelynek értelme már régóta feledésbe merült, képes tovább élni csupán azáltal, hogy valaha létezett.

Számtalan hasonló esetről tudunk, amelyek később az emberi kultúra határköveivé váltak. Az idők folyamán az emberi viszonyokban bekövetkező alapvető változások ellenére sok olyan dolgot találhatunk, amelyek szemmel láthatóan nem a változások következményei, hanem egyszerűen fennmaradtak és az új részévé váltak. E fennmaradások erejét tekintve kijelenthetjük, hogy az az emberi civilizáció, amelyben azok megfigyelhetők, minden bizonnyal egy olyan korábbi állapotból emelkedett ki, amely e dolgok valódi otthona és jelentésük eredete. Az ilyen tények gyűjteményeivel úgy kell bánnunk, mint a történelmi tudás valóságos kincsesbányáival. Az ehhez hasonló anyagok feldolgozása során fő irányítónk az aktuális dolgok tapasztalata. A közvetlen történelem mindenekelőtt azt veti fel a számunkra, hogy a régi szokások miképp képesek fennmaradni egy olyan kultúra részeként, amely azokat semmilyen körülmények között nem vezette volna be, hanem éppen ellenkezőleg, mindent megtesz annak érdekében, hogy kiszorítsa őket. Egy egyszerű példán keresztül bemutatható, milyen is egy ilyen közvetlen információ. A borneói dayakok nem úgy vágják a fát, ahogy azt mifelénk szokás, vagyis fejszéjükkel nem végeznek V-alakú bevágásokat. Következésképp, amikor a fehér ember egyéb újdonságaival együtt ezt is rájuk tukmálta, a dayakok úgy fejezték ki megvetésüket, hogy bírságot szabtak ki azon társaikra, akik európai módon vágták ki a fát. Mégis, a bennszülöttek olyannyira tisztában voltak azzal, hogy a fehér ember módszere haladást jelent az övékkel szemben, hogy titokban alkalmazták, ha megbízhattak társukban. Ez a történet húszéves, s nagyon valószínű, hogy ennyi idő elteltével az idegen favágási módszert már nem tekintik a dayak hagyományokon esett sérelemnek; a módszer tiltása azonban jól érzékelhetően példázza az ősi tekintély fennmaradását ajózan ész ellenére. Az ilyen eljárást általában, és nem helytelenül babonának tekintjük, és valóban, többnyire ezzel a névvel illetjük a fennmaradások elég nagy hányadát. Maga a „babona” (superstition) szó is a túlélés fogalmára utal a szó talán eredeti értelmében, ameny- nyiben a régi időktől független továbbélést fejezi ki. Ám a babona szó manapság burkoltan szemrehányást is tartalmaz. E szemrehányás ugyan többnyire jogos a működő, fejlettebb kultúrába beágyazódó halott, fejletlenebb kultúra maradványaival szemben, mégis sok esetben túl szigorú és igazságtalan. Az etnográfus szempontjából mindenesetre célszerűnek tűnik a „fennmaradás” terminus bevezetése, már csak azért is, hogy használatával olyan tényekre utalhassunk, amelyekre a „babona” szó a fentebb említett vonása miatt már nem alkalmas. Részleges fennmaradásként továbbá azokat a tömegesen előforduló eseteket is számba kell venni, ahol a régi szokásból elegendő maradt fenn ahhoz, hogy a szokás eredete felismerhető legyen. A felvett új forma olyannyira alkalmazkodott a megváltozott körülményekhez, hogy továbbra is méltán képes őrizni helyét.

A mai európai gyermekjátékokat így szükségtelen babonának nevezni, bár jelentős részük ekként maradt fenn, s ezáltal érdemes a figyelmünkre. Ha a gyermekek és a felnőttek játékait abból a célból vesszük szemügyre, hogy belőlük etnológiai tanulságot vonhassunk le, legelőször az tűnik a szemünkbe, hogy nagy részük az élet komoly dolgainak játékos utánzása. Ahogy a modern civilizált idők gyermekei vendégséget, kocsikázást és templomba járást játszanak, úgy a bennszülött gyerekek fő szórakozása is az, hogy utánozzák azokat a tevékenységeket, amelyeket néhány év múlva már ők is komolyan fognak végezni. Játékuk voltaképp tehát tanulás. Az eszkimó gyerekek szórakozásai közé tartozik a kis íjjal és nyíllal való célbalövés, kicsi jégkunyhó építése, amit az édesanyjuktól kikönyörgött lámpakanóccal világítanak be. Az ausztrál gyerekek miniatűr bumeránggal és lándzsával játszanak, s ahogyan apáik körében még él a feleségszerzésnek az a különösen primitív szokása, hogy más törzsek leányait erőszakkal elrabolják, a megfigyelések szerint a bennszülött kisfiúk és kislányok szokásos játékai közül sem hiányzik a „feleség-szöktetéses” játék. A világban teljesen megszokott dolog az, hogy egy játék túléli azt a komoly gyakorlatot, aminek az utánzása. Ennek feltűnő példája az íj és a nyílvessző. Ez az ősi és a bennszülött kultúrában elterjedt eszköz a barbár időkig vezethető vissza, s jelen van az ókortól egészen a középkorig. De ha napjainkban megfigyelünk egy íjásztalálkozót, vagy ha a vidéki utakat járjuk olyankor, amikor „szezonja” van a játék íjnak és nyílnak, ugyanazt az ősi fegyvert látjuk játékos célra szelídítve, ami néhány bennszülött törzs életében mind a mai napig gyilkos eszköz a vadászatok és csaták során. A számszeríj – az íjnak egy viszonylag kései és fejlettebb helyi változata – még ennél is jobban eltűnt a gyakorlati életből, ám játékként egész Európában fennmaradt és valószínűleg továbbra is fennmarad. Régisége, valamint elterjedtsége alapján – a nomád időktől az ókoron át egészen a középkorig – a parittya hasonló szerepet játszik, mint az íj és a nyílvessző. A középkorban azonban elvesztette gyakorlati jelentőségét, így teljesen anakronisztikusnak bizonyul, amikor egy XV. századi poéta a parittyavetés művészetét a jó katona feladatai között dicséri:

„Use eek teh cast of stone, with slynge or honde:

It falleth ofte, yf other shot there none is,

Men harneysed in steel may not withstonde,

The multitude and mighty cast of stonys,

And stonys in effecte, are every where,

And slynges are not noyous for to beare.”[450]

A mai civilizáció keretei között a parittya hasonlóan komoly használata talán csak Spanyol- Amerika pásztorai között jellemző, akiknek ezirányú művészetéről az a mondás járja, hogy a barom bármelyik szarvát képesek eltalálni, aminek köszönhetően az állat arra fordul, amerre ők akarják. Ám ennek az egyszerű régi fegyvernek a használata a fiúk játékában mindmáig fennmaradt egy távoli, ősi kultúra képviselőjeként.

Azzal, hogy a játékok – egyszerre szórakozásként és a kicsik tanulásaként – hozzájárulnak a primitív harci technikák fennmaradásához, reprodukálják az emberiség történetének korai fejlettségi szakaszában élő törzseket. Az angol gyerekek örömmel utánozzák többek között az állatok hangját, az új-zélandiak kedvenc játéka pedig a fűrész hangjának, a fejsze csattogásának, a muskéta eldördülésének és más szerszámok hangjának kórusban történő utánzása. Mindkét példa azt az imitatív elemet tartalmazza, ami oly fontos a nyelv kialakulásának szempontjából. Ha megvizsgáljuk a számolási készség fejlődésének korai periódusát és figyelembe vesszük, hogy a törzsek az ujjakon való számolás primitív szakaszán keresztül jutottak el a számokig, etnográfiai szempontból érdekesnek találhatjuk azokat a játékokat, amelyek a számlálást tanítják. Ilyen például az új-zélandi „ti” játék is. Az egyik játékos kimond egy számot, mire a másiknak azonnal a megfelelő ujjat kell megérintenie. A szamoai játékban pedig az egyik játékos fölmutatja néhány ujját, mire a másik játékosnak azonnal követnie kell a példát, különben pontot veszít. Lehet, hogy ezek ősi polinéz játékok, de előfordulhat az is, hogy eltanulták a mi gyermekeink játékát. Az angol bölcsődében a gyermek megtanulja mondani, hogy az óvónő hány ujját mutatja. A játék szövege a következő: „Szarvas, Szarvas, hány szarvat mutatok?” Strutt Sports and Pastimes című munkájában is említést tesz olyan játékról, ahol az egyikjátékos ujjaival valamilyen számot mutat, és amásik játékosnak is ugyanennyi ujját kell felmutatnia. Kis iskolásfiúkat láthatunk, akik hazafelé kitalálósditjátszanak. Az egyikjátékos amásikhátamögé állvamutategy számot, amásiknak pedig ki kell találnia, hogy mennyit mutat. Érdekes megfigyelni, milyen széles körben és milyen régóta ismertek ezek a játékok. A következőket olvashatjuk például Petronius művében, amely Nero császár idején keletkezett: „Trimalchio, akit nem rázott meg a vesztés, megcsókolta a fiút és arra buzdította, hogy másszon fel a hátára. A kisfiú nem sokat teketóriázott, felmászott és a ’ló’ oldalát megpaskolva, nevetve így kiáltott: ’bucca, bucca, quot sunt hic?’” [pofi, pofi, hány pufi?], (Cena Trimalchionis, 64). Az ujjaikkal játszott, egyszerű számolós játékokat nem szabad összekeverni az összeadásos játékokkal, ahol minden játékos ujjaival felmutat egy számot, és a felmutatott ujjak összegét kell bekiáltani. Aki eltalálja, az a győztes. Gyakorlatilag minden játékos azelőtt kiabálja be az összeget, mint hogy látná a többiek ujját, így az ügyesség a ravasz találgatáson áll vagy bukik. A kínaiak, akik „tcoi-moi”-nak nevezik ezt a játékot, nagy élvezettel játsszák. Dél-Európában – ahol az olaszok „morra”-nak, a franciák pedig „mourre”-nek nevezik – ugyancsak jó szórakozásnak számít. Egy ilyen markánsan jelenlévő játékot nem valószínű, hogy egymástól függetlenül találtak volna ki Európában és Ázsiában, ám azt nehéz megmondani, hogy vajon a kínaiak tanulták-e el az európaiaktól, vagy éppen azok közé a kínai találmányok közé tartozik, amit az európai ember vett át tőlük. Az ősi egyiptomiak – ahogyan ez szobraikból kiderül – szintén játszottak valamilyen ujjakon-számolós játékot, a rómaiak pedig az ujj-felmutatóst, „micare digitis”-t játszották. Ez a játék hentes és a vásárló között zajlott a húsért. Nem világos azonban, hogy ezek azonosak-e a morrával, vagy valami egészen másról van szó.

Amikor a skót fiúk „tapie-tousie”-t játszván egymást üstökön ragadják és azt kérdezik: „Leszel-e a szolgám?”, fogalmuk sincsen arról, hogy e játékban fennmaradt az az ősi szimbolikus mód, ahogyan a jobbágyot felfogadták. A tűz csiholására használt fadarabok, amelyeket oly sok ősi háztartásban használtak, és a mai hindu családoknál is fellelhetők mint az áldozati tűz meggyújtásának hagyományos és szent eszközei, Svájcban gyermekjátékként maradtak fenn. A svájci gyerekek úgy használják ezt játékból a tűz csiholására, mint az eszkimók, akik a valóságban is így csinálják. Gotlandban a feljegyzésekben megemlített vaddisznó-áldozat a modern időkben is fennmaradt játékos utánzás formájában. A fiúk álöltözetet viselnek, arcukat feketére festik, míg az áldozatot megszemélyesítő fiút állatszőrmébe bugyolálják, székre ültetik és egy csomó hegyes szalmát tesznek a szájába, utánozva a vaddisznó sörtéit. Korunk egy ártatlan gyermekjátéka ezer évvel ezelőtt furcsán keveredett a következő, meglehetősen csúnya történettel. A kérdéses játékot így játsszák Franciaországban: a gyerekek kört alkotnak, s az egyik meggyújt egy papírgyújtóst, majd tovább adja a következőnek, miközben ezt mondja: „petit bonhomme vit encore” [a kis paprikajancsi még él]. Így megy ez körbe-körbe, mindenki elmondja a mondatot és továbbadja a lángot, amilyen gyorsan csak tudja, hiszen akinek a kezében a láng kialszik, zálogot ad, s akkor a következő hangzik el: „Petit bonhomme est mort” [a kis paprikajancsi meghalt]. Grimm egy hasonló német játékról tesz említést, amit egy égő pálcikával játszanak, Halliwell pedig leír egy mondókát, amelyet a játék közben mondanak Angliában:

„Jack’s alive and in very good health,

If he dies in your hand you must look to yourself.”[451]

Nos, ahogy azt az egyház történetével foglalkozók mindannyian tudják, az államvallás híveinek kedvelt érve az volt, hogy az eretnek szekták förtelmes orgiákat rendeznek, s ezek az események vallásuk misztériumát képezik. A zsidókról a pogányok terjesztettek ilyen történeteket, a keresztényekről a zsidók, maguk a keresztények pedig a rágalmazást a művészet magas szintjére fejlesztették, s azokon a vallási ellenfeleiken gyakorolták, akiknek morális élete rendkívül tiszta volt. A manicheisták különleges céltáblái voltak az ilyen rágalmaknak, amelyeket aztán a követőiknek tartott paulikiánusokra is – ez utóbbiakat először a középkorban említik a katharokkal kapcsolatban – átvittek. Rájuk vonatkoztatva használták – valószínűleg egy vallási szövegükből vett kifejezés alapján – a Boni Homines megnevezést, amely megnevezés bevett módja lett az albigensekre történő utalásnak. Világos, hogy a paulikiánusok azáltal váltották ki az ortodoxok dühét, hogy ellenezték a szent dolgok képi megjelenítését, s bálványimádóknak tekintették azokat, akik ezeket imádták. Oszuni János, az örmény pátriárka i. sz. 700 körül pamfletet írt a szekta ellen, megismételve a szokásos manicheizmusellenes vádakat. Az írásnak van egy olyan részlete, amely az előbbi példát megvilágítja. Azt állítja, hogy ők istenkáromló módon nevezik az ortodoxokat „bálványimádóknak”, hiszen ők maguk a Napot imádják, sőt a búzalisztet gyermekek vérével keverik és azzal áldoznak; továbbá „amikor egy elsőszülött fiút válogatott kínzások közepette megölnek, egymás kezébe dobják a gyermek testét. Akinek kezében aztán a gyermek meghal, azt a szekta különleges tisztelettel övezi”. Hogy e szörnyű részletek miként kapcsolódnak a gyermekjátékhoz, annak megvilágítására a legvalószínűbb feltételezés nem az, hogy a „Petit Bonhomme” nevű játék a Boni Homines legendájának továbbélése, hanem az, hogy a játék legalább annyira ismert volt a VIII. századi gyermekek körében, mint a maiak között. Az örmény patriárka egyszerűen azzal vádolta a paulikiánusokat, hogy ezt a játékot élő gyerekekkel játsszák.

Lehetséges volna egy másik érdekes játékcsoportot is egyfajta, valamikor nagyra tartott, ám mára már joggal feledésbe merült primitív filozófia fennmaradásaként értelmezni. A szerencsejátékok oly közeli megfelelést mutatnak a primitív kultúrában már meglévő jövendöléssel, hogy számos hasonló jellegű játék esetében észre kell vennünk: idővel a komoly gyakorlat mint játék marad fenn. A mai művelt ember számára a sorshúzás, illetve a pénzfeldobás a véletlenhez – vagyis a tudatlansághoz – történő folyamodás; egy kérdés megoldását egy mechanikus folyamattól függővé tenni önmagában sem nem természetellenes, sem pedig különleges, csupán oly nehezen követhető, hogy senki sem tudja előre megmondani, mi is fog történni. Mi azonban tudjuk azt is, hogy a véletlen ezen tudományos doktrínája nem azonos a korai civilizációk elgondolásával. Ezeknek kevés közük van a valószínűség matematikai elméletéhez, ám jóval több az olyan szent jövendölésekhez, mint ahogy Mátyás sorshúzással vált a 12. apostollá, vagy ahogyan később a morva hittestvérek feleséget választottak fiatal társaiknak sorshúzással és imával. Nem a vak véletlen segítségével remélték a maorik sem megtalálni egy csapat gyanúsított között a feltételezett tolvajt úgy, amikor sorsot húztak. A guineai négerek sem a vak véletlent kérdezték, amikor a fétispaphoz járultak, aki megkeverte kis bőrdarabokból álló kötegét, és szent jóslatot mondott. A tömeg magasba emelt kézzel imádkozik az istenekhez, miközben a hősök Atreidész Agamemnón sisakjából sorsot húznak annak eldöntése érdekében, hogy ki küzdjön meg Hektorral és segítse meg a „lábvértes akhájokat” (Iliasz, VII. 171). Az istenekhez szóló imával, s az égre nézve a germán pap vagy atya – Tacitus elmondása alapján – háromszor húzott a megjelölt gyümölcsfagallyak közül, amelyeket egy tiszta fehér anyagra szórtak le, s a rajtuk lévő jeleket értelmezte (Germania, 10). Az ókori Rómában ajósok vésett jelek alapján jövendöltek, amai hinduk pedig a vitákat úgy döntik el, hogy egy templom előtt húznak sorsot, s az istenekhez a következő kiáltásokkal fordulnak: „Mutasd meg az igazságot! Mutasd meg az ártatlant!”

A civilizálatlan ember úgy hiszi, hogy a sorshúzás során, illetve a kocka dobásakor a hozzá kapcsolható jelentés szerint esnek a dolgok, s különösen hajlamos arra, hogy a jós, illetve a játékos fölött álló spirituális lényeknek tulajdonítsa a válaszadáshoz szükséges sorshúzó pálcikák keverését, illetve a kocka fordulását. Ez a nézet szilárdan tartotta magát a középkorban, s a történelem során később még mindig találunk olyan szerencsejátékokat, amelyekre mint a természetfeletti erő megnyilvánulásának eredményére tekintenek. Ebben a tekintetben a középkori és a mai elképzelés közötti általános változást jól mutatja be egy 1619-ben kiadott nagyszerű munka, amely maga is sokat tett a változás előidézésének érdekében. Egy puritán lelkész, Thomas Gataker A sorshúzás természetéről és hasznáról („Of the Nature and Use of Lots”) írott értekezésében a szerencsejátékok ellen akkoriban hangoztatott következő kifogásokat említette meg azzal a céllal, hogy cáfolja azokat: „A sorshúzást csak nagy tisztelettel lehet végrehajtani, mivel a sorshúzás során alkalmazott tárgyakat közvetlenül Isten rendezi el [...] egy sorshúzás, amelyben megerősítetten Isten különleges és közvetlen gondviselése jelenik meg, szent orákulum, isteni ítélet vagy kinyilvánítás: könnyelmű használata tehát Isten nevének meggyalázása, s ekképpen a harmadik parancsolat megsértése.” Gataker ezzel szemben úgy érvel, hogy „a dolgok végkimenetelére és eseményére úgy tekinteni, mint az isteni akarat megnyilvánulási formájára, minden cselekedetre jellemző: különleges és közvetlen isteni munkát vélni benne (a sorshúzásban) azonban itt sem vagyunk jogosultabbak, mint máshol, sőt ez egyszerűen babona”. Eltartott egy ideig, míg a művelt világban ez a vélemény elfogadottá vált. Negyven év elteltével, Jeremy Taylornak még mindig sikerült előhívnia a régi feltételezés maradványait egy általában ésszerű argumentáció során, amelyben a szerencsejátékok mellett érvel, amennyiben azokat a szórakozás és nem a pénz kedvéért játsszák. „Azt hallottam a szerencsejátékban járatosaktól – írja -, hogy vannak nagyon különös „véletlenek”, amikor a kezet segíti a képzelet, s a geomantia tudományában való kis jártasság, vagy olyan esetek, amikor a szerencse huzamosabb ideig egyazon ember mellé szegődik, s a másik megmagyarázhatatlan okok miatt mindig veszít, s ezek a furcsa véletlenek olyan szörnyű hatást képesek kiváltani, hogy nem elképzelhetetlen, Isten az ilyen szerencsejátékokat átengedte az ördög kezébe, aki a saját szórakozása szerint engedi történni a dolgokat, ám ha nem lenne ennek része a pénz, semmit sem tudta tenni.” Azt a vitalitást, amellyel a szerencsejátékokat a természetfeletti beavatkozásokhoz rendelik mind a mai napig Európában, jól szemléltetik a szerencsejátékokra vonatkozó, máig fennmaradt varázslatok. Napjaink folklórjának része az a tanítás, miszerint a húsvéti tojás szerencsét hoz a játékosnak, ha magával viszi, illetve a szék megfordítása a szerencse fordulását is maga után vonja. A tiroliak ismerik azt a varázslatot, amellyel az ördögtől megszerezhetik a kártyán vagy kockán való nyerés képességét. Európában még mindig nagy a kereslet olyan könyvek iránt, amelyek azt tanítják meg, hogy miképp kell az álmokból kitalálni a lottószámokat; Németországnak az Elba és az Odera közötti területén élő parasztok még ma is az oltárkendő alá helyezik lottószelvényeiket, hogy a szentség áldása érje s ezáltal növekedjen nyerési esélyük.

A jövendölés és a szerencsejátékok elvben annyira hasonlítanak egymásra, hogy ugyanaz az eszköz használatos mindkét esetben. Ez tűnik ki azokból az e szempontból sokatmondó feljegyzésekből is, amelyek a polinéziai „niu” vagy kókuszdió megpörgetésén alapuló jövendölésről szólnak. A Tongan-szigeteken Mariner ottjártakor, abból a célból hajtották végre ezt ünnepélyes keretek között, hogy választ kapjanak arra a kérdésre, vajon fel fog-e épülni egy beteg társuk. Hangosan imádkoztak a család védőistenéhez, hogy irányítsa a diót, amelyet ezt követően megpörgettek, és a megállásakor mutatott irány jelezte az isten szándékát. Más alkalmakkor, amikor a kókuszdiót csupán szórakozásból pörgették meg, nem imádkoztak, és a dió irányából semmire sem következtettek. Itt együtt található meg ennek a kezdetleges pörgettyűnek a komoly és a játékos célokra történő használata. Később, a Szamoa szigeteken G. Turner tiszteletes megtalálta a gyakorlatot, ám egy másik stádiumban. Az emberek körben ülnek, a kókuszdiót pedig középre téve megpörgetik. A jóslatszerű választ az az ember adja, aki felé a diónak egy majmot ábrázoló fele mutat. De míg korábban a szamoaiak a jövendölésnek ezt a formáját arra használták, hogy a tolvajt megtalálják, most már csak sorshúzás és zálogos játék céljából űzik. Azt az elképzelést, miszerint korábban komoly jövendölő szerepe volt, megerősíteni látszik, hogy bár Új-Zéland őslakosainak nincs kókuszdiójuk, őrzik annak az időnek az emlékét, amikor a tropikus szigeten lakó őseiknek volt és jósoltak is vele. A jól ismert polinéz szó, a „niu” (kókuszdió) ugyanis a maorik körében még mindig az egyéb jövendölési formákra történő utalásra szolgál, különös tekintettel a pálcikákkal végzettekre. Taylor, aki rámutat erre akülönösen érdekes etnológiai bizonyítékra, feljegyez egy másik idekívánkozó esetet is. A jövendölésnek egyik módja az volt, amikor a varázsige ismétlése során az emberek összecsapták tenyerüket. Ha az ujjak simán egymásba illeszkedtek, azt jó előjelnek tekintették, ám ha megakadtak, az balszerencsét jelölt. Ha például arra a kérdésre akartak választ kapni, hogy háború esetén vállaljanak-e egy utat, az összes ujj összekapcsolódása sima utat jelzett, néhány beakadt ujj más utazókkal való találkozásra utalt, illetve az összes ujj elakadása azt jelentette, hogy feltartóztatják őket. A jövendölés művészetének e régi, szimbolikus módja mára már csak mint játék maradt fenn, amit „puni-puni”-nak hívnak.

A jövendölés és a szerencsejáték között fennálló hasonló kapcsolatot mutatnak ki ismerősebb eszközök is. Az ókori Rómában a bokacsontot (astragalus), négy oldalát megszámozva, kezdetleges kockaként jövendölésre használták. Amikor azonban a római szerencsejátékos a csontot játékra használta, dobás előtt fohászkodott egy istenhez, vagy annak kedveséhez. Az ilyen eszközöket ma már többnyire csak játékra használják, mindazonáltal a jóslás céljaira történő felhasználásuk nem korlátozódik kizárólag az ókorra, hiszen a bokacsontot a XVII. században is emlegették, olyan jövendőmondó eszközként, amelynek segítségével a fiatal lányok jövendő férjüket megjósolták. Afrikai varázslók a mai napig kockadobással állapítják meg, ki volt a tolvaj. A sorshúzás is jól példázza mindkét funkciót. A kínaiak pénzben, illetve édességben játszanak sorshúzást. Komolyan veszik ugyanakkor azokat a jeleket, amelyeket a templomokban e célra készenlétben tartott eszközökkel végzett jóslás mutat nekik. Hivatásos jövendőmondók ülnek a piacon is, hogy feltárják a jövőt az arra kíváncsiak számára. Európában a kártya még mindig használatos jövendőmondásra. „Tarot”-ként ismert régi formája – melyet a kártyákat árusító francia cég engedélyében a „cartes et tarots” még mindig jelez – a jövendőmondók körében nagyobb népszerűségnek örvend, mint a hagyományos fajta, hiszen a tarot csomag több és összetettebb figurát tartalmaz, s ezért az előjelek nagyobb változatosságát képesek sugallni. Ezekben az esetekben nem állnak rendelkezésünkre olyan közvetlen történelmi adatok, amelyekből kiderül, vajon a jóslás vagy a játék volt-e az elsődleges a tarot használata során. Ebben a tekintetben a görög „Kottabosz” története is tanulságos. A jóslásnak ez a formája abból állt, hogy apohárból az attól egy kis távolságra elhelyezett fém medencébe kellett egy hirtelen mozdulattal kiloccsantani a bort úgy, hogy semmi ne menjen mellé. Eközben a löttyintő kedvese nevét kellett hogy kimondja, vagy csak rá kellett gondolnia. A fémre loccsanó bor tiszta, illetve tompa hangja utalt arra, hogy szerencséje lesz-e a szerelemben vagy sem. Idővel azonban a varázslat feledésbe merült, és egyszerűen egy ügyességi játék lett belőle, amit valamilyen díjért játszanak. Ha ez lenne a tipikus eset, és a törvényszerűség, amely szerint a komoly funkció megelőzi a játékosat, megbízható lenne, akkor a szerencsejátékokat a velük összefüggésbe hozható mágikus folyamatok elvi vagy eseti fennmaradásának tekinthetnénk; úgy, ahogy a játékként fennmaradt jóslás a komolyság szintjére emelte a szerencsejátékot.

Barták Henrietta fordítása Forrás: E. Tylor, Primitive Culture, London, J. Murray, 1871, 1: 63-74.



[448] Andrew Lang (1844-1912): angol író és vallástörténész, aki számos munkájában (például Mythology. Custom and Myth, 1884; Myth. Ritual and Religion, 1887.; Making of Religion, 1898) a lélektant is fölhasználva próbálta föltárni a vallás korai formáit. (A szerk.)

[449] Robert Moffat (1795-1883): skót misszionárius, Afrika-kutató és Biblia-fordító, aki 49 évet töltött a Kalahári sivatagtól délkeletre élő törzsek között, akiknek a nyelvét is megtanulta. (A szerk.)

[450] Zúdíts kőzáport kézzel vagy parittyával / Ügyelj, hogy az elsőt a második is kövesse / A páncélozottak sem tudnak mit tenni az erősen záporozó kövek áradata ellen / Köveket mindenütt lelsz / S a parittya is mindig kéznél van.

[451] „Jack él és egészséges / Ha a kezedben hal meg, vigyáznod kell magadra.”