Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Julius Wellhausen (1844–1918)

Julius Wellhausen (1844–1918)

Julius Wellhausen a 19. századi német tudományos élet egyik legnagyobb és legeredetibb alakja, aki – C. H. Becker szavaival élve – három területen is maradandót hozott létre: „az Ótestamentummal kapcsolatos tudományt teljesen átalakította, az arabság történetét ő írta meg, az Újtestamentummal foglalkozó tudományt pedig megtermékenyítette” (1967, II:474). Noha szigorú és konzervatív protestáns környezetben felnőve, teológusnak indult, minden kompromisszumot elvető habitusa és mindent történetileg szemlélő tudományossága éppen ebben a körben váltotta ki a leghevesebb elutasítást, s kényszerült – noha nem adottságai és látásmódja ellenére – nagyformátumú történész lenni, aki utolérhetetlen módon vizsgálta együtt a politikatörténetet az azzal összefonódott vallás alakulásával. Ezért barátait és tisztelőit is nem a teológusok, hanem a legjobb német társadalomtudósok körében találjuk. Ilyen volt a századforduló német klasszika-filológiájának legnagyobb alakja, Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorf (1848-1931), először Greifswaldban voltak kollégák 1875-1882 között, majd ismét Göttingenben 1892-ben; az utóbbi Wellhausennek ajánlotta Homerische Untersuchungenjét 1884-ben, míg Wellhausen barátjának ajánlotta egyik legeredetibb történeti művét, az Israelitische und jüdische Geschichtét 1894-ben, barátságukhoz lásd E. Barnikol 1959:33sq; A. Momigliano 1994:266-272; Wellhausen haláláig tartó barátságukról Wilamowitz-Moellendorf maga is felejthetetlen módon megemlékezett Életrajzában, lásd Erinnerungen, 1928:186-189); ilyen volt a marburgi neokantianus iskola megalapítója, Hermann Cohen (1842-1918), aki 1885-92 között Marburgban kollégája is volt (ő is megemlékezett barátjáról, lásd Jüdische Schriften, II, 1924:463-469); vagy akiváló klasszika-filológus, Eduard Schwarz (1858-1940), aki igazi filológiai emlékbeszédet mondott barátjáról 1918. május 1l-én (ez Wellhausen életútjáról a legmegbízhatóbb írás, lásd E. Schwartz, Gesammelte Schriften, vol. l. 1948:326-361); s barátai és tisztelői közé tartozott a legjelentősebb kortárs sémi filológus és iranista Theodor Nöldeke (1836-1930), a jeles orientalista Enno Littmann 1875-1958) és nem utolsósorban Max Weber (1864-1920), aki Das antike Judentumjában így jellemezte munkásságát: „Minden Ótestamentummal kapcsolatos munka ma, bármennyire is eltér azoktól, J. Wellhausen nagyszabású műveire épül (Prolegomena zur Geschichte Israels, Israelitische und jüdische Geschichte, és egyéb munkái között mindenekelőtt a Composition des Hexateuchs), amelyek a de Wette, Vatke és Graf után immár soha fel nem adott és Dillmanntól, Reusstól és másoktól folytatott módszereket a legnagyobb tökéletességig fejlesztette és virtuóz módon alkalmazta” (1988:2). A kortárs angolszász vallástörténészek között külön kiemelendő a nagy hatású skót összehasonlító sémi vallástörténész, William Robertson Smith (1846-1894), aki 1869-ben, amikor Göttingenben arab stúdiumokat folytatott, szoros barátságba került a nála két évvel idősebb Wellhausennel, akinek akkor már többé-kevésbé kialakult nézetei az Ószövetség alakulásáról döntően meghatározták a skót tudós látásmódját és további munkásságát. Ennek a barátságnak köszönhető Wellhausen rövid Izrael-története, amelyet Robertson Smith (hírhedt meghurcoltatása után ekkor az Encyclopaedia Britannica szerkesztője) felkérésére írt a Britannica kivételesen magas színvonalú 9. kiadásába (EB 1880, XIII:396-431, külön is megjelent 1891-ben, s bővített és átdolgozott változata lett a Skizzen und Vorarbeiten l. kötete, 1884). Barátságuk emlékére Wellhausen, az akkor már öt éve halott R. Smithnek ajánlotta a Die Composition des Hexateuchs 3. kiadását 1899-ben.

Életútja kevés látványos eseményben bővelkedett, s egyetemi pályafutásának állomásai alig sejtetik a megalkuvás nélküli, kőkemény jellemből fakadó konfliktusokat, s azt, hogy a teológus indulásból szükségképpen jutott el a történelmet és a vallást egymás kölcsönhatásában vizsgáló történészig. 1844. május 17-én született az alsó-szászországi Hameln an der Weserben protestáns lelkészcsaládban. Apjára a szeretet és a tisztelet hangján emlékezett vissza: „Atyám mindig nagyon arisztokratikus volt a maga társaságában – neki voltak meg egyedül Goethe művei. Szigorúan orthodox volt, a liturgia alapos ismerője, ám a külsődleges lelkészi megjelenésre nem sokat adott, soha nem viselte például a fehér nyakcsokrot” (Barnikol 36). Már diákkorában leszámolt az orthodoxiával, noha – Momigliano szavaival – „megőrizte egy paraszt egyszerű jámborságát és szokásait” (1994:266). Göttingeni tanulóévei idején az Ó- és Újtestamentum nagy hatású kutatója (nyelvészként W. v. Humboldt és F. Bopp követője), H. G. A. Ewald (1803-1875) gyakorolt rá nagy hatást (a sémi nyelvek mellett történelmi látásmódot is tanult tőle), aki, Wellhausen saját jellemzése szerint, 1863 után „felébresztette őt álmából” (Barnikol 36). A nyelvészként, filológusként és Biblia-kutatóként egyaránt jelentős műveket alkotó Ewaldnak különösen nagyszabású Izrael történetét (Geschichte des Volkes Israel, 7 kötet, 1843-75) tartotta a maga alakulása szempontjából is fontos műnek. Noha a tanár és tanítványa 1870 tájt politikai okokból szakítottak egymással (erről E. Schwartz számolt be meglepően hosszan: Ewald, a hannoveri dinasztia hűséges híve azt akarta tanítványától, hogy ő is tekintse a porosz királyt és Bismarckot Übeltaternek, „gonosztevőnek” és Schurkenek, „gazembernek”, ám Wellhausen, aki viszont a német birodalom és a kancellár elkötelezett támogatója volt, ezt elutasította, lásd Momigliano, 1994:267). 1901-ben, a Göttingeni Királyi Tudományos Társaság 100. évfordulóján megjelent Festschriftben egy 27 oldalas írásban méltatta hajdani mesterét. Ebben dicsérte Ewald sajátos látásmódját, azt, hogy akár a legkisebb adalékból is kiindulva, mindig az egészet tartotta szem előtt, továbbá azt, hogy tudományos akríbiáját keresztény mivolta nem torzította el. Ugyanakkor a bibliakritikának de Wettétől Vatkén át Grafig és Kuenenig tartó lenyűgöző előrehaladásában mesterét „a nagy feltartónak” (der grosse Aufhalter) nevezi, „aki a Vatkétól megfogalmazott kardinális kérdést nyilvánvalóan nem értette meg. Ezt (Izrael népének) Történetében sem tette meg, amiért is annak alapzata a levegőben lebeg. Sem a Pentateu- khoszról, sem a vele szorosan összefüggő Krónikáról nem tudott semmiféle világos képet kialakítani magának... Hajlama van arra, hogy az Igen és a Nem között holmi kiskapukon kicsusszanjon... A kritika megsínyli a pátoszt” (1901:74sq). Mindazonáltal mesterét „egy tömbből faragott (aus einem Guss) és rendkívüli embernek” tartotta, „akinek a tanítványai többet köszönhetnek neki, mint amennyit kifejezhetnek” (1901:81).

Wellhausen 1870-ben habilitált, ugyanabban az évben lett Privatdozent a Greifswaldi Egyetem teológiai karán, majd 1872. augusztus 12-én nevezték ki rendes professzorrá. A kortársak beszámolói alapján (lásd Barnikol 1959:30, Anm.10) a Greifswaldi Egyetem egy isten háta mögötti, provinciális intézménynek számított, ahol 17 teológus nem egészen 400 diákot vonzott, s ahol természetesen nem nézték jó szemmel Wellhausennek éppen a hetvenes években kibontakozó munkásságát, amely nemigen vette tekintetbe a teológia szempontjait („már fiatal éveimben bosszantóak voltak számomra a teológia és a filozófia spekulációi” – idézi E. Schwartz Wellhausen visszaemlékezéseit, lásd Barnikol 37). Sorra megjelenő kritikai művei miatt hamarosan tarthatatlan lesz a helyzete a lutheránus konzervativizmus e nem különösen színvonalas helyén, s ezért 1882-ben lemondott professzúrájáról. Idézzünk a kultuszminiszterhez írt 1882. április 5-i leveléből: „Teológus lettem, mivel érdekelt a Biblia tudományos tárgyalása, ám lassankintrákellettjönnöm, hogy egy teológus professzornak az a gyakorlati feladata is van, hogy a hallgatókat az evangélikus egyház szolgálatára felkészítse, és hogy én e gyakorlati feladatnak nem felelek meg, sőt, bármennyire is tartozkodóan viselkedem a magam részéről, hallgatóimat csak annál alkalmatlanabbá teszem tisztük ellátására. Azóta teológiai professzúrám súlyosan ránehezedik a lelkiismeretemre” (közli: Jepsen 1956:54). Ezután 1882. augusztus 2-től (alacsonyabb állásban és kevesebb fizetéssel) „rendkívüli professzor” lesz Halléban – búcsút mondva a teológiának (megjegyzendő, hogy a határozat szerint, egészen 1892-ig, nem is adhatott elő ószövetségi tárgyakat). Halléban már a keleti nyelvek tanára lett. A hallei egyetemről aztán Marburgba hívták professzornak, ahol 1885-1892 között tanított, majd a Göttingeni Egyetem professzora volt 1892-től 1913-ig. 1918. január 7-én halt meg.

Wellhausen, mint említettük, három területet művelt szuverén módon. Ezek között az Ószövetség kritikai vizsgálata terén bizonyult munkássága korszakalkotónak, a korai arab történelem terén pedig úttörőnek. Wellhausen kivételesen nagy formátumát szinte kezdettől fogva elismerték, s számos országban megkezdődött az ún. Graf-Wellhausen iskola diadal- útja (Németországban például H. Holzinger, C. SteuernagelésB. Baentsch kutattak nyomban ennek szellemében; Hollandiában a nagy vallástudós, A. Kuenen már valamivel korábban K. H. Graf – „a wellhauseni bibliakritika társalkotója” – szellemében munkálkodott; P. Haupt pedig C. A. Briggs-szel és C. C. Torrey-val egyetemben Amerikába plántálták át az új felfogást; Franciaországban E. Reuss, A. Loisy és A. Lods álltak Wellhausen oldalára; Angliában pedig olyan jelentős tudósok, mint Robertson Smith, S. R. Driver és T. K. Cheyne biztosították az új „iskola” sikerét. 1901-ben az utóbbi kérésére maga Wellhausen írta az Encyclopaedia Britannica „Hexateuchus” cikkét).

Wellhausen korszakalkotó bibliakritikai munkássága egy több mint kétszáz éve elindult Pentateukhusz-vizsgálatra nyúlik vissza, s a különösen Edward Reuss, annak tanítványa Karl Heinrich Graf, a Hegel-tanítvány Wilhelm Vatke és Abraham Kuenen által elmélyített forráskritikai kutatásokat teljesítette ki egyfajta paradigmává, s adott azoknak mélyreható történeti megalapozottságot. A l8. században a német lelkész H. B. Witter és egy francia orvos, J. Astruc által elindított vizsgálódások Mózes öt könyvének a valóságos történeti kialakulását vette szemügyre (számosan felfigyeltek ugyanis egyrészt az istennév – Jahve és Elóhím – eltérő használatára, továbbá az azonos történetek többféle verziójára, az ún. duplikátumokra, és a gyakran igen lényeges ellentmondásokra). A kutatás során – nagyon is hasonlóan a Homérosz-kutatáshoz – több hipotézis alakult ki, így a) a régi dokumentum-hipotézis (az istennevek alapján J. Astruc különböztetett meg 1753-ban „elóhista” és „jahvista” forrásokat; ő ezek mellett még vagy tíz forrást talált); ez a hipotézis még nem foglalkozott a szerzőség problémájával; b) a töredék-hipotézis kidolgozói (a legjelentősebb talán W. M. L.

de Wette, a Deuteronomium nagy hatású kutatója volt) nem összefüggő forrásokat, hanem töredékeket tételeztek fel, amelyeket egy szerkesztő később összegyűjtött és megpróbált egybeszerkeszteni; c) a kiegészítő-hipotézis egy korai „elóhista” forrást tételezett föl, amelyet később több egyéb szöveggel egészítettek ki (így például a „jahvista”-anyaggal stb.); ez a hipotézis (legfontosabb képviselője H. Ewald, Wellhausen mestere volt) valójában az elsőnek egy változata; végül d) az új dokumentum-hipotézis, amely a korábbiak eredményei és hibái alapján dolgozott ki egy új szintézist. Ennek a betetőzője és tudományos paradigmává alakítója volt J. Wellhausen, aki főleg E. Reuss (ő bizonyította, hogy a jahvista forrás a legrégibb, továbbá, hogy az elóhista forráson belül két minőségileg különböző dokumentumot kell megkülönböztetni) eredményei alapján dolgozta ki nagyszabású szintézisét. Mélyreható szövegkritikai (ennek egyik kiemelkedő állomása az először 1876-1877-ben megjelent Die Composition des Hexateuchs), irodalomkritikai és történetkritikai (ezek summája a Geschichte Israels, 1878 /2. kiadás: Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883/ és az Israelitische und Jüdische Geschichte, 1894) elemzésekkel választotta szét a Hexateuchus (Mózes öt könyve mellett a velük szoros kapcsolatban álló Józsué könyve is) négy alapvető forrását: a) a jahvista (rövidítés: J), amelyet (a 10. századra visszamenően) a 9. században Júdeában, a déli királyságban jegyeztek le (ebben több réteg – J1,J2 – különböztethető meg); b) az elóhista (jelölése: E) forrás, amely az északi királyságban, Izráelben keletkezett (ekkor már közvetítőkre – angyalokra, álmokra – volt szükség Isten és az ember között, s ekkor jelennek meg a „próféták”); az északi királyság 722. évi elfoglalása után az anyag délre került, ahol a két forrást egybedolgozták (a redakció 722 és 622 között történhetett); c) a harmadik forrás a Deuteronomium (jele: D), amely nagyobbrészt megegyezik az 5. könyvvel, a Nu- merivel. Wellhausen szerint aNumeri azonos azzal a törvénnyel, amelyet Jósijahu király idején 622-ben a templom renoválásakor találtak (lásd 2Kir 22-23). Ehhez az alapirathoz később több kiegészítést illesztettek a 6. századi újabb megszerkesztés során. A Deuteronomiumot (amit Wellhausen szerint a papság a jeruzsálemi templom kizárólagos szerepe érdekében „kegyes csalásként” írt, s rejtett el sokkal korábbra datálva ) később összeszerkesztették a JE-vel (JE+D = JED), s ennek során az előbbiek is bizonyos változásokon mentek keresztül. Ez aredakció 620 és 445 között (a Papi Kódex előtt) történhetett. A negyedik forrás az utóbbi, a Papi Kódex (= P), amelynek a megszerkesztése a babilóni fogság után, i. e. 500 és 450 között történhetett, és kihirdetése Ezsdrás tevékenységéhez köthető – noha még utána is feltételezhető az újabb iratokkal történt kiegészítés. Lényegében a Papi Kódex vonta le a tanulságokat a politikai önállóságát elvesztett zsidóság eleven és változó életének megszűnésével kapcsolatban, s a próféták etikai imperativusokat megfogalmazó és univerzális tendenciákat nem nélkülöző valláshirdetése helyett a „zsinagóga” aprólékos törvényekkel szabályozott etnikai vallását rögzítette. Az „izraeli” történelemből így alakult ki a „zsidó” párianép (ez már persze Max Weber kifejezése, de Wellhausen szellemében), s az utóbbi vallása egy sajátos „törvényvallás”, a júdaizmus. A további kutatások (az újabb dokumentumelmélet és különösen a formatörténeti, továbbá a hagyománytörténeti kutatás) természetesen lényegesen módosították a wellhauseni paradigma szempontjait (az ókori Kelet bevonásával és műfaji, illetve az anonim népi gyökerek és háttér vizsgálatával), ám a wellhauseni építmény alapjait lényegében érintetlenül hagyták.

Wellhausen bibliakritikai munkásságához röviden érintenünk kell azt a sajátos és éles polémiát, ami Wellhausen történelemszemlélete, pontosabban annak valódi vagy vélt hege- lianizmusa ellen irányult. Már 1896-ban „védelmébe veszi” őt P. Baentsch (előadásának jellemző címe: „Geschichtskonstruction oder Wissenschaft?”) ellenfelei vádjai ellen, amelyek szerint Wellhausen hegelianus, illetve darwini koncepciók alapján holmi dilettáns filozófus módjára apriori konstrukciókkal dolgozna (Baentsch 1896:1, 21). Weber akoráb- ban idézett passzust így folytatta: „A zsidó vallás fejlődésmódjáról kialakított elképzelését leginkább ‘immanens evolucionizmusnak’ jellemezhetnénk. A fejlődés menetét – természetesen a nép általános sorsának befolyásával is számolva – a Jahve-vallás saját belső fejlődéstendenciái határozzák meg.” W. F. Albright, aki az 1910-es évektől majd egy fél évszázadig az ókori Kelet és a zsidó történelem egyik legjelentősebb kutatója volt, így jellemezte Vatke és Wellhausen Biblia-képét: „Az Ótestamentum irodalmát három korszakra osztották: korai költészet és mondaanyag, prófétai írások és törvénykönyvek. Izrael vallása három fejlődési fokozatot képviselt: polüdémonizmust, henotheizmust és monotheizmust. Wellhausen számára Izrael teljesen kibontakozott vallása benne rejlett annak korábbi fejlődési fokaiban: szellem és törvény váltotta fel a természetet és az elrendelt normáktól mentes őseredeti szabadságot. Mindez a fejlődés szigorú hegeli logikát követett: tézis (a próféták előtti korszak), antitézis (a prófétai ellenhatás), szintézis („a törvény korszaka” (Albright, History, Archaeology and Christian Humanism, New York-Toronto-London, McGraw Hill, 1964: 137). A harmincas évek elején a szűkebb szakmában J. Pedersen intézett aztán heves támadást a wellhauseni „konstrukciók” ellen: „Vatke eszmetörténetet ír, s közben megvilágítja a forrásokat; Wellhausen meghatározza a forrásokat, s ezáltal eszmetörténetre is lel” (J. Pedersen, „Die Auffassung vom Alten Testament”: ZAW, 1931:131), s követelte a kutatás – a nép életéből kibontott – irányának a megkezdését. A kérdés alapos elemzését végül L. Perlitt végezte el (1935, lásd még 1966:33-37), aki meggyőzően érvelt amellett, hogy Wellhausen a maga értékítéleteit (s ezeket kétségkívül nem rejtette véka alá) nem Hegelből, hanem a német szellemtörténet nem filozófiai áramlataiból merítette, amelyek Herdertől Jacob Burck- hardtig rányomták bélyegüket a német tudományosság egy – a protestantizmussal sajátos „személyes” viszonyban álló – vonulatára. Wellhausen nem a hegeli kategóriákkal él, hanem a történelmet a természettel és a népélettel összekapcsoló fogalompárokkal (mint a konkrétabsztrakt, az individuális-általános, a nemzeti-nemzetközi, szervesen alakult-mesterséges, természetes-művi, eredeti-másodlagos, profán-szent stb.). Mint korábban is jeleztük, kifejezetten viszolygott a filozófiai spekulációktól, s a felvilágosodás racionális fejlődéseszméjétől. O a reflektálatlan, a primér, természetes, korai népiséget tekintette pozitív értéknek, azt, amelyben az egyéniség és a közösség éppenséggel egymást erősítik. Ezt a próféták vallásában és az azt tételező önálló politikai közösségben látta megvalósulni, vagy legalábbis lehetőségként kínálkozni, míg az önálló közösségi élet megszűnése után kialakuló papi repristinatio törvényvallását (amely „elfelejtette az Istent a Tóráért”) lezüllésnek, eltorzulásnak, történelmi zsákutcának tartotta. Az ő kultúrtörténeti és vallási mérlege tehát éppenséggel egy sajátos negatív fejlődés-eszme, vagyis éppen ellentétes a hegeli és a rá támaszkodó vatkei fejlődéseszmével, amely a végül megvalósultban látta a korábbi eszmei mozzanatok teloszát és betetőződését. A wellhauseni látásmód és értékrendszer tehát valóban nem eredeztethető Hegelből – noha mint J. Alberto Soggin helyesen megjegyzi: „annak felemlegetése, hogy egy kutatót milyen filozófiai hatás ért, önmagában véve semmilyen érvet nem jelent az általa felvetett tétel érvényességével kapcsolatban: mindnyájan magunkba olvasztjuk korunk meghatározó ideológiai előfeltevéseit, amelyek nem másítják meg szükségszerűen azt, amit előadunk” (1999:106). Vatkéban Wellhausen nyilvánvalóan a bátor kérdésfelvetéseket és a széles horizontok kedvelését becsülte, semmint a teológiai meghatározottságot (Wellhausen, tudjuk, az utóbbit kevésre becsülte: „hiszen az egyházi szempontnak semmi köze nincsen a történetihez”). Mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy Wellhausen természetesen nem volt hegelianus abban az értelemben, ahogyan Vatke, vagy a tübingeni iskola tagjai voltak. Noha Hegel óriási hatása a 19. század számos eszmei áramlatára közvetlen tanítványi kapcsolat nélkül is kimutatható (lásd K. Löwith mélyreható munkáját: Von Hegel zu Nietzsche, 1964), a magunk részéről úgy fogalmaznánk, hogy Wellhausen „immanens evolucionizmusa”, s e világlátás vezérgondolatai (a nemzeti-vallási fejlődés szoros kapcsolata egyfelől, az individualitás kibomlása másfelől) bizonyos fokig rokoníthatók (anélkül, hogy közvetlen hatásról beszélhetnénk) a hegeli történelem- és vallásfilozófia bizonyos elemeivel. Idézzük fel például korai munkájának, a Die Pharisaer und Sadducaer (1874) zseniális elemzését a két jelenség történeti kialakulásáról és lényegéről, ahogy a szadduceusokat politikai szuverenitással bíró Gemeinwesennek, a farizeusokat politikai szuverenitás nélküli szektának jellemzi (1874: 26-43). Munkásságának elméletileg fontos része ugyanazon alapvető történelmi képződmények különböző egymás után következő fokozatainak a genetikus kibomlására irányult (lásd saját megfogalmazását 1906:2-7). Izrael esetében a szívének kedves „pogány kortól”, a „természetes szervezettől” a próféták etikus monotheizmusán át a papi dogmatizmusig, ami egyúttal megfelel az állami, szerves népélettel jellemezhető Izrael átváltozásának a lélektelen, a törvény betűjét rágó írástudók judaizmusává.

Láthattuk, hogy Wellhausen ótestamentumi és zsidó történeti munkássága éppenséggel nem szűkölködik méltatásokban. Arabisztikai munkásságának mélyreható elemzése azonban még várat magára. E téren néhány vázlattal és egy megbízható leltárral rendelkezünk csak. Az előbbiek közül kiemelkedik a kiváló elméleti érzékkel rendelkező iszlámtudós és gyakorlati politikus, C. H. Becker (1876-1933) – Wellhausen szellemi tanítványa – nekrológja (1918), amelyben találóan vázolja Wellhausennek, mint az „arab birodalom” történetírójának módszerét. Megemlítendők továbbá H. H. Schaeder szellemtörténeti megjegyzései (1960: 416-420), és J. Fück-Wellhausen „nemzetállam”-posztulátumát föltehetően jogosan, Euró- pa-centrizmusát nyilvánvalóan jogtalanul hangsúlyozó (gondoljunk csak a még organikus zsidóság, vagy a törzsi arabság szinte lírikus dicséretére!) – utalásai (1962:223-225).

Az arabsággal eredetileg azzal a szándékkal foglalkozott, hogy „megismerje azt a vadon- cot, amelyre a papok és a próféták a Tóra oltóvesszejét ráoltották” (1882:5), vagyis, hogy Izrael ama legkorábbi korszakát megvilágítsa, amelyet a Deuteronomium és főleg a Papi Kódex már-már felismerhetetlenül elfedett. Később már önmagáért is érdekelte a tárgy, noha előszeretettel hasonlította össze a két fejlődést. Mély rokonszenvvel közeledett az arabság- hoz, legalábbis annak korai korszakához (iszlám előtti kor: 1887; a muhammadi iszlám problematikája: 1882, 1889; Wáqid! mint alapforrás rövidített német fordítása: 1882; a Skizzen und Vorarbeiten 4. Füzete: Muhammad medinai korszakának történeti problematikája; a Próféta halála után kialakuló arab impérium történeti és vallási-politikai problematikája: 1899; a korai iszlám „vallási-politikai pártjainak” a kialakulása és jellege: 1901; és mindezeket az előmunkálatokat szintézisbe foglaló opus magnum, a Das arabische Reich und sein Sturz: 1902).

Az omajjáda kalifátus korszakának kedvelése és oly nagy szeretettel történő ábrázolása lényegében Wellhausennek azon értékítéleteiből adódott, amelyeket a zsidó történelem ábrázolásából is ismerünk. E korszak egyesítette az állami szuverenitással rendelkező politikai közösséget és a morális – egyéni felelősségre épülő – vallásosságot (éppen a mozzanatok széthullása miatt nem szerette az cabbászida kort). E ritka konstellációt így jellemzi: „Az iszlám politkai közössége a vallásiból sarjadt. Muhammad megtérése csaknem egybeesett apostoli elhivatottságával... Hamarosan egy kis közösséget alapított Mekkában. E közösséget bensőleg a láthatatlan Egy istenben, a világ teremtőjében és a lélek bírájában való hit tartotta össze, s az ebből fakadó morál, hogy csak néki és senki más úrnak ne szolgáljanak, önnön lelküket, s ne a világot nyerjék meg, s iparkodásuk tárgya a jog és a kötelesség, s ne a földi javak legyenek. A monotheizmus a Korán legrégebbi szúráiban teljesen morálisan jelentkezik, nem kisebb nyomatékkal, mint Ámosnál, vagy a Hegyi Beszédben. A teremtőről való gondolkozás nyomban felidézi a halál után az előtte tanúsítandó személyes felelősség gondolatát. A teremtő teljesen áthatja a lelket, s akarata megtételére is ösztönöz, nem pusztán az akaratában való megnyugvásra. Az eredeti iszlám egyáltalában nem fatalizmus a szó közönséges értelmében, s istene nem az abszolútum, vagyis egy vallási semmi. Mindenható voltával inkább a morál, az igazságosság fonódik szorosan össze” (1902:l). Eme szavaknál nyomban eszünkbejut a farizeus betűrágó törvényt felváltó, egyéni felelősséget hirdetőjézusi küldetés lelkesült dicsérete Wellhausentől (1884 befejező rész; 1894:358-371).

A különböző „vallási-politikai pártokat” is annak megfelelően jellemzi, hogy azok menynyire gyökereztek vagy tértek el e ritka egységtől. Így az „első polgárháború”, az CAH és Mucawlyakonfliktusa során kialakuló harigitákat így jellemzi: „A harigiták tehát, mint nevük is utal erre, kifejezetten forradalmi párt, mégpedig egy hitbuzgó forradalmi párt. Nem az arabságból sarjadtak, hanem az iszlámból, s a muszlim hitbuzgóság virtuózaihoz, a (Ko- rán)recitálókhoz úgy viszonyulnak formálisan, mint a zsidó zélóták a farizeusokhoz. Valójában persze az a különbség köztük, hogy a zélóták a hazáért harcoltak, míg a harigiták az istenért” (1901:13). Az utóbbiak tehát a theokrácia szükségképpen politikailag fellépő szélsőséges képviselői voltak. Az ugyanakkor fellépő sfa ezzel szemben a próféta körül már kialakuló, s az első két kalifa (Abü Bakr és cUmar) uralkodását nagyon is jellemző „isla- mischer Verdienstadel” képviselői voltak, tehát a theokrácia, egyféle hitbeli régiségük, a prófétához való közelségük által „nemességre” szert tett legitimációs vonulat „pártja”, amelyet létében fenyegetett annak az iszlám előtti, pogány hagyományokkal rendelkező plutokrata nemességnek a hatalomra jutása, amelynek képviselője Mucaw!ya volt (1901:56). Ám, folytatja Wellhausen, azzal, hogy a sfa az elnyomott néprétegekkel szövetkezett, továbbá elfogadta a próféta-uralkodó eszméjét, elszakadt a régi, eredeti iszlám talajától, s az eredeti arab-muszlim mozgalom iráni, illetve zsidó elemeket szívott föl magába (1901:89, 91-92).

Végül röviden érinteni kell Jézussal és az Evangéliomokkal kapcsolatos kutatásait, amelyek az előbbi két területtel szemben nem bizonyultak úttörőknek. Már az Israelitische und jüdische Geschichte (1894) című munkájának utolsó előtti (a későbbi kiadásokban az utolsó) fejezete a Das Evagelium címet viseli. Itt Jézus a szeretetre épülő közösség hitvallójaként lép föl, aki isten országának már a jelenben való megvalósítását hirdeti. Wellhausen véleménye szerint Jézus és az Isten kapcsolata az atya és a fiú viszonyának felel meg, ám „nem egyedülálló természete miatt, hanem azért, mert ember.” Eszerint tehát hamisan értelmezték az „emberfiát” a Messiás értelmében: „csupán halála és feltámadása által lett Jézus Isten fia, vagyis Messiás, akiről életében egyáltalában nem tett tanúságot.” Valójában az első keresztények változtatták meg Jézus valódi alakját, „amikor személyét az eszkhatológiával hozták kapcsolatba” (1894:312, 318). Jézus eredeti alakját tehát Wellhausen szerint sem a Messiással, sem az eszkhatológiával nem lehet társítani. Állítását bizonyítandó fordítja és kommentálja rendkívül alaposan és újszerűen a három szinoptikus Evangéliumot (Márkét 1903-ban,

Máté Evangéliomát 1904-ben, Lukácsét 1904-ben). Véleménye logikusan az (s ezt összefüggően az 1905-ben megjelent Einleitung in die drei ersten Evangelienben fejtette ki), hogy az Evangéliomok nem tekinthetők forrásoknak Jézus történetéhez, ezek valójában a korai keresztény közösség Messiás-hitének a tanúbizonysága, amelyhez már a szóbeli híradásokat is ennek megfelelően rostálták meg. Jézust Wellhausen nagy hatású zsidó tanítónak tekinti, akiben azonban a kifelé mutató, nem zsidó tendenciákat tartotta a lényegesebbnek. Ez olyan ellentmondás, amely Wellhausennél nem kapott megfelelő magyarázatot.

Bibliográfia

Wellhausen munkái (válogatás)

Teljes bibliográfia

A. Rahlfs, „Verzeichnis der Schriften Julius Wellhausens”: Beihefte für die Alttestamentliche Wissen- schaften XXVII (1914), 351-368.

Die Pharisaer und die Sadducaer. Eine Untersuchung zur inneren jüdischen Geschichte. (Greifswald 1874, reprint: Hannover, Lafaire, 1924).

„Die Composition des Hexateuchs”: Jahrbücher für deutsche Theologie 1876:392-450, 531-602; 1877:407-479. Újranyomva: Skizzen und Vorarbeiten II. Die Composition des Hexateuchs (Berlin, Reimer, 1885); 3. kiadás: Berlin, Reimer, 1899, 4. kiadás: Berlin, Walter de Gruyter, 1963. Geschichte Israels, Bd. l. (Berlin, Reimer, 1878). A későbbi kiadások címe: Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin, Reimer, 18832, 18863, 18954, 18995’ 19056).

Muhammed in Medina. Das ist Vakidi’s Kitab al Maghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe herausgegeben (Berlin, Reimer, 1882).

Skizzen und Vorarbeiten, I-VI (Berlin, Reimer, 1884-1899). I: l. Abriss der Geschichte Israels undJuda’s. 2. Lieder der Hudhailiten, arabisch unddeutsch (1884). II: Die Composition des Hexateuchs(1885). III: Reste arabischen Heidentums (1887, l8972, reprint: Berlin, Walter de Gruyter, 1961). IV: l. Medina vor dem Islam. 2. Muhammads Gemeindeordnung von Medina. 3. Seine Schreiben,unddie Gesandschaften an ihn (1889). V: Die kleinenPropheten übersetzt, mitNoten (1892, 18932, 18983, reprint: Walter de Gruyter, 1963). VI: l. Prolegomena zur altesten Geschichte des Islams. 2. Veschiedenes (1899).

Israelitische und jüdische Geschichte (Berlin, Reimer, 18952, 18973, 19014, 19045, 19076, 19147.

„Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam”: Abhandlungen der königlichen Gesell- schaft der Wiss. zu Göttingen. Phil.-hist. Klasse, Neue Folge, Bd. V. Nr. 2 (Berlin, Weidmann, 1901). Das Arabische Reich und sein Sturz (Berlin, Reimer, 1902; reprint: Berlin, Walter de Gruyter, 1960). Das Evangelium Marc, übersetzt und erklart (Berlin, Reimer, 1903, 19092).

Das Evangelium Matthaei, übersetzt und erklart (Berlin, Reimer, 1904).

Das Evangelium Lucae, übersetzt und erklart (Berlin, Reimer, 1904).

Einleitung in die drei Evangelien (Berlin, Reimer, 1905, 19112).

„Israelitisch-jüdische Religion”, in P. Hinneberg (Hrsg.), Die Kultur der Gegenwart. Teil I, Abt. IV.

Die christliche Religion mit Einschluss der isr.-jüd. Religion (Berlin-Leipzig, 1905), 1-40.

Das Evangelium Johannis (Berlin, Reimer, 1908).

írásai magyarul

Izráel népének története Jeruzsálem második pusztulásáig, ford. Kardos Albert (az Enc. Brit. 9. kiadásában lévő cikk és a Skizzen undVorarbeiten l. kötetének anyaga), Budapest, Athenaeum, 1886, 18922.

„Mózes öt könyvének történeti viszgálata”, ford. Lukács József, in Világosság, 1977. október, 638-644.

„II. cUmar és a mawaF” (a Das arabische Reich und sein Sturz 5. fejezete, 166-194), ford. Simon Róbert, in Világtörténet, l982/2, 139-156.

A farizeusok és a szadduceusok, ford. Szabó Csaba. Budapest, A Magyarországi Ref. Egyház Kálvin János Kiadója, 2001.

Szakirodalom Wellhausenről

Eliade, ERE, XVI:368-9 (K. Rudolph); RRG, VI:1594sq (O. Eissfeldt; TTh 33-37 (L. Perlitt).

Baentsch, B., Geschichtsconstruction oder Wissenschaft (Halle, 1896).

Barnikol, E., „Wellhausen’s Briefeaus seiner GreifswalderZeit (1872-1879) and den anderen Heinrich Ewald-SchülerDillmann”: WissenschaftlicheZeitschriftd. Univ Halle Ges. Sprachwiss. VI.5(1957), 701-717, újranyomva: Gottes ist der Orient. Festschrift für O. Eissfeldt (Berlin, Evang. Verlag- sanstalt, 1959), 28-39.

Baumgarten, W., „Wellhausen und der heutige Stand der alttestamentlichen Wissenschaft”: Der Theologische Rundschau, N. F. II/1930), 287-307.

Becker, C. H., „Julius Wellhausen”: Der Islam IX (1918), 95-99, újranyomva: C. H. Becker: Islamstudien. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Bd. II. (Berlin, Quelle und Meyer, 1932), 474-480.

Boschwitz, F. Julius Wellhausen. Motive und Maszstabe seiner Geschichtsschreibung Diss. Phil. (Marburg, 1938, újranyomva: Wiss. Buschgemeinschaft, Darmstadt, 1968).

Cohen, H., „Julius Wellhausen. Ein Abschiedsgruss”, in idem, Jüdische Schriften, Bd. II. (Berlin, 1924), 463-468.

Fück, J., Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhundert (Leipzig, O. Harrassowitz, 1955), 223-226.

Irwin, William A. „The Significance of Julius Wellhausen”: Journal ofBible and Religion, 12 (1944), 160-173.

Jepsen, A. „Wellhausen in Greifswald”, in: Festschrift zur 500-Jahrfeier der Univ. Greifswald, Bd. II (1956), 47-56.

Momigliano, Arnaldo, „New Paths of Classicism in the Nineteenth Century”, in G. W. Bowersock – T. J. Cornell (eds.), Studies in Modern Scholarship (Berkeley-Los Angeles-London, California Univ. Press, 1994), 266-272, 275-277.

Perlitt, L., Vatke und Wellhausen. Geschichtsphilosophische Voraussetzungen und historiographischeMotive für die Darstellung der Religion und Geschichte Israels durch Wilhelm Vatke und JuliusWellhausen (Berlin, A. Töpelmann, 1965).

Rudolph, Kurt, Wellhausen als Arabist (Berlin 1983).

Schwartz, Eduard, „Julius Wellhausen”: Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wiss. zuGöttingen. Geschaftliche Mitteilungen aus dem Jahre 1918 (Berlin 1918), 43-70, újranyomva: E. Schwartz, Gesammelte Schriften, Bd. I (Berlin, 1938), 326-361.

Soggin, J. Alberto, Bevezetés az Ószövetségbe. A kezdetektől az alexandriai kánon lezárásáig. Ford. Hoffmann B. – Vig I. Budapest, a Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 1999, 106-109.

MÓZES ÖT KÖNYVÉNEK TÖRTÉNETI VIZSGÁLATA

Könyvünk problémája: a mózesi törvény történeti helyének kérdése. Pontosabban: azt tekintjük kérdésnek, hogy a törvény az óisraeli történelem kiindulópontja volt-e, vagy inkább a zsidóságé, azaz ama vallási közösségé, amely túlélte az asszírok és a kaldeusok által megsemmisített népet.

Elterjedt vélemény, hogy az ószövetségi könyvek nagyjából és egészében nemcsak hogy a fogság előtti időszakra vonatkoznak, de akkor is keletkeztek. Úgy vélik, vannak maradványok, amelyeket a zsidók a régi Izrael irodalmából a múlt örökségeként átmentettek, és amelyből saját szellemi életük megfogyatkozásának időszakában is táplálkoztak. Még ha – a zsidó dogmatika szellemében – nem is tekintik éppen vákuumnak azt az időszakot, amelyben az Ószövetség az Újba torkollik, általánosságban még mindig ragaszkodnak ahhoz, hogy annak a zsidóságnak, amely az Írás könyveit kánonba foglalta, csak kivételképpen volt része azok létrejöttében.

De a héber kánon legkésőbbi és középső rétegével kapcsolatban elismert kivételek ehhez az elvhez képest egyáltalán nem mondhatók jelentékteleneknek. A szent iratok („hagiographa”) messze legnagyobb része bizonyíthatóan fogság utáni, és közülük egy sem bizonyíthatóan fogság előtti. Dániel (könyve) egyenesen a Makkabeus-háborúk idejéből származik és Eszter (könyve) talán még későbbi. A profetikus irodalom igen figyelemreméltó része nem a királykorra esik, hanem igen jelentős részben átlépi annak határát. A kánonban azonos címen összefoglalt történeti könyvek abban a formában, amelyben ma rendelkezésünkre állnak, a fogságba esett Jehonija király halálát követő időszakból származnak és tudjuk, hogy Jehonija minden bizonnyal valamivel túlélte az i. e. 560-as esztendőt.

Számolva a régebbi forrásokkal, amelyeket sokszorosan felhasználtak és többnyire szó szerint fel is vettek a Bírák, Sámuel és a Királyok könyveibe, azt találjuk, hogy – „Mózes öt könyvétől”, a Pentateuchosztól eltekintve – az Ószövetség fogság előtti része egészében véve alig valamivel többet tesz ki a teljes terjedelem felénél. Minden más későbbi időből származik; és ez nem csupán egy félig elhalt törzs gyér utóvirágzását, hanem olyan értékes és eredeti termékeket is tartalmaz, mint Jesaja 40-66. fejezete vagy a 73. zsoltár.

Lássuk ezután a Törvényt (Tóra). Mint általában, itt is hiányoznak a kifejezett adatok a szerző személyéről és a fogalmazás időpontjára vonatkozólag. Hogy legalább közelítően orientálódhassunk, arra vagyunk utalva, hogy a tartalom elemzéséből nyerjünk megfelelő időpontokat, vonatkozásba hozva ezt azzal, amit más forrásokból Izrael történetének menetéről tudunk. De itt rendszerint eleve úgy határolják be az összehasonlítandó történelmi időszakot, hogy a babilóniai fogságot ugyanolyan átléphetetlen határnak tekintik lefelé, mint az Egyiptomból való kivonulást felfelé.

Vajon jogot ad-e erre a kánon története? Úgy tűnhet, igen. Először a Törvény vált kánonivá Ezra és Nehemija révén; a profetikus könyveket jelentősen később, a szent iratokat pedig még később kanonizálták. Kézenfekvő dolog volt ez írások kanonizálásának lépcsőzetes egymásutánjából keletkezésük korának a hozzávetőleges egymásra következésére következtetni, és így nemcsak a prófétákat helyezni a szent iratok elé, de Mózes öt könyvét is a próféták elé. Ha a próféták nagyrészt korábbiak mint a fogság, mennyivel korábbi kell legyen a Törvény! De amennyire megbízhatónak is tűnik az ilyen összehasonlítás a kánon középső és legkésőbbi rétege közt, annyira megbízhatatlan, ha az első réteget hasonlítjuk össze a másik kettővel.

A kánon voltaképpeni fogalma ugyanis eredetileg a Tórához tapadt, és csak később terjesztették ki innen a többi könyvre, amelyek csak lassú és fokozatos folyamatban nyerték el annak az érvényességnek bizonyos fokát, amelyet a Tóra egyetlen nyilvános és formális aktus révén elért, ami által egyszerre a zsidó közösség Magna Chartájává lett (Neh. 8-10.). Az előbbiek kánoni – vagyis törvényes – jellege nem tárgyukból következett, hanem csak utólag járult hozzájuk; így hosszabb – esetleg igen hosszú – időköznek kellett eltelnie keletkezésük és szankcionálásuk időpontja között. A Törvény számára ezzel szemben a kánoni jelleg sokkal lényegesebb, és nehézségekkel jár az a feltevés, hogy a Mózes-féle Törvény sokkal a fogság előtt jött létre, míg törvényerőre csak évszázadokkal később, teljesen megváltozott körülmények között emelkedett. Legalábbis: abból, hogy egy gyűjtemény, amely egyházi könyvként való elismerését igényelte, korábban juthatott ilyen elismeréshez, mint más írások, amelyek nem támasztottak ilyen igényt – biztosan nem következik, hogy ez a mű régebbi eredetű, mint amazok.

Ezért nem tudjuk határozottan visszautasítani, hogy lehetségesnek tekintsük: ami a (fogság utáni) zsidóság törvénye volt, egyben annak terméke is lehetett; és nyomós okaink vannak arra, hogy közelebbről mérlegeljük ezt a lehetőséget. Talán megengedhető, hogy itt a személyes tapasztalatról is szóljunk. Tanulmányaim kezdetén erősen megragadott Saul és Dávid, Illés és Aháb története, Ámosz és Jesaja beszédei; alaposan beleolvastam magam az Ószövetség prófétai és történeti könyveibe. Hála annak a segítségnek, amelyet megszerezhettem, úgy véltem, hogy tűrhetően meg is értettem azokat, de ugyanakkor rossz lelkiismerettel bajlódtam. Mintha a tetőn kezdtem volna az alapok helyett, – mivel nem ismertem a Törvényt, amelyről azt hallottam, hogy az valamennyi más írás alapja és előfeltétele. Végül nekimerészkedtem és átdolgoztam magam a Kivonulás, a Leviták, a Számok könyvén, sőt még Knobel kommentárjain is.

De hiába vártam a fényre, amelynek e forrásból a történeti és prófétai könyvekre kellett volna vetődnie. A Törvény inkább csak tönkretette azok élvezetét; semmivel sem hozta azokat közelebb hozzám, hanem csak zavart okozott a maga megjelenésével, mint egy kísértet, amely ugyan zajt kelt, de nem látható és semmire sincs hatással. Még ahol érintkezési pontok mutatkoztak is a Törvény és a prófétai, történeti könyvek közt, ott is különbségek kapcsolódtak össze e jelenséggel, és nem tudtam elszánni magam arra, hogy a Törvényben lássam az ős-eredetit.

Homályosan sejteni kezdtem, hogy itt két, eltérő világ közti általános különbségről van szó. Világos szemlélethez azonban nem juthattam el, hanem csak kellemetlen zavarba estem, amelyet még csak tetéztek Ewald magyarázatai az „Izrael népének története’” második kötetében. Végül egy véletlen göttingeni látogatás során 1867 nyarán megtudtam Ritschltől, hogy Karl Heinrich Graf a Törvényt időben a prófétáknál későbbi periódusba utalja, és úgyszólván anélkül, hogy ismertem volna e hipotézis indokait, kész voltam elfogadni azt. Készségesen bevallottam magamnak, hogy a héber ókort (a fogság előtti időszakot) meg lehet érteni a Tóra könyve nélkül.

Graf a maga hipotéziséhez az ösztönzést tanítójától, Eduard Reusstól kapta. Még helytállóbb volna a Graf-féle feltevést Leopold George-ről és Wilhelm Vatkéről elnevezni, akik Reuss-tól és egymástól függetlenül először képviselték azt az irodalomban. Ugyanakkor mindhárman Martin Lebrecht de Wette, a történeti kritika e téren korszakot alkotó úttörőjétől indultak ki. Neki magának nem sikerült biztos pozícióhoz eljutnia, de ő volt az első, aki világosan felismerte és bebizonyította, mekkora szakadék tátong Izrael történetének állítólagos kiindulópontjai és a valóságos izraeli történelem között.

A pusztában oly széles alapra helyezett vallási közösség épülete, a maga szent középpontjával és egységes szervezetével nyomtalanul eltűnik, és utalás sem történik rá mindaddig, amíg Izrael a saját országában le nem telepedik és valóban néppé nem válik. A bírák időszaka színes káoszként jelenik meg nekünk, amelyből – külső körülmények hatása alatt, de teljesen természetesen és egy korábban létező, szent, egységes alkotmányra való leghalványabb utalás nélkül – fokozatosan jön létre az átfogó rend.

A héber ókorban hierokratikus (a papság szent uralmára utaló) tendenciáknak egyáltalán semmilyen nyomát nem találjuk meg; a hatalmat csupán a nemzetségek és a családok vezetői gyakorolják, majd a királyok is, akik felügyelik az istentiszteletet is, kinevezik és leváltják a papokat. A papok befolyása csak erkölcsi jellegű; isten Tórája kezükben nem saját pozícióik biztosítását szolgáló dokumentum, csupán szájukból elhangzó, másoknak szóló útmutatás. A próféták szavához hasonlóan ez az útmutatás csupán isteni tekintéllyel rendelkezik, és csak annyiban érvényes, amennyiben önként elismerik. Ami végül a királyok korából fennmaradt irodalmat illeti, a Törvényre vonatkozóan a legjobb szándékkal is nehezen lehetne felmutatni néhány kétértelmű utalásnál többet, és ezek nem bizonyíthatnak nekünk semmit sem, ha meggondoljuk azt, hogy mit jelentett Homérosz a görögök számára.

Hogy megütközésünk teljes legyen, hozzá kell tennünk, hogy a fogság utáni zsidóságban a mózesi törvényhozásra való hivatkozás, amely addig csak lappangott, hirtelen mindenütt napvilágra került. Most a Könyvvel van dolgunk, mint mindenfajta szellemi élet alapzatával, a zsidók pedig – a Korán kifejezésével – „a Könyv népévé” lesznek. Most itt van már a szentély is a maga papjaival és levitáival, akik központi helyet foglalnak el és a nép, amely mint gyülekezet tömörül körülötte; itt a kultusz, az égő áldozatokkal és a bűnáldozattal, a megtisztításukkal és önmegtartóztatásokkal, a maga ünnepeivel és szombatjával – pontosan a Törvény előírásai szerint – mint az élet legfőbb ügye.

Ha a második templom közösségét összehasonlítjuk Izrael ősi népével, azonnal fel tudjuk fogni, milyen távol áll ez az utóbbi az ún. mózesi törvényhozástól. Maguk a zsidók teljesen tudatában voltak ennek a távolságnak. A Bírák, a Sámuel és a Királyok könyveinek revíziója, amelyet a babilóniai fogság vége felé hajtottak végre – olyan revízió, amely sokkal mélyrehatóbb volt, mint ahogyan ezt rendszerint feltételezik – a királyok egész időszakát mint az eretnekség korát veti el. Később, amikor a múltat mindinkább egyfajta nimbusszal vették körül, már szívesebben ruházták fel azt a legitimitás jegyeivel, mintsem elítélték volna. A Krónikák könyve megmutatja, milyennek kellett a régmúlt idők történetének látszania, ha egyszer feltételezték, hogy a „mózesi” hierokrácia volt annak alapvető intézménye.

E rövid megjegyzéseknek csupán az a céljuk, hogy megmutassák, nem képzelt, hanem valóságos és elkerülhetetlen problémával bajlódunk. De ezúttal ezt is csak felvethetjük; megoldani a kérdést nem éppen könnyű, ellenkezőleg: eléggé nehéz. Így azt a kérdést éppenséggel egyáltalán nem is tárgyalhatjuk, milyen történelmi helyet foglal el a Törvény. Hiszen a törvény, ha ezen az egész Pentateuchoszt értjük, nem tekinthető irodalmilag az már a könyvét írta és nem is értette meg ezt a könyvet akkor, amikor az megjelent, hanem – saját bevallása szerint – csak egy fél évszázaddal később. (Vö. most a Reuss és Graf közti levélváltást, kiadta Budde és Holtzmann, Viessen, 1904.) egységesnek, sem egyszerű történeti egésznek. Peyrerius és Spinoza óta a kritika felismerte ennek a különös írásműnek a bonyolult természetét, és Jean Astruc óta sikerrel fáradozott azon, hogy az összekuszálódott eredeti alkatrészeket egymástól megkülönböztesse; ezen az úton elért néhány olyan eredményhez, amely biztosnak tekinthető.

Ezek között a következők a leglényegesebbek: Mózes öt könyve Józsué könyvével együvé tartozik, amennyiben az ősatyák története, az Egyiptomból való kivonulás és a pusztai vándorlás igazi befejezése nem Mózes halála, hanem sokkal inkább az ígéret földjének meghódítása: irodalmi szempontból tehát helyesebb Hexateuchoszról mint Pentateuchoszról beszélni. Az egész műből a legegyszerűbben a Deuteronómiumot, ezt a természeténél fogva önálló törvénykönyvet lehet különválasztani.

A továbbiakban az ún. alapszöveg lép a legmarkánsabban előtérbe, amelyet azelőtt – az Elohim-istennév Mózes előtti használata miatt – Elohistának, másrészt – Ewald után, a Genesisben szereplő fejezet-feliratok általánosan használt formája miatt – a kezdetek könyvének neveztek. Ez a szöveg a leginkább a számokra és a mértékegységek használatára, egyáltalán a sémákra való hajlamával, merev és pedáns nyelvével, bizonyos, a régebbi héber nyelvben egyébként nem megtalálható kifejezések és fordulatok állandó ismétlésével tűnik ki. Ennek a résznek vannak a legkifejezettebb jellemvonásai, és ezért a legkönnyebben és a legbiztosabban felismerhető. Alapszövege a Leviticus, az azzal határos könyvek rokon részeivel egyetemben, az Exodus 25-40 – a 32-34. fejezet kivételével – és a Numeri 1-10; 15-19; 25-36 – csekély számú kivétellel.

Az alapszöveg így kivált törvényeket tartalmaz, éspedig olyanokat, amelyek lényegében a frigysátor kultuszára és az azzal összefüggő dolgokra vonatkoznak. A történelem csak forma, amely a törvény anyagának keretéül szolgál, hogy azt a sorba beillessze, vagy annak álarcául, hogy azt elrejtse. Az elbeszélés fonala rendszerint igen vékony és gyakran csak arra való, hogy az időszámítás kötőanyagául szolgáljon, amely a világ teremtésétől kezdve hézagtalanul vezet az Egyiptomból való kivonulásig. Csak olyan pontokon duzzad meg, ahol másfajta érdekek játszanak szerepet, mint a Genesisben, a mózesi szövetség három előfokánál, amelyek Ádám, Noé és Ábrahám neveihez kapcsolódnak.

Ha most már a Deuteronomiumon kívül ezt az alapszöveget is elkülönítjük, úgy a jahvista történeti könyv marad hátra, amely az említettekkel szemben lényegében elbeszélő természetű és a hagyományanyagot valóban kedvteléssel fejleszti tovább. A patriarchák története, amely csaknem egészében ide tartozik, jellemzi ezt az írást a leginkább; ez itt nem valamilyen, a fontosabb mondanivalót bevezető, kurtán elintézendő dolognak tűnik, hanem a maga legrészletesebben tárgyalandó, fő kérdés. Legalisztikus, törvénykező elemeket csak egyetlen helyen vesz fel, ott, ahol ezek beillenek a történeti összefüggésbe, tudniillik a Szináj-hegyi törvényhozásnál (Ex. 20-23, 34).

Hosszabb ideig megelégedtek a Hexateuchosz Deuteronomiumon kívüli részének ezzel a kettéosztásával, míg aztán Hupfeld a Genesis bizonyos részeiben, amelyeket eddig részben az alapszövegben, részben a Jahvistához utaltak, egy harmadik összefüggő forrást fedezett fel, az ún. kései elohistát. Ezt a nevet azért választották, mivel itt is Elohim az istenség rendszeresen használt megnevezése, ahogyan ez a helyzet az alapszövegben is az Ex. 6. fejezetéig; de ez a toldás a korábbi Elohistára vonatkozóan inkább elhagyandó volna, mivel jogosulatlan előzetes ítéletet tartalmaz, és az alapszövegtől való megkülönböztetéshez többé nem szükséges, amióta vele kapcsolatban feladták az „elohista” rá valóban nem is illő nevét.

Hupfeld feltette, hogy a három forrás semlegesen futott egymás mellett, amíg egy későbbi forrás valamennyiüket egyetlen egésszé egyesítette. De ez tarthatatlan elképzelés: az Elohista nem csupán anyagában és szemléletében rokon a Jahvistával, hanem számunkra csupán mint a Jahvista alkotóeleme maradt fenn, amit először Nöldeke ismert fel.[452] Akkor pedig – Hupfeld felfedezése ellenére – mégis a két nagy rétegre való szétosztásnál maradunk, és minden okunk megvan ahhoz, hogy ezt a fő ellentétet, a történeti vizsgálat alapjaiként megtartsuk, jóllehet egyre inkább kitűnik, hogy nem csupán a Jahvista, hanem az alapszöveg is bonyolult képlet, és hogy emellett még hibrid vagy posztumusz elemek is előfordulnak, amelyeket nem tudunk egykönnyen hozzárendelni az egyik vagy a másik réteghez.[453]

Tehát a Törvény, amelynek történeti helye iránt érdeklődünk, tekinthető az ún. alapszövegnek, amely tartalma és eredete miatt megérdemli a papi kódex nevet, és így is nevezzük ezután. A papi kódex nemcsak terjedelmében, de érvényességében is kitűnik a másfajta törvénykező iratok közül, valamennyi fő kérdésben mértéket és perdöntő érvet nyújt. Ennek a mintájára rendezték be a zsidók Ezra alatt szent közösségüket és mi is ennek alapján képzeljük el a „mozaista” teokráciát: a frigysátorral a középpontban, a főpappal a csúcson, a papokat és a levitákat mint e teokrácia szerveit, a törvényes kultuszt mint annak rendszeres életnyilvánítását.

De főként ez a törvény az, amely ama nehézségekkel is összefügg, amelyek problémánk alapjai – és a legfőbb közülük a keletkezés ideje körüli nagy ellentmondás.

A jahvista szöveg esetében örvendetes módon egyetértenek a kutatók abban, hogy az, fő állagát tekintve, nyelvében, látókörében és más előfeltételeiben a héber irodalom aranykorához sorolandó, amelyből a Bírák Könyve, Sámuel és a Királyok könyvének legszebb darabjai és a fennmaradt legrégibb prófétai iratok származnak, a királyok és próféták korából, amely megelőzte az izraeli királyságnak az asszírok által való felbomlasztását. A Deuteronomium eredete körül még kevesebb a kétség; mindenütt, ahol egyáltalán számolni lehet tudományos eredmények elfogadásával, elismerik, hogy ezt abban az időszakban fogalmazták, amikor a könyvet felfedezték és Jósija király reformációjának alapjává tették: az utóbbi mintegy egy nemzedékkel Jeruzsálemnek a kaldeusok által való elfoglalása előtt ment végbe.

Csak a papi kódexnél ágaznak el a nézetek messzire egymástól. Ez a szöveg ugyanis szorgalmasan törekszik arra, hogy a mózesi kor jelmezét megőrizze, a saját magáét pedig, amennyire csak lehetséges, elleplezze. A Deuteronomista távolról sem ilyen mértékben teszi ezt, a valóságos helyzetet, az időszakot, amikor Szamária lerombolása után már csak a Juda birodalma maradt fenn, a feltételezett kor függönyén át sokkal inkább engedi látszani (12, 8; 19, 8).

A Jahvista nem is kíván valamilyen mózesi törvényt adni, hanem csak egy egyszerű történeti könyvet; a jelennek a múlttól való távolságát, amelyről szó esik, a legkevésbé sem rejtik el. Itt találhatók meg mindezek a megjegyzések, amelyek először Ibn Ezra, később Spinoza figyelmét felkeltették, mint a Gen. 12, 6: akkoriban ugyanis kanaániták laktak az országban; Gen. 36, 31: ezek azok a királyok, akik Edonban uralkodtak, mielőtt Izrael fiainak királyuk lett volna; Num. 12, 6, 7., Deut. 34,10: azóta sem támadott többé Izraelben olyan próféta, aki Mózeshez lett volna hasonlítható.

A papi kódex ezzel szemben őrizkedik minden, a későbbi időszakra, a Kanaán földjén való letelepedésre vonatkozó utalástól, ami mind a jahvista Szövetség könyvében (Ex. 21-23), mind a Deuteronomiumban a törvényhozás kifejezett alapja. A papi kódex formailag szigorúan a pusztai vándorlás helyzetéhez tartja magát, és teljes komolysággal egyfajta pusztai törvénykezést kíván nyújtani. Valóban sikerült a hordozható frigyláda, a vándorló tábor és a többi archaikus látszat révén megfogalmazásának igazi időpontját annyira ellepleznie, hogy a benne foglalt nagyszámú tárgyi ellentmondás a számunkra máshonnan ismeretes, fogság előtti ókorral szemben, úgy tűnik, csak annak jele: milyen magasan kiemelkedik ez a kor minden történeti időből és éppen csak a maga merő időtlenségében áll érintkezésben azzal. A papi kódex tehát feladja nekünk a leckét.

Helyes volt az ösztönszerű törekvés, amely az először a de Wette szellemében felmerült és a George és Vatke által határozottan megragadott történeti problémáktól ideiglenesen eltávolodott, és elsősorban a Pentateuchosz megszerkesztésével, kompozíciójával kívánt némileg tisztába jönni. Az azonban már tévedés volt, hogy a források szelekciójával együtt – amikor a tárgynak teljesen megfelelően a fő figyelmet a Genesisre irányították – egyszersmind úgy vették, hogy elintézték a nagy történeti kérdést is.

Valójában csak álomba ringatták magukat: Graf érdeme, hogy hosszú idő múltán ismét felfedezte ezt. A maga részéről eközben persze – nem éppen előnyére – figyelmen kívül hagyta az aprólékos boncolómunka haladását, és ezáltal egy olyan zavaró feltevésbe bonyolódott bele, amely teljesen tarthatatlan volt, amely ugyanakkor egyáltalán nem is függött össze az eredeti hipotézissel, és azon a ponton, amelynek irányába közben Hupfeld a forráskritikát terelte, önmaga álláspontjától is elmaradt.

Graf ugyanis kezdetben azt a régebbi, különösen Friedrich Tuch által támogatott nézetet követte, hogy a Genesisben a papi kódex – a maga oly világosan kivehető csontvázával – maga lenne az alapszöveg, a Jahvista pedig annak kiegészítője és mint ilyen, természetesen későbbi annál; mivel viszont a könyvek kultikus törvényét a Jahvistánál sokkal későbbinek tartotta, így ezt akarva-akaratlanul saját, a Genesisbe foglalt bevezetésüktől el kellett szakítania és a szorosan összetartozó anyagot egy félévezredes időközzel két részre kellett választania.

De Hupfeld már régen bebizonyította, hogy a Jahvista nem kiegészítője, hanem szerzője egy teljesen önálló írásműnek, és hogy azok a részletek, amelyeket – mint például a Gen. 20-22 – előszeretettel sorakoztattak fel mint az alapszöveg jahvista átdolgozását, a valóságban egy egészen más forráshoz, az Elohistához tartoztak. Ezáltal az akadályt, amelyen Graf megbotlott, már eleve eltávolították, s ehhez egy nem várt szövetséges egyengette az utat. Kuenen célzására reagálva Graf nem is habozott, hogy elfogadja a kinyújtott kezet, visszavonta a papi kódex erőszakos széthasítását, és most már akadály nélkül vonta le az eredményekből, amelyeket a törvényre vonatkozó fő részből nyert, a Genesis elbeszélő részére vonatkozó következtetéseket is.[454]

Ezzel lefektették az alapot; a hipotézis további kiformálásához ezt követően Kuenen járult a leginkább hozzá, akit a héberek Graf goel-jének (a. m. „megváltó”, „kiváltó”, „megmentő”) neveznének. Az uralkodó vélemény védelmezői természetesen védekeztek, ahogy tudtak: de a hosszú uralmi helyzet miatt kissé már megmerevedtek fekhelyükön. Egy sor ellenvetést tettek az alapokat támadó kutatóval szemben, amelyek többé-kevésbé abban a hibában szenvedtek, hogy alapjuk a megingatott fundamentum maradt. Felhozták Ámosz és Hosea egyes helyeit, amelyek állítólag a papi kódex ismeretéről árulkodtak volna. Aki azonban a papi kódexet későbbinek tartotta, mint e prófétákat, arra ezek az érvek semmi benyomást nem tehettek. Csaknem bárdolatlanul átsiklottak afelett, hogy a kultikus törvényhozást a Deuteronomium háttérbe szorította: arra hivatkoztak, hogy hiszen a Deuteronomium felhasználja a kultuszt.

De e nyomok rendkívül problematikusaknak bizonyultak, míg megfordítva: a Deuterono- mium függősége a Jahvistával szemben a legteljesebb világossággal kitűnt. Utaltak a hat- könyvbeli összmű végső szerkesztésére, amelyet elismerten deuteronomistának véltek – de kitűnt, hogy a deuteronomista szerkesztés a papi kódexhez tartozó daraboknál alig volt érzékelhető.

Még magának a nyelvtörténetnek is vállalnia kellett a fellépést Graf ellen, sajnos, hozzászokott, hogy puha viaszként kezeljék. Röviden, az érvek, amelyeket felvonultattak, erejüket mindössze abból a morális meggyőződésből merítették, hogy a kultikus törvényhozásnak réginek kell lennie, és így nem lehetséges, hogy csak a judaizmus időszakában írták le. Ha – úgymond – előzetesen nem is lehetett hatékony, sőt ha a fogság előtti viszonyok közt megvalósíthatatlan is volt, azért mégis létezhetett korábban is. Ez a meggyőződés annál megingathatatlanabb volt, mennél kevésbé voltak alapjai.

Attól a helytől, ahol a tűz keletkezett, távolmaradt a tűzoltó-legénység. Az istentiszteleti régiségek és az uralkodó vallási eszmék területére gondolok, a kérdésnek abban a teljes terjedelmében, ahogyan Vatke ezt bibliai teológiájában megtárgyalta. De csak itt, ahol a harc tulajdonképpen fellángolt, csak itt lehet dűlőre vinni azt. Miközben jelenleg éppen erre teszek kísérletet, a Hexateuchosz három rétegének, a papi kódexnek, a Deuteronimiumnak és a Jahvistának az összehasonlításából indulok ki. Az első kettő mindenesetre, mint láttuk, a törvényt, az utóbbi az elbeszélést tartalmazza; de amint ezt a Tízparancsolat (Ex. 20), a kéttáblás törvény (Ex. 34.) és a Szövetség könyve (Ex. 21-23.) mutatja, a legalisztikus mozzanat nem hiányzik teljesen a Jahvistánál, a történelmi elem pedig még nagyobb mértékben van képviselve a papi kódexben és a Deuteronomiumban is. A történelem ábrázolásában ezen kívül mindig tükröződik a törvényszerű, a törvények bemutatásában a történelmi álláspont: közvetlen és közvetett összehasonlítási pontokban tehát semmiképpen nincs hiány.

Hogy most már a három réteg jelentősen eltér egymástól, az elismert tény; az a kérdés, miként követik egymást. A Deuteronomium mind a Jahvistához, mind a papi kódexhez közelebb áll, e két utóbbi közt a legnagyobb a különbség, olyannyira, hogy ez okból Ewald már 1831-ben lehetetlennek nyilvánította, hogy az egyiket a másik kiegészítése végett írták volna. Tegyük hozzá, hogy a Jahvista vitathatatlanul megelőzi a Deuteronomistát, így az adódnék, hogy a papi kódex a sor végéhez tartozik. De ennek a felfogásnak, jóllehet – amennyire tudom – elismert álláspontból indul ki, nincs értéke, amíg ennyire az általánosságban marad. Azon múlik a dolog, hogy a három réteg egymásra következését részleteiben is felvázoljuk, és emellett ezt egy független mérték segítségével ugyanakkor ki is próbáljuk és rögzítsük – nevezetesen az izraelita történelem immanens menete segítségével, úgy, ahogyan ez számunkra más, gyanún felül álló tanúk bizonysága alapján ismeretes.

Átfogó és nehéz irodalomtörténeti vizsgálat az, amelyet megkezdünk. Három részre bontható. Az elsőben, az alapvetőben, összegyűjtjük a szakrális régiségekre vonatkozó adatokat és oly módon rendezzük őket, hogy látható legyen: miként következnek egymásra és egymásból a rétegek, ahogyan a történelemben kimutathatóan egymást követik a fejlődés szakaszai. Ebből valamilyen kezdeti szándék nélkül – ha nem is annak ellenére – a kultusz egyfajta története alakult ki. Természetesen ez az anyag miatt színtelen és durva lesz, mivel elsősorban mindig csak a fogság előtti és a fogság utáni ellentétéről van szó, másodsorban pedig a Deuteronomium és a Deuteronomium előtti szövegek közti különbségről.

E kiterjedt időszakok vizsgálatának egy előnye mindenesetre van: e korszakoknak kézzelfoghatóan különbözniök kell egymástól, a történeti műveknek, de még a törvénykönyveknél is felismerhető kell legyen, hogy azokat a fogság előtt, vagy azután írták-e.

A második rész, amely bizonyos tekintetben az elsőtől függ, a mindenkor uralkodó elképzelések és tendenciák befolyását mutatja ki a történelmi hagyomány alakítására, és annak felfogásában és ábrázolásában különbözteti meg az egyes szakaszokat egymástól. Ez, hogy úgy mondjuk, a hagyomány egyfajta történetét tartalmazza. A harmadik rész az első két rész kritikájának hozamát összegzi, néhány további meghatározó megfontolással egyetemben és egy általánosabb kitekintéssel zárul.

Az előfeltételek, amelyekből kiindulunk, a vizsgálat menetében újra meg újra igazolást nyernek majd. A két legfontosabbik: hogy a Jahvista műve – magját tekintve – az asszír periódus előtt keletkezett, míg a Deuteronomium ugyanannak a végén. Noha egyébként ez utóbbi datálását a 2Kir. 22 szerint biztosnak tartom, ezt a pozíciót mégsem abban a mértékben használom arra, hogy emelőmet megtámasszam rajta, mint Graf. A Deuteronomium nem abban az értelemben kiindulópont, hogy enélkül ne lehetne semmit sem tenni, hanem abban az értelemben, hogy történeti rögzítése azt a szükségszerű következtetést hozza magával, hogy a papi kódexet is történeti alapra helyezzük. Vizsgálatom köre tágabb, mint Grafé, és Vatke módszeréhez közelít, akitől megvallom, én is a legtöbbet és a legjobbat tanultam.

Lukács József fordítása

Forrás: Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin-Leipzig, Verlag Walter de Gruyter, 19276 bevezető fejezete.



[452] Hermann Hupfeld: Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung; Berlin, 1835. Theodor Nöldeke; Die e. g. Grundschrift des Pentateuchs (in den Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments, Kiel, 1869).

[453] J. Wellhausen: Die Komposition des Hexateuchs. (Jahrbücher für Deutsche Theologie, 1876-1877.) Le kell mondanom a részletekről. A Pentateuchosz keletkezése irodalmi folyamatának általános szemléletmódját illetően – úgy hiszem – megmutathattam a helyes utat. A dolog lényegét tekintve eddig csak Kuenen korrigált (Bijdragen tot pe critiek van Pentateuch en Jozua; a leydeni teológiai folyóiratban; 1877.), de ez a kiigazítás kellemes fajtája, amely az én saját alapfelfogásomat megszabadítja a mechanikus szövegelkülönítés kovászának maradványaitól. Kuenen ugyanis megmutatja, hogy bizonyos elemek, amelyeket az Elohistának tulajdonítottam, nem egy valamikor önálló összefüggés fragmentumai, hanem beiktatott pótlások, amelyek egy másfajta összefüggésre rakódtak rá és azon élősködnek. A jahvista történeti könyvet JE-evel, ugyanennek elohista forrását E-vel, a jahvista forrást J-vel, a papi kódexet P-vel jelölöm, és a továbbiakban utalok a fent említett könyvem 3. kiadásában (Berlin, 1899) szereplő pótlásokra.

[454] K. H. Graf: Die s. g. Grundschrift des Pentateuches, in Merx Archiv 1869. p. 466-477. Már egy Kuenenhez 1866. november 12-én intézett írásában (Theol. Tijdschrift 1870. 412. o.) kijelentette: „Ön – úgy érzem – megfejtést ad erre a talányra. ti. arra, hogy a Genesis elohista részei későbbiek volnának, mint a jahvista részek.” Graf e tekintetben is Reusst követte, aki az id. mű 24. oldalán azt mondja önmagáról: „Kritikám gyenge oldala az volt, hogy mindarra vonatkozólag, ami nem fért bele a fent felsorolt pontokba, az elődeim által húzott kerékvágásban maradtam, részletesebb vizsgálat nélkül elfogadva azt, hogy a Pentateuchosz elohista történetíró műve volt, amelyet a jahvista történetíró tett teljessé, és nem vetettem számot azzal a móddal, ahogyan a legalisztikus elem, amellyel kizárólag foglalkoztam, összekapcsolódhatott a történeti elemmel.”