Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

William Robertson Smith (1846-1894)

William Robertson Smith (1846-1894)

Élete

Az összehasonlító sémi vallástörténet, s azon belül különösen a korai héber és arab vallási jelenségek kiváló kutatója, a „ritus és mítosz iskola” egyik megalapítója, a skót W. R. Smith 1846. november 8-án született az Aberdeenshire-ben lévő Keig-i New Farmon. 15 éves koráig apja, a rendkívüli műveltségű skót presbiteriánus lelkész oktatta otthon. 1861-ben lett az Aberdeen University hallgatója, ahol 1865-ben szerezte meg a B. A. fokozatot. Már ekkor ránehezedett a családot sújtó örökség: először a reá és a vele tanuló George bátyjára gondot viselő nővére halt meg tüdőbajban, majd 1865-ben a fivérét vitte el a betegség. O is alig 48 éves, amikor – éppenséggel nem váratlanul – alkotóereje teljében meghal tuberkolózisban. 1866-tól az edinburghi New College-ban tanult teológiát, bibliatudományt és matematikát. Edinburghban ismerkedett meg és kötött barátságot az ugyancsak skót származású John F. McLennannal (1827-1881), az akkor alakuló angol társadalom-anthropológia egyik megalapítójával, aki először kutatta a totemizmus szerepét a korai társadalmak rokonsági és házassági viszonyaival összefüggésben (egy évvel korábban, 1865-ban tette közzé nagy hatású Primitive Marriage című munkáját). McLennannak a totemizmusra és az exigámiára vonatkozó elképzelései nagy hatással lesznek W. R. Smith későbbi kutatásaira (lásd különösen Kinship and Marriage in Early Arabia című nagy hatású munkáját, 1885, 19032). Már ekkor legendás volt óriási nyelvtudása, amely az arab, héber, latin, görög mellett számos európai nyelvet is magában foglalt. 1868-ban a bonni, a következő esztendőben a göttingeni egyetemet látogatta, s arab stúdiumokat folytatott. Göttingenben ismerte meg a nála két évvel idősebb Julius Wellhausent (1844-1918), aki a kritikai bibliakutatást hamarosan forradalmasítja úttörő történeti és forráskritikai munkáival. Wellhausen, aki Smithhez hasonlóan ara- bisztikai és ótestamentumi stúdiumokat folytatott, ekkor már „Privatdozent” volt, s az Ószövetség keletkezésére vonatkozó radikális nézetei döntő hatást gyakoroltak Smith gondolkodására. Ismeretes, hogy Wellhausen Mózes 5. könyvéből, az ún. Deuteronomiumból kiindulva (azt a kései, papi törvényhozás alapdokumentumának tekintve) végezte el a Hexateukhosz mélyreható szövegkritikáját, s egyúttal az egyes szövegek és redakciók létrejöttét összekötötte Izrael népi/nemzeti alakulásának sorsdöntő változásaival, s élesen különválasztotta az autentikusnak tartott prófétizmust és annak szerves közösségét a templomi kultuszt szolgáló papi törvénytől, ami oka és következménye az élő és önmaga alakulásába tevékenyen beleszóló közösség megszűnésének. Tudjuk, hogy már Wellhausennek is le kellett vonnia a személyes konzekvenciákat a hivatalos teológiai közvélemény által elfogadhatatlan álláspontja miatt – különösen 1878-ban megjelent Geschichte Israelsének megjelenése után (1882-ban lemondott a greifswaldi egyetem teológiai professzúrájáról, és a hallei egyetemen lett a sémi filológia extraordinariusa).

W. R. Smithnek hasonló nézetei miatt még súlyosabb és megalázóbb vesszőfutást kell majd hamarosan végigcsinálnia. 1870-ben a Free Church lelkipásztorává szentelték, s egyúttal az aberdeeni Free Church College-ban a keleti nyelvek és az ótestamentumi exegézis tanárává nevezték ki. Rövidesen azonban elkezdődtek a konfliktusai egyházi feletteseivel. Ennek közvetlen oka az Encyclopaedia Britannica 1875-ben megjelent Angel és Bible szócikkei voltak, amelyekben a wellhauseni bibliakritika új eredményeit fejtette ki. Az edinburghi egyetem egy teológiaprofesszora, e teológiai szempontból fontos cikkekről szóló recenziójában heves támadást intézett W. R. Smith ellen, amit hamarosan a szélesebb vallási nyilvánosság is osztott. Eretnekséggel vádolták és 1875-ben oktatási tevékenységéből felfüggesztették. Smith nem hunyászkodott meg, hanem ellentámadásba ment át. Kényszerű szabadságát felhasználva 1878-79-ben több hónapot töltött Egyiptomban, Szíriában és Palesztinában, ahol a McLennan-i inspirációk hatására etnológiai stúdiumokat folytatott. A kétféle – bibliakritikai és etnológiai – érdeklődést ötvözte 1880-ban megjelent „Animal Worship and Animal Tribes among the Arabs and in the Old Testament” című radikálisan új nézeteket valló tanulmányában, amelyben azt állította, hogy az Ószövetség zsidó törzsei a kései arab törzsekhez hasonlóan a totemizmusban hittek volna, s rokonsági szervezeteiket is ennek megfelelően alakították (a matriarchátust összekötötték az exogámiával és a polüand- riával). Ez a tanulmány végleg megpecsételte sorsát az egyházi hatóságoknál: noha 1880-ban ismét taníthatott, 1881-ben megfosztották állásától. A szinódus tagjainak az álláspontja így hangzott: „Először is, az izraeli házasságra és a házassági törvényekre vonatkozó nézetei olyannyira durvák és annyira alkalmasak a közösség erkölcsi érzületének a megsértésére, hogy azok kifejtése csak az egyházi bíróság zárt ajtói mögött történhet. Másodszor: e professzor nézetei az izraeli állatkultusszal kapcsolatban nemcsak a tényekkel és a Szentírás kijelentéseivel állnak ellentétben, hanem durvák és minden szellemiséget nélkülöznek, s csupán arra alkalmasak, hogy a gyülekezet érzületét beszennyezzék és megrontsák” (idézi T.

O.Beidelmann 1974:21). Az állásától megfosztott Smith ezután két évig az Encyclopaedia Britannica – éppen az ő munkálkodása révén is nevezetes – kilencedik kiadásának szerkesztőjeként kereste a kenyerét, majd 1883-ban a kitűnő arabista és sémi filológus, William Wright (1830-1889) ajánlására a Cambridge University hívta meg őt readernek (1889-ben lett professzor). Itt ismerte meg az akkor 29 esztendős J. G. Frazert, aki aztán nem utolsósorban éppen az ő hatására fordult a vallástörténeti kutatások felé (Smith kérte föl az EB-ben való közreműködésre; Frazer a munkálatokba a p betűtől kapcsolódott bele, s összesen 16 cikket írt a Britannicába, ő dolgozta ki egyebek között a Tabu és a Totemism cikkszavakat – később ezekből nőtt ki az először 1890-ben megjelent Golden Bough, majd az 1910-ben négy kötetben, több mint 2000 oldalnyi Totemism and Exogamy című munkája). Frazer legjobb életrajzírója, R. Ackerman így jellemezte ezt a sorsdöntő találkozást: „1883-84 telén történt egy olyan esemény, amely mindent megváltoztatott Frazer számára. Ekkor találkozott W. R. Smithszel, azzal az emberrel, aki bevezette őt az anthropológiába, legjobb barátja és mestere lett, és teljesen megváltoztatta az életét. Hiszen kétségtelen, hogy Smith felbukkanása, s annak következményei változtatták meg Frazer elképzeléseit Pauszaniasszal és az antikvitással kapcsolatban, s vezették őt az Aranyághoz” (R. Ackerman 1888:58). Frazer írta Smith halála után is az egyik legszemélyesebb hangú nekrológot (1890:800-807, újranyomva: 1927:278-290), és amikor 1897-ben, három évvel Smith halála után, annak egyik barátja,

John F. White, alapos értékelést akart írni Smithről, az utóbbi barátaihoz, így Frazerhez is információkért fordult, akkor Frazer, aki éppenséggel nem volt közlékeny személyes dolgait illetően, fennmaradt levelezésének messze leghosszabb darabjával válaszolt (1897. december 15-i keltezéssel), amely számos intimitással szolgál barátságukat illetően és Smitht, deFrazert is mint embert jellemzi igen sokoldalúan és mélyen (a levél megtalálható: Trinity College, Cambridge, Frazer I:40, részleteket lásd Ackerman 1988:60-62). E ritka documentum hu- manumból egy – Smitht emberként, tudósként egyaránt találóan jellemző – részletet: „Mint társ tökéletes, másra tekintettel lévő, örökké életkedvvel teli, derűs volt, aki a beszélgetések során szinte kimeríthetetlen tárháza volt a legkülönbözőbb tárgyakra vonatkozó érdekesnél érdekesebb közléseknek. Ám egyáltalán nem igyekezett monopolizálni a társalgást. Úgy beszélgetett, hogy másokból a legjobbat hozza ki. Mindazok között, akiket csak ismertem, ő volt az, aki a legjobban tudott odafigyelni, s egyúttal a legjobban vitte a szót. Azt értem ezen, hogy feszült figyelemmel tudott másra figyelni, s boszorkányos gyorsasággal tudott reagálni rá. Mindig az volt az érzésem, hogy ha vele beszélek, úgyszólván fölösleges befejeznem a mondatot. O mintha intuitív módon megelőlegezte volna már az első szavak hallatán mindazt, amit valaki mondani akart. Vele kapcsolatban gyakran arra gondoltam, hogy olyan ő, mint valami finom hangszer, ami minden részecskéjében érzékenyen és ösztönszerűen válaszol minden érintésre.. Valami sajátos meghittséget teremtett a vele való beszélgetésben az az érzés, hogy ő kívül és belül jobban ismerte az embert saját magánál, és noha minden bizonnyal ismernie kellett a másik hibáit és gyengeségeit, mégis őt választotta barátja gyanánt. O volt alighanem az egyetlen barátom, aki, s ezt nem lehetett nem érezni, töviről hegyire ismert engem. Ez azt a bizonyosságot adta meg, hogy az ő megbecsülése nincs kitéve a változásnak, mivel nem volt olyan rejtett mélység a másik természetében, amit ő ne fürkészett volna ki és ne ismert volna. Csaknem az összes többi barátommal kapcsolatban azt éreztem, hogy ők csupán egy parányi részét ismerik a természetemnek, és emiatt bármelyik pillanatban félreérthetik a szavaimat és a cselekedeteimet, mivel nem ismertek meg teljesen” (R. Ackerman 1988:61sq). W. R. Smith tehát Lord Almoner’s Reader lett 1883. októberében, majd 1889- ben lett az arab nyelv professzora. Ez után már csak öt éve maradt, amelynek során terveinek csak kis részét valósíthatta meg. 1894. március 31-én halt meg Cambridge-ben.

Munkássága

Korábban utaltunk arra a kettős hatásra, ami jelentős mértékben meghatározta Robertson Smith munkásságának vezéreszméit. Időben az első J. F. McLennantól származott, akivel 1866-ban Edinburghban kötött barátságot. McLennan volt az, aki már az 1865-ben megjelent nagy hatású munkájában (Primitive Marriage. An Inquiry into the Origin of the Form of Capture in Marriage Ceremonies /”Osi házasság. Vizsgálódás a házassági szertartásokban a rablásos forma eredetéről”/, újabb kiadása in Studies in Ancient History, 1876, 1886, legújabban: Chicago, 1970) jogtörténeti „maradványokból” (survival) a korai életformákra következtetett, s az exogámia sokoldalú elemzésével (elgondolásának túlnyomó részét hamar megcáfolták) – Bachofennel párhuzamosan – megalapította a családtörténetet (Robertson Smith nagy arab „családtörténeti” munkájában, a Kinship and Marriage in Early Arabiában magától értetődően utal arra, hogy munkájában McLennan alapvetését követi, 1903:XI). Másik jelentős munkájában („The Worship of Animals and Plants”: The Fortnightly Review, 6, 1869, 407-427, 1870:194, 216) a vallástörténeti kutatásokat összekötötte a társadalmi szervezetek tanulmányozásával (ennek alapján nevezte őt később Frazer a barátjáról szóló megemlékezéseiben az összehasonlító szociológia megalapítójának, Frazer 1894:803). Tíz évvel később Robertson Smith első nagy hatású tanulmánya, az „Animal Worship and Animal Tribes among the Arabs and in the Old Testament” (emiatt indították ellene az eltávolításához vezető „eretnekpert”) lényegében a McLennan által elindított – a vallástörténeti jelenségeket a társadalmiba ágyazó – kutatási irányt folytatta. A másik döntő hatást göttingeni barátja, J. Wellhausen gyakorolta rá, aki a kultusz elsődleges és ősi voltát úgy hangsúlyozta, hogy azt az eredeti, lokális közösségek – egész életüket átfogó – életterébe helyezte: „Az ősi időkben az istentisztelet az életből sarjadt, s a legszorosabban összefonódott azzal. Jahve áldozata az emberek lakomája volt, amit a szellemi komolyság és a világi derű közti ellentét hiánya jellemzett” (Wellhausen, Geschichte Israels, 1878:78). „Ahogy az élet a helyiben gyökerezik, úgy gyökerezett az ősi kultusz a lokálisban; amikor eredeti talajából kivették, akkor egyúttal természetes tápnedveitől is megfosztották. Ekkor közte és az élet között szakadás állt be, olyan szakadás, amelyet már a Deuteronomium előkészített az egyéni vágás megengedésével. Hebronban élve, ám Jeruzsálemben áldozva – az élet és az istentisztelet elváltak egymástól. A következmények, amelyek már a Deuteronomiumban benn szunnyadtak, a Papi Kódexben kibontakoztak... Az élet meleg érverése immár nem dobbant benne életadóan” (op. cit. 1878:80). Wellhausen hatása Smithre nem annyira a szövegkritikában jelentkezett, hanem a társadalmilag felfogott vallási jelenségek mozgásformáinak sajátos evolucionizmusában.

E felfogás szerint a közösségi életben gyökerező korai kultusz kapja a pozitív hangsúlyt a későbbi életidegen egyházi intézményekkel és teológiai spekulációkkal szemben. A kutatás középpontjába tehát a fejlődés korai fázisa került, hiszen annak tanulmányozásával nemcsak az intézmények és a vallási jelenségek genezisét lehetett megragadni, hanem azok autentikus formáit is. Ehhez megint J. Wellhausen nyújtott módszertani segítséget 1887-ben megjelent Reste arabischen Heidentums című úttörő munkájával, amelyben az iszlám előtti arab „pogány kor” emlékeinek zseniális összegyűjtésével fölmutatta a vallástörténetnek azokat a formáit, amelyek a korai héberekre és más sémi népekre is jellemzőek lehettek, ám amelyek tanulmányozására akkoriban még nem volt elegendő anyag.

Robertson Smitht 1887-ben hívta meg a Burnett alapítvány három előadás-sorozat megtartására; ezek témája: „A sémi népek ősi vallásai, összehasonlítva más antik vallásokkal, s az Ószövetség és a kereszténység szellemi vallásával.” Az első sorozatot 1888 októbere és 1889 márciusa között tartotta meg. Közben súlyosan megbetegedett, s noha a második és a harmadik sorozatot 1890-ben és 1891-ben megtartotta, azokból úgyszólván semmi nem maradt fenn. Előadásaiból csak az első sorozat, az „Előadások a semiták vallásáról” (Lectures on the Religion of the Semites, 1889) maradt fenn. Noha címében a munka Max Müllert és annak összehasonlító vallástudományát idézte, Robertson Smith elvetette az előbbi vallástipológiáját, amely éles különbséget tette az árja (= indoeurópai) és a sémi népek istenfelfogása között. Max Müller szerint ugyanis a sémi népek esetében az ember és az isten között élesen szembeállított diszkontinuus viszony van (az istenvilág a kozmoszt transzcendálja), az istenek elérhetetlen távolban vannak, s híveiktől feltétlen odaadást követelnek, az „árja” népek esetében viszont az emberi és az isteni rokonságban áll egymással, s ezt kifejezi az istenek sokszor anthropomorf jellege is (az istenvilág a természet immanens része lenne). Robertson Smith határozottan cáfolta ezt az elképzelést – ő az istenfelfogást a társadalmi lét egy adott fejlettségével hozta kapcsolatba. Szerinte tehát a mezőgazdaságot űző árják és sémiták között nincs különbség. Véleménye szerint minél inkább haladunk visszafelé a történelemben, annál nagyobb a hasonlóság a sémi és az indoeurópai népek vallási gyakorlatában. Nagy hatást gyakorló „Előadásaiban” ezeket a kezdeteket akarta rekonstruálni. Ennek során alapította meg az ún. „mítosz- és rítusteóriát” (lásd ennek megfogalmazását a kötetünkben szereplő Első Előadásban). Véleménye szerint az ősi vallásokban a rítus volt az elsődleges és a mítosz a másodlagos: „Amennyiben a mítoszok rituális szokásokat magyaráznak, értékük másodlagos és teljes bizonyossággal állíthatjuk, hogy csaknem minden esetben a mítoszt kell a rítusból levezetni, és nem a rítus gyökerezik a mítoszban. Ugyanis a rítus szilárdan meghatározott valami, míg a mítosz változó; a rítus vallásos kötelesség dolga, a mítoszban való hit azonban az emberi tetszés tárgya volt” (1894:13). Véleménye szerint a kultusz középpontjában az áldozat állt, s ez kötötte össze az isteni és az emberi világot. Az áldozat lényegének rekonstruálása során használta föl McLennan teóriáját a matrilineáris nemzetséggel szorosan összefonódott totemizmus szerepéről. Evans-Pritchard így jellemezte röviden és lényegre törően R. Smith teóriáját: „Szerinte a nemzetség tagjait és totemjeiket egyazon vérségi leszármazás jellemezte; ugyanabból a vérrokonságból eredt a nemzetség istene is, mivel hitük szerint ő volt a nemzetség megalapítójának fizikai atyja. Szociológiailag megfogalmazva, az isten maga volt a nemzetség – idealizálva és istenítve. Ennek a közvetítésnek megvolt a maga anyagi képviselete a totemlényben; a nemzetség pedig időről időre úgy fejezte ki tagjai egységét s a nemzetség egységét istenükkel – ezzel megújítva önmagát -, hogy levágták a totemállatot, s megették annak nyers húsát egy szent ünnep alkalmával, s ebben a communióban ‘az isten és hívei azáltal egyesültek, hogy kölcsönösen részesedtek a szent áldozat húsában és vérében’. Mivel pedig az isten, a nemzetség tagjai és a totem mindannyian egy vérből eredtek, a nemzetségtagok nemcsak az istenükkel, hanem az istenükből vettek részt a szent communióban, ekképpen a nemzetség minden egyes tagja szakramentálisan megtestesíthette a maga egyéni életében az isteni élet egy részecskéjét” (1965:51sq).

Robertson Smith az áldozat révén kötötte össze a nemzetséget, a totem(állat)ot és az istenséget, és kapcsolta össze a szent szféráját a nyilvánossággal, s ennek révén vált a rituálisan mindig újratételezett csoport a közös jog érvényessége alá tartozó közösséggé, amelyen belül az értékrendszer és a viselkedési normák vallásilag voltak szentesítve és szabályozva, vagyis a társadalmi rend elleni vétségeket az istenség elleni vétségek gyanánt fogták fel. Ebben a fázisban minden kultikus cselekedetnek óhatatlanul nyilvánosnak kellett lennie. Robertson Smith ennek kapcsán tesz alapvető különbséget a vallás és a mágia között. Az utóbbi nem közösségi, hanem egyéni célokat szolgál, amelyek nem ritkán szemben álltak a többiek érdekeivel: „Ha valaki efféle dolgokban segítség után nézett, azt csupán mágikus praktikák révén lehetett megszerezni, amelyek azt a célt szolgálták, hogy démonikus hatalmak kegyét megvásárolják vagy kikényszerítsék, amelyeknek ahivatalos valláshoz semmi köze nem volt. Ezek a varázspraktikák nemcsak kívül álltak a vallás területén, hanem minden jól szervezett állam tilalmasnak tekintette azokat” (1894:203).

Robertson Smith nagy hatású gondolata volt az, hogy a korai társadalmakban a vallási intézmények (nyilvánosak és közösségiek lévén) a társadalmi intézmények szerint modellá- lódnak, s ezért a vallási szférát a társadalmiból és nem a mítoszokból vagy kései teológiai spekulációkból kell megismerni. A két szféra – L. Goldmann kifejezésével élve – homológ struktúrában szerveződik, s a maguk kategóriáival lényegi megfelelésben állnak egymással, így szoros párhuzamba állítható a sémi monotheizmus kialakulása azzal a folyamattal, ahogy a despotikus jellegű monarchia győzedelmeskedik Ázsiában az arisztokrácia fölött, s ugyanilyen szoros összefüggés található a görög történelemben a politheizmus megszilárdulása között egyfelől és az arisztokrácia monarchia felett aratott győzelme között másfelől (lásd 1894:52).

Noha a későbbiekben számos megalapozott bírálat érte Robertson Smith több feltevését (különösen a totemizmusra és a matrilineáris nemzetségekre vonatkozóan), hatása Frazerre, Durkheimre és tanítványaira, H. Hubert-re és M. Maussra, továbbá a „mítosz és rítus iskolára” (lásd Robert A. Segal 1998 gyűjteményét) a 20. század első feléig jelentős volt, és nemcsak a szorosan vett összehasonlító vallástörténetet termékenyítette meg, hanem az ókortudományi (lásd például Jane Harrison, GilbertMurray, F. M. Cornford vagy Ivan Engnell vonatkozó munkáit), etnológiai (E. O. James, B. Malinowski stb.), valláspszichológiai (lásd különösen Freud Totem és Tabuját), irodalomtudományi (Jessie L. Weston, Northrop Frye stb.) és vallásszociológiai kutatások egyes áramlatai is merítettek gondolataiból.

Bibliográfia

Művei

Teljes bibliográfiát találunk: J. Sutherland – G. Chrystal, The Life ofWilliam Robertson Smith (London, A. and C. Black, 1912), 617-628.

„Bible”cikkszó in EB, v.3. 18799, 634-648.

„Animal Worship and Animal Tribes among the Arabs and in the Old Testament”: Journal ofPhilology, 9 (1880), 75-100.

The Old Testament in the Jewish Church. A Course of Lectures on Biblical Criticism (London, A. and C. Black, 1881, l8942, német fordítás: 1894).

The Prophets ofIsrael and theirPlace in History to the Close ofthe Eight Century B. C. (London, A. and C. Black, 18952).

Kinship and Marriage in Early Arabia (London, A. and C. Black, 1885, 19032, a második, bővített kiadásban szerepelnek Goldziher I. kiegészítései is).

Lectures on the Religion of the Semites. First Series: The Fundamental Institutions. Burnett Lectures 1888-1889 (London, A. and C. Black, 1889, 18942, német fordítás: 1899, utánnyomás: 1967). Lectures and Essays ofWilliam Robertson Smith, ed. by J. S. Black and G. Chrystal (London, A. and C. Black, 1912).

Szakirodalom

EB, 10:899; Eliade, ER, 13:366sq (T. O. Beidelman); Evans-Pritchard 51-53; KR 61-76 (Hans G.

Kippenberg); Waardenburg, 1:150; 2:265sq.

Ackerman, R., J. G. Frazer. His Life and Work (Cambridge, CUP, 1987), 53-69 („Pausanias and Robertson Smith”).

Uő., The Myth and Ritual School: J. G. Frazer and Cambridge Ritualists (New York, Garland Publ., 1991).

Beidelman, T. O., W. Robertson Smith and the Sociological Study of Religion (Chicago-London, Univ. of Chicago Press, 1974; tartalmazza W. R. Smith véglegesnek tekinthető bibliográfiáját, a „perére”

vonatkozó polemikus anyag adatait, s a munkásságával és annak bírálatával foglalkozó anyag kritikai feldolgozását).

Black, John Sutherland – Chrystal, George, op. cit. (barátja és kiadója által írt alapos és igen részletes életrajz).

Frazer, J. G., „William Robertson Smith”: The Fortnight Review, N. S. LV (June 1894), 800-807 (újranyomva: The Gorgon’s Head and Other Literary Pieces, London, Macmillan, 1927, 278-290).

Goldenweiser, A. A., „Totemism: an Analytical Study”: Journal of American Folklore 23 (1910), 179-293.

Goldziher, I., „W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (recenzio): Literaturblatt für Orientalische Philologie, 1886:19-28 (a mű 2. bővített kiadásának kiadója Stanley A. Cook átvette Goldziher megjegyzéseit jegyzetek gyanánt).

Jones, R. A., „Robertson Smith, Durkheim, and Sacrifice: An Historical Context for the Elementary Forms of the Religious Life”: Journal ofthe History ofBehavioral Science, 17 (1981), 184-205.

Uő., „Durkheim, Frazer, and Smith, The Role of Analogies and Exemplars in the Development of Durkheim’s Sociology of Religion”: American Journal of Sociology, 92 (1986), 596-627.

Nöldeke, Theodor, „R. Smith, Kinship and Marriage in the Early Arabia (Anzeige): ZDMG XL (1886), 148-187 (a legfontosabb bírálat a munkához az orientalisztika részéről).

Stocking, George W. Jr., Victorian Anthropology (New York, Free Press; London, Collier Macmillan, 1987).

Uő., After Tylor (Madison, Univ. of Wisconsin Press; London, Athlons, 1996).

University of Aberdee, Centenary ofthe Birth on 8th November 1846 ofthe Reverend Professor W.Robertson. Aberdeen Univ. Studies 128 (Aberdeen 1951).

White, J. F., InMemoriam William Robertson Smith. Aurora Borealia Academica (Aberdeen 1899).

ELŐADÁSOK A SÉMI NÉPEK VALLÁSÁRÓL

I. ELŐADÁS Bevezetés: a téma és a vizsgálódás módszere

A bennünket foglalkoztató téma a sémi népek vallása, vagyis az arabokat, hébereket föníciaiakat, arameusokat, babilóniaiakat és asszírokat magában foglaló azon rokon népek csoportjáé, melyek az ókorban a nagy Arab-félszigetet, Szíria-Mezopotámia és Irak termékenyebb földjeit, s a Földközi-tenger partjától Irán és Örményország hegyeiig nyúló térséget lakták. A világ nagy vallásai közül három ezen népek körében született, amiért is a vallástörténet tanulmányozójának mindig különös érdeklődéssel kell fordulnia a sémi népek felé. Témánk azonban nem a számos sémi eredetű vallás, hanem a sémi vallás egésze és annak fő jellemzői, valamint általános jellege. A judaizmus, a kereszténység és az iszlám pozitív vallások, azaz nem a korokon át csendben működő tudattalan erők formálták őket, mint az ókori pogány rendszereket, hanem eredetük nagy vallási újítók tanításához vezethető vissza, akik isteni kinyilatkoztatások szószólójaként beszéltek, és tudatosan szakítottak a múlttal. E pozitív vallásokon túl találjuk az ősi tudattalan vallási hagyományt, a vallásos gyakorlat és hiedelem tárházát, mely nem tulajdonítható egyedi elmék hatásának, és melyet nem az egyéni tekintélyre támaszkodva terjesztettek, hanem annak a múltbeli örökségnek a része volt, melyben a sémi faj egymást követő nemzedékei nőttek fel, mondhatnánk ösztönösen, természetesnek tartván, hogy hitüknek és cselekedeteiknek olyannak kell lenniük, amilyet atyáiktól láttak. A pozitív sémi vallásoknak olyan terepen kellett gyökeret verniük, melyet már ezek a korábbi hiedelmek és szokások uraltak; ki kellett szorítaniuk, amit nem tudtak szervesíteni, ám akár elvetették, akár magukba olvasztották a régi vallás elemeit, minden esetben számolniuk kellett velük és határozott magatartást kellett kialakítaniuk velük szemben. Nem volt még olyan – embereket megmozgató pozitív vallás -, melynek kezdetben megadatott volna a tabula rasa, és úgy jelentkezhetett volna, mint az első vallás; az új rendszernek külsőleg, ha tartalmilag nem is, mindenütt kapcsolódnia kell a rendelkezésére álló korábbi eszmékhez és szokásokhoz. Új vallási rendszer csak úgy talál befogadásra, ha a hallgatóságban már meglévő vallási ösztönöket és hajlamokat szólít meg. Ezeket pedig nem érheti el, ha nem veszi figyelembe azokat a hagyományos formákat, melyek minden vallásos érzület hordozói, és ha nem beszél olyan nyelven, melyet az ezekhez a korábbi formákhoz szokott emberek értenek. Valamely pozitív vallási rendszer alapos átlátásához, ahhoz, hogy azt történeti kezdeteiben és alakjában valamint elvont elveivel megérthessük, ismernünk kell az azt megelőző hagyományos vallást. Ezért kérem az olvasót, hogy érdeklődését fordítsa az ókori sémi népek vallása felé; témánk nem csupán régiségbúvárló kíváncsiságból fakad, hanem közvetlen és fontos kapcsolatban van a bibliai spirituális vallás eredetének nagy kérdésével. Világítsuk meg ezt egy példával. Az olvasó tudja, hogy az újszövetségi és minden keresztény teológiai tanítás milyen nagy része nyugszik az áldozat és a papság gondolatán. Az újszövetségi szerzők e vonatkozású mondandójukban előre feltételezik az áldozat és papság fogalmát, amely a zsidók körében elterjedt és a Templom előírásaiban fogalmazódott meg. A Templom rítusa eredét tekintve szintén nem volt új dolog; A Pentateuchus előírásai sem szabadon hoztak létre papságot és áldozati szertartást, hanem egy spirituálisabb tanításnak megfelelően átformálták és átalakították a régebbi intézményeket, melyek számos részletben megegyeztek a héberek pogány szomszédainál találhatóakkal. Aki az Ószövetséget figyelmesen olvassa, az meghökkenve tapasztalja, hogy ott az áldozat eredetére és alapvető értelmére sehol sem található teljes magyarázat; magától értetődik, hogy az áldozat a vallás elengedhetetlen része, olyan tanítás, amely nem csak Izraelre jellemző, hanem általánosan elfogadott, és melyet a választott népen kívül és belül egyaránt követnek. Ha tehát az áldozatról szóló újszövetségi tanítást alaposan akarjuk tanulmányozni, akkor fokozatosan visszajutunk ahhoz a ponthoz, ahol meg kell kérdeznünk, hogy mit is jelentett az áldozat nem csupán a hébereknél, hanem az őket is magukban foglaló népek egész körében. Ezek a kérdések ahhoz a következtetéshez vezetnek el, hogy azon sémi eredetű vallások közül, melyek a mai napig emberek millióira vannak hatással, egy sem tanulmányozható alaposan és kimerítően, ha mellettük nem vizsgáljuk a sémi faj ősibb, hagyományos vallását.

Az olvasó bizonyára észrevette, hogy érvelésem magától értetődő elemeként kezelem, hogy amennyiben visszanyúlunk a héberek legősibb vallásos fogalmaihoz és szokásaihoz, úgy találjuk, hogy azok rokon népek egy csoportjának közös birtoka és nem Izrael törzseinek kizárólagos tulajdona voltak. Ennek bizonyítékát csak később látjuk majd; akkor azonban a Bibliát figyelmesen olvasók előtt mindez alig cáfolható bizonyság lesz. Az ősi Izrael fogság előtti történetében egyvalami nagyon világos, az emberek többsége számára a legnehezebb feladat az volt, hogy nemzeti vallásukat megkülönböztessék a környező népek hitvilágától. Akiknek nem volt érzéke a spirituális elvek iránt és Jahve vallása csak örökölt szokásokból állt, azok nem voltak tudatában a közöttük és pogány szomszédaik között lévő nagy különbségnek, és kánaánita valamint más idegen szokásokat vettek át. Ennek jelentősége nyilvánvaló, ha figyelembe vesszük, hogy bármiféle újítás milyen mélyen rázza meg a legtermészetesebb vallásos érzeteket. Semmi sem érinti meg olyan erővel a konzervatív ösztönöket, mint a vallás. A konzervativizmus pedig a keleti ember mélyen gyökerező szellemi beállítottsága. Izrael egész történelme érthetetlen, ha abból indulunk ki, hogy az a pogányság, mely ellen a proféták ágáltak, a héberektől teljesen idegen vallási hagyomány volt. Elvileg Ézsaiás vallását egy világ választotta el a bálványimádástól. Azonban a számunkra oly világos elvi különbség az átlag júdeai számára mégsem volt az, mert elmosta a vallási hagyományban és a rítusban meglévő nagy fokú hasonlóság. Az elveket elutasító konzervativizmus csak a hagyományra és a szokásokra figyel, tiltakozott a próféták ellen és nem tudott azonosulni azon erőfeszítéseikkel, hogy élesen elválasszák Jahve vallását az idegen istenek vallásaitól. Ez bizonyítja azt, hogy amit én Izrael vallásgyakorlata természetes alapjának nevezek, erősen hasonlított a szomszédos kultuszokhoz.

Könnyebben elfogadjuk azt a választ, melyet e tekintetben az ószövetségi történelem tényei sugallnak, mivel másféle feltételezésen alapuló valószerű érvek támasztják alá őket. A hagyományos vallás apáról fiúra száll és ezért nagymértékben faji kérdés. A közös törzsből származó népek szent és profán hagyományos hiedelmeiket és szokásaikat is együtt öröklik, tehát a bizonyíték, hogy a héberek és szomszédaik a vallásos hagyomány nagy közös tárával rendelkeztek, egybeesik a más forrásokból adódó bizonyítékkal, mely szerint faji szempontból nem volt különbség az izraeliták valamint Szíria és Arábia pogány népei között. E térség népei mindenütt jól felismerhető etnikai egységet alkotnak, és ez jelenik meg abban a tényben is, hogy a semita elnevezést közösen viselik. A kifejezést eredetileg a Teremtés Könyvének tizedik fejezete sugallta, amely az általunk vizsgált csoporthoz tartozó népek többségét Noé fiának, Sémnek leszármazottjaként mutatja be. Bár a modern történészek és etnográfusok átvették ezt a nevet a Teremtés Könyvéből, azt azonban világosan kell látnunk, hogy a semita csoportot nem úgy határozzák meg, hogy az azonos lenne a Sém gyermekeinek tartott nemzetek sorával. A legújabb szövegmagyarázók hajlamosak arra, hogy az emberiség családjainak a Teremtés Könyve X. fejezetében található osztályozását földrajzi vagy politikai és nem etnográfiai alapokon nyugvónak tekintsék; a föníciaiak és más kánaániták például Hám gyermekeiként és az egyiptomiak rokonaiként szerepelnek. Ez a felosztás megfelel a történelmi tényeknek, mivel a héber hódítást megelőző időszakban Kánaán századokon át egyiptomi fennhatóság alá tartozott, és a föníciai vallást és civilizációt egyiptomi hatás járta át. Etnográfiailag azonban nincs különbség a hébertől alig különböző nyelvet beszélő kánaániták valamint az arabok és szírek között. Másrészről Elám és Lud, azaz Susiana és Lydia, Sém gyermekei gyanánt szerepelnek, még sincs okunk azt gondolni, hogy ezen országok bármelyikében a népesség nagy része egy törzsből származott a szírekkel és az arabokkal.

Az etnográfiai csoport tudományos meghatározása tényezők egész sorától függ; mivel általában nem lelhetünk az ókori népek származási helyére és rokonságára vonatkozó megcáfolhatatlan, közvetlen történeti bizonyítékra. A történeti hagyomány hiányosságait ezért részben az örökölt testi tulajdonságokra és részben az olyan lelki tulajdonságokra, szokásokra és képességekre vonatkozó megfigyelésekkel kell pótolni, melyeket többnyire a szülők örökítenek át gyermekeikre. A nemzetek közötti rokonság közvetett ismérvei közül a legnyilvánvalóbb, és ez idáig legalaposabban tanulmányozott, a nyelvi ismérv; a megfigyelések szerint az emberiség által beszélt nyelvek természetes csoportok egész sorát alkotják, és e csoportokban található számos nyelv úgynevezett genealógiai sorba rendezhető a rokonság foka szerint. Persze az sem mindig igaz, hogy az azonos vagy rokon nyelvet beszélő népek valódi származásukat tekintve olyan közeli rokonságban állnak, mint ahogy arra nyelvük következtetni enged; például egy gael törzs elfeledheti ősi nyelvét és megtanulhat valamelyik germán dialektusban beszélni anélkül, hogy elveszítené valódi, származás szerinti kelta voltát. Általában azonban nagy embercsoportok nem hirtelen változtatják meg nyelvüket, hanem nemzedékeken át ősi dialektusukat beszélik, mely az idő múlásával fokozatosan módosul. Ezért általában igaz, hogy az emberiség nyelvek szerinti csoportosítása, legalábbis mikor nagy tömegekre alkalmazzuk, nagyon közel áll természetes osztályozásához; és kevert fajok nyelvéről alapos vizsgálatot követően az esetek többségében kiderül, hogy az egyben a domináns törzs nyelve is. Ha más helyzet alakul ki, és egy kisebbség rákényszeríthette nyelvét a többségre, akkor bizonyosak lehetünk afelől, hogy ennek oka természetes kiválósága volt, azaz képessége arra, hogy alsóbb rendű fajokat saját képére alakítson, és ez nem korlátozódik a nyelv körére, hanem az élet minden területére kiterjed. Ahol egységes nyelvet találunk, ott bizonyosan megállapíthatjuk, hogy olyan emberek csoportjával van dolgunk, akik igen nehezen megfogható és szerteágazó közös hatások alatt állnak. Ahol a nyelv egysége nemzedékeken át uralkodó volt, ott biztosak lehetünk abban, hogy ezen hatások folyamatos munkája nagyfokú testi és lelki egységet is létrehozott. Olyan csoportok esetében viszont, melyeknek hosszú ideje külön történelmük van, és így nyelvük nem azonos, hanem csupán egy nyelvcsaládhoz tartozik, mindez már nem olyan mértékben igaz. Például egy skót, kinek ereiben germán és kelta vér is csörgedezik, vagy egy északnémet, aki részben germán, részben pedig vend, mindketten a germán nyelvcsaládhoz tartozó nyelvet beszélnek ám mindkét esetben alkatuk e nem germán része, mely nyelvükre ugyan nem nyomta rá bélyegét, nemzeti karakterükön mégis észrevehető nyomot hagyott, és végül a két ember közötti különbség nagyobb lesz, mint arra dialektusuk következtetni enged. Ezért aztán világos, hogy a nyelvrokonság nem pontos mércéje a faji jellemzők összegének. Egészében véve mégis igaz marad, hogy az a törzs, mely elég erős ahhoz, hogy nyelvét egy nemzetre kényszerítse, más tekintetben is meghatározó hatással van a nemzeti karakterre, és ennyiben a fajok nyelvek szerinti osztályozását természetesnek és nem mesterségesnek kell mondanunk. Különösen igaz ez a korai időkre, amikor az irodalom, és főként a vallásos könyvek hiánya miatt egy új nyelvnek sokkal nehezebb volt elfogadtatni magát egy idegen fajjal. Ma egész Egyiptom arabul -sémi nyelven – beszél, lakossága mégis messze van attól, hogy beolvadjon az arab típusba. Ez azonban nem történhetett volna meg, ha a Korán és a Korán vallása nem juttatta volna az arabokat mesterségesnek nevezhető előnyhöz. A nagyon korai időkben a hódító népeknek nem volt ilyen mesterséges segítsége a fennmaradásához és terjeszkedéséhez. A beszélt és írásbeliséggel nem rendelkező nyelvek csak ahhoz mérten nyernek teret, ahogyan az adott nyelvi közösség hatni tud anélkül, hogy őseik irodalmi művei segítségükre lennének.

Ami pedig az említett módon, a nyelvi hasonlóság alapján egy csoportba sorolt sémi népeket illeti, jó okunk van arra, hogy nyelvi rokonságukban a feltűnő, általánosan egységes jelleg csupán egyik megnyilvánulását ismerjük fel. Az egység nem tökéletes; például nem lenne veszélytelen a beduin arabok vizsgálata után a semita jellegre vonatkozó általánosításokba bocsátkozni, és azokat az ókori babilóniaiakra alkalmazni. Ennek valószínűleg két oka van. Az Arab-félsziget sivatagos területein és a babilóniai alluviális síkságon élő sémi népek egészen más természeti és erkölcsi feltételek mellett éltek; és környezetük különbsége a lehető legnagyobb volt. Másrészről az is bizonyos, hogy a sivatag arabjai emberemlékezet óta gyakorlatilag tiszta faj, míg a babilóniaiak és ugyanezen néptörzs más tagjai a sémi népek földjének peremén telepedtek le, és igen valószínű, hogy nagymértékben keveredtek más fajokkal, és ennek megfelelően módosult a jellegük.

Még ha tekintetbe vesszük is a sémi népek körében kimutatható és lehetséges jellegbeli eltéréseket, akkor is igaz marad, hogy a sémi népek jól elkülönülő és viszonylag egységes csoportot alkotnak. A nyelv tekintetében erre igen erős bizonyítékkal rendelkezünk. A sémi nyelvek oly közeli rokonságban állnak egymással, hogy még az ebben járatlan megfigyelő is észreveszi hasonlóságukat, és a modern tudomány könnyűszerrel visszavezetheti őket egy közös nyelvhez és megállapíthatja e nyelv általános tulajdonságait. Másrészről a különbség e nyelvek és a szomszédos fajok nyelvei között olyan alapvető és nagy, hogy egyetlen józan filológus sem menne odáig, hogy a sémi nyelvek és más nyelvcsaládok között fennálló kapcsolatról bármi bizonyosat állítson. Legközelebbi rokonságban feltehetőleg Észak-Afrika nyelveivel állnak, de a nagy különbségek itt is ellensúlyozzák a közös vonásokat. A nyelvi bizonyíték ezért leginkább azt mutatja, hogy az időszak, mely során az eredeti és közös sémi nyelv külön létezett, és a más nyelvcsaládba tartozó nyelvektől eltérő sajátos tulajdonságai kialakultak, sokkal hosszabb volt, mint az azt követő időszak, amikor a sémi nyelvcsalád különféle ágai, mint a héber, az arám és az arab, különváltak egymástól és önálló dialektussá fejlődtek. Ha pedig történelmi következtetést akarunk levonni, akkor feltehetjük, hogy mielőtt a héberek, arameusok és az arabok távoli helyekre rajzottak és megkezdték önálló nemzeti fejlődésüket, lennie kellett egy hosszú időszaknak, melyben mindezen népek ősei együtt éltek és egy nyelvet beszéltek. És mivel a héber, arám és az arab sokkal inkább hasonlítanak egymáshoz, mint amennyire az ősi, közös sémi nyelv hasonlíthatott a környező fajok nyelveinek bármelyikéhez, feltételezhetjük, hogy a számos sémi népnek egészen a nyelvi különbségek teljes kialakulásáig tartó önálló léte csak rövid lehetett ahhoz az időszakhoz képest, melyben a még egységes sémi törzs más fajoktól távol élt, és kialakította sajátos és jellegzetes nyelvét.

Érvelésünk azonban nem lehet teljesen meggyőző anélkül, hogy ne utalnánk a tárgyunktól eltérő filológiai részletkérdésekre; azonban a sémi nyelvekben kicsit is járatos olvasók készek lesznek elismerni, hogy a háromhangzós gyökök közös sémi rendszerének kialakítása, hogy más nyelvi sajátosságokat ne említsünk, sokkal több nemzedék munkájába került, mint ahány a héber és arab közti különbségeket létrehozta. Ha tehát az összes sémi nemzet ősei hosszú ideig éltek együtt a héberek, arameusok és arabok önálló történelmét megelőző igen korai időben – vagyis az emberi fajok gyermekkorában, az emberiség történelmének azon időszakában, amikor az individualitást semmire sem becsülték, és amikor a közös hatásoknak olyan ereje volt, melyet mi modernek csak nehezen érthetünk meg, akkor világos, hogy a közös törzsből végül kirajzó különböző csoportok, melyekből a történelemből ismert sémi népek alakultak ki, közös nyelvükön kívül magukkal vitték jellegzetes faji karakterüket, valamint a közös gyökerekből származó sok szokást és eszmét. Ezen kívül azt is meg kell állapítanunk, hogy a sémi népek szétszóródása sohasem volt olyan mértékű, mint az árjáké. Ha nem számítjuk a tengeren túl alapított településeket – a délarabok kelet-afrikai gyarmatait és a föníciai gyarmatokat a Földközi-tenger partjain és szigetein -, akkor megállapíthatjuk, hogy a sémi népek által elfoglalt terület összefüggő és zárt. Nagy és rendíthetetlen központja az Arab-félsziget, e természetesen elzárt terület, melyet természetes adottságai miatt elkerültek a bevándorlások és népességváltozások. A modern tudósok között mérvadó vélekedés szerint a sémi népek szétrajzásának valószínű kiindulási pontjából, ebből a központi erődből indult útjára a sémi nyelv a szíriai sivatag mentén, míg azokba a nagy, természetes határokba nem ütközött, melyeket a Földközi-tenger, a Taurusz-hegység valamint Örményország és Irán hegyei jelentenek. A történelem hajnalán az e határok között fekvő egész területet sémi nyelvjárásokat beszélő sémi törzsek lakták, és lakóterületük zártsága szükségszerűen hozzájárult egységes jellegük megőrzéséhez. Ha számos sémi nép nem volt egymással közvetlen kapcsolatban, akkor az nem idegen népek miatt, hanem csakis az őket elválasztó természetes, hegyek és sivatagok alkotta akadályok miatt alakult így. Ezekből valóban sok volt, és a fajt számos kis törzsre és népre osztották, ám a görög hegyekhez hasonlóan nem voltak elég hatalmasak ahhoz, hogy útját állják az államok közötti sokoldalú kapcsolatoknak, melyek akár békések voltak, akár háborúsak, mindenképpen hozzájárultak ahhoz, hogy a közösség megőrizze eredeti jellegzetességeit. Az ókorban ezeket a viszonyokat nagy idegen bevándorlások sem zavarták. Szíriában a korai egyiptomi hadjáratokat nem kísérték gyarmatosító törekvések; és bár az úgynevezett hettita emlékek, melyek oly sok találgatásra adtak okot, még bebizonyíthatják, hogy egy Kis-Ázsiából származó nem sémi népnek egy alkalommal sikerült benyomulnia Észak-Szíriába, azért az elég világos, hogy a Bibliában szereplő hettiták, vagyis Koilé-Syria nem arám közösségei, a kánaánita törzshöz tartoztak, és a legnagyobb engedmény, amit a kérdésben a modern elméleteknek tehetünk az, hogy nem zárjuk ki, hogy a hettiták egy ideig nem sémi arisztokrácia uralma alatt éltek. Volt olyan idő, amikor a filiszteusokat is nem sémi népként mutatták be, mára azonban általánosan elfogadott, hogy az e nézet mellett felhozott érvek nem megfelelőek, és igaz ugyan, hogy Palesztinába a tengeren át Kaphtorból, azaz Krétáról érkeztek, mégis főként sémi származásúak voltak vagy legalábbis már bevándorlásukkor nyelvükben és vallásukban egyaránt erős sémi jelleget mutattak.

A későbbi időkről szólva azt állapíthatjuk meg, hogy az asszír-babilóniai és perzsa hódítások nem vezettek a sémi földeket lakó népesség jellegének számottevő megváltozásához. Eltűntek a nemzeti és törzsi határok, és a sémi térségen belül a népesség-jelentős átalakulásokon ment keresztül, azonban idegen népek behatolására nem került sor. Ezzel szemben a görög és a római időszakban erős idegen elemek érkezetek a szír városokba. Mivel azonban a bevándorlás gyakorlatilag csak a városokat érintette és a vidéket úgyszólván elkerülte, a faji jelleg megváltoztatásában játszott szerepe, úgy látszik, csak átmeneti volt. Mivel a keleti városokban a halálozási arány általában meghaladja a születési arányt, és a városi népességet a vidékről érkezők tartják fenn, végül is a parasztság összetétele határozza meg a népesség jellegét. Ez a magyarázat arra, hogy az arab hódítást követően a görög tényező miért tűnt el olyan gyorsan Szíria népességéből. Mi sem bizonyítja kézzelfoghatóbban, hogy az ősi sémi területek népessége feltűnően egynemű volt, minthogy az arabok és az arab hatás náluk, és csakis náluk tudtak maradandó gyökeret ereszteni. A muszlim hódítás jóval túlment ezeken a határokon, de az ősi sémi országok kivételével az iszlám gyorsan új alakokat öltött, és az uralkodó arab réteg hamar utat engedett az alávetett idegen tömeg reakciójának.

Az egész történelem során, a legkorábbi időponttól, amelyről megbízható tudással rendelkezünk egészen a kalifátus hanyatlásáig, nincs tudomásunk nagy és tartós népesedési problémáról, amely a sémi típusnak eredeti központjaiban való megmaradását fenyegette volna, leszámítva a már említett nagyvárosok átmeneti hellenizálását. Ezek a zavarok részben a letelepült sémi elemek merőben helyi mozgásából adódtak, nagyobb részben pedig abból, hogy arab nomádok egymást követő hullámai érkeztek Arábia pusztáiból a megművelt földekre, melyeket letelepedésükkor hozzájuk olyannyira hasonló népek vették körül, hogy a régi és az új lakosság teljes egybeolvadása akadálytalanul bekövetkezhetett, miközben az általános faji jelleg sem változott meg. Ha a sémi nép településein, a határvidékek kivételével, a népesség összetétele idegenekkel való keveredés miatt bármikor is jelentősen módosult, akkor az csakis a történelem előtti időkben következhetett be, vagy a területet a sémi népek érkezte előtt lakó népekkel való összeolvadás során. Ennek mértékét csak találgatni tudjuk, mivel az időnként felmerülő hipotézisek – mint például, hogy a föníciaiakra és kánaánitákra erősen hatottak volna presémi eredetű népek – bizonyítékokkal nem alátámasztott feltételezéseken alapulnak. Annyi bizonyos, hogy a sémi népek letelepedése Ázsiában már gyakorlatilag a történelem hajnalán befejezett volt, és hogy a sémi fajt már kezdettől fogva állandóan megerősítették a sivatagból érkező új bevándorlók. Alig van a világnak még egy olyan része, ahol ilyen jó okunk lenne feltételezni, hogy a nyelvrokonság egyértelműen a faji, testi és lelki jellegbeli rokonságra utal. Ezt a feltételezésünket az alaposabb kutatás sem cáfolja meg. A sémi népek történelmében és irodalmában járatosak egyhangúan tanúsíthatják a mindenütt megtalálható, egy családra valló hasonlóságot.

Az csak természetes, hogy a jelleg egyöntetűsége a sémi területek határain megváltozik. Nyugaton, ha nem vesszük figyelembe a tengeren túli gyarmatokat, a természeti adottságok éles választóvonalat húztak a sémi népek és idegen szomszédaik közé. A Vörös-tenger és a tőle északra fekvő sivatag olyan földrajzi akadályt alkottak, amelyet a sémi faj terjeszkedő ereje gyakran átlépett, de amely ugyanakkor, úgy látszik hatékonyan megállította az afrikai népek előretörését Ázsiába. Keleten azonban a Tigris és az Eufrátesz termékeny medencéje az ó- és az újkorban egyaránt a fajok találkozó helye volt. Az assziriológusok között leginkább elfogadott vélemény szerint Asszíria és Babilónia civilizációja nem volt tisztán sémi eredetű, és a térség ókori népességében jelen volt egy erős presémi tényező, melynek hatása különösen könnyen felfedezhető a vallásban és az ékírásos emlékekben fennmaradt szent irodalomban.

Amennyiben ez igaz, annyiban óvatosan kell kezelnünk az ékírásos anyagot az ókori sémi népekre jellemző hagyományos vallás jellegére vonatkozó kutatásunk során. Az afelfedezés, hogy Babilónia jó kiindulási pont a sémi népek hiedelmeinek és szokásainak összehasonlító tanulmányozásához, az utóbbi időben némileg divatosnak volt mondható, és első látásra elfogadhatónak is tűnik a tekintélyes forrásanyag magas kora miatt. Azonban az ilyen kérdésekben az ősi és a kezdetleges nem szinonimái egymásnak, és nem szabad a sémi vallás kezdetleges formája után kutatnunk egy olyan térségben, ahol a társadalom nem volt kezdetleges állapotban. Babilóniában úgy látszik, hogy a társadalom és a vallás egyaránt két faj összeolvadásán alapult, és így nem kezdetleges, hanem összetett volt. A hivatalos babiloni és asszír vallási rendszer, ahogyan azt a papi szövegekből és nyilvános feliratokból ismerjük, világos jeleit mutatja annak, hogy több a hagyományos népi vallásnál, és a papság és az államvezetés alakította mesterségesen, ahogyan a hivatalos egyiptomi vallást is, vagyis birodalmi célokat szolgáló, mesterséges kombinációjáról van szó, amely számos helyi vallásból merített elemekből állt össze. Minden valószínűség szerint a tömegek valódi vallása jóval egyszerűbb volt a hivatalosnál. A későbbi időkben pedig úgy látszik, hogy Asszíria a vallás és a faj tekintetében alig különbözött a környező arám területektől. Ezeket a megjegyzéseket nem azért kell megtenni, hogy kétségbe vonjuk az ékírás tanulmányozásának fontosságát a sémi vallások története szempontjából; a hatalmas adatmennyiség igen értékes, ha össze akarjuk vetni azzal, amit a többi sémi nép vallásáról és vallásgyakorlatáról tudunk, és különösen értékét az adja, hogy mint más területeken, úgy a vallásban is az Eufrátesz és a Tigris völgyének civilizációja nagy történelmi hatást gyakorolt a sémi népek lakta térség jelentős részére. A sémi vallás általános tanulmányozásához azonban a megfelelő kiindulási pontot olyan térségekben kell keresnünk, amelyekről ugyan csak későbbi ismeretekkel rendelkezünk, azonban egyszerűbb társadalmi formára utalnak, eredetüket kevesebb kétség övezi, és az általunk ismert vallásos jelenségek alapján nem olyan összetettek. Bár kevés a kereszténységet megelőző időszakból származó adatunk, a pogány Arábia vallása sok tekintetben igen kezdetleges jelleget mutat, amely a nomád élet kezdetlegességét és változatlanságát tükrözi. És amit ebből a forrásból megtudunk, azt mindenek előtt össze kell vetnünk azokkal a felbecsülhetetlen értékű ószövetségi megjegyzésekkel, amelyek a kis palesztin államoknak a nagy keleti birodalmak hódítását megelőző vallására vonatkoznak. Ha az asszír emlékeket nem számítjuk, akkor erre az időszakra vonatkozóan csak néhány – feliratokból származó – bizonyíték töredékkel rendelkezünk, és ezenkívül semmilyen más egykorú írásos emlékünk sincs. Később a források adatai megszaporodnak, és a görög irodalom is fontos segítségünkre lesz; csakhogy ezzel elérkezünk a vallási szinkretizmus időszakához – vagyis ahhoz az időszakhoz, amikor a különböző hitek és kultuszok elkezdenek hatni egymásra, és ezáltal új és összetett vallási formák jönnek létre. Itt tehát ugyanazzal az elővigyázatossággal kell élnünk, mint amelyre Babilónia és Asszíria ősibb szinkretisztikus vallásainál volt szükségünk. Csak óvatos rostálással és összevetéssel választhatjuk szét a modern szokásokat és az ősi sémi vallási hagyományt, valamint a kívülről származó hatásokat.

Már témánk tárgyalásának kezdetén meg kell értenünk, hogy nem áll rendelkezésünkre a sémi vallások teljes összehasonlító történelme, és hogy ezekben az előadásokban sem vállalkozunk ilyesmire. A különböző források alapos tanulmányozása és összevetése azonban elégséges ahhoz, hogy viszonylag pontos képet alkothassunk azokról az általános vonásokról, amelyek a sémi népek lakta területen mindenütt meghökkentően egyformák és a vallás valamint a kultusz fejlődését egészen hosszú ideig meghatározták. Ezek az elterjedt és állandó vonások keltik fel a sémi vallásokat tanulmányozó elméleti igényű kutató érdeklődését. A sémi vallás ereje ezekben rejlik és nem a helyről helyre, és időről időre változó tulajdonságokban, és ezekhez kell fordulnunk akkor is, ha tanulmányaink leggyakorlatibb alkalmazása közben segítséget keresünk a meghatározott sémi vallások és a faj korábbi vallása közötti kapcsolat nagy kérdésének megértéséhez.

Mielőtt vizsgálódásunk részleteibe bocsátkoznánk még fel kell tartanom az olvasót néhány szó erejéig, melyet vizsgálódásunknak a téma természetéből fakadó módszeréről és sorrendjéről kell ejtenünk. Ahhoz, hogy a sémi vallás jellegéről hű és helyesen értelmezett képet kaphassunk, nem elég, hogy a részeket külön tanulmányozzuk, hanem világosan kell látnunk valamennyi rész helyét és arányát az egészhez képest. E célból kívánatos, hogy a vizsgálat és kifejtés természetes rendjét kövessük, és azokkal a vallási jellemzőkkel kezdjük, amelyekről azt mondhatnánk, hogy az előtérben álltak, és így a vallásos életből leginkább kidomborodtak. Ezen a ponton igen rossz irányban indulunk el, ha magától értetődőnek vesszük, hogy ami számunkra a vallás legfontosabb és legjelentősebb része, az ugyanolyan fontos volt abban az ókori társadalomban, mellyel foglalkoznunk kell. Minden vallásban, legyen az akár újkori, akár ókori, egyrészt léteznek bizonyos hitek, másrészt pedig bizonyos intézményesített szertartásbeli gyakorlatok és viselkedési szabályok. Modern korunkban a vallást általában inkább a hit és nem a gyakorlat szempontjából vizsgáljuk. Korunknak e szokása azzal magyarázható, hogy Európában, a viszonylagos közelmúltig, komolyan szinte kizárólag a különböző keresztény egyházakat tanulmányozták, és az egyházak közötti viták rendre dogmatikai eltérésekről szóltak, még akkor is ha a valódi különbség a rituáléra vonatkozott, mivel a keresztény egyházakban mindenütt a szertartást csupán annak értelmezése szempontjából tartják fontosnak. Így a kereszténységen belül a vallás tanulmányozása főleg a keresztény hittételek tanulmányozását jelentette, és a hitoktatás többnyire azzal kezdődött, hogy a tanulónak a hitvallást és a vallásos kötelességeketmint az elsajátítandó dogmatikai igazságok egyenes következményeit mutatták be. Ez számunkra oly természetesnek tűnik, hogy idegen és ókori vallásokhoz azzal a feltételezéssel közelítünk, hogy első dolgunknak itt is annak kell lennie, hogy valamilyen hitvallás után kutassunk, és ha ráleltünk, akkor majd az magyarázattal fog szolgálni a szertartásokhoz és a vallásgyakorlathoz. Az ókori vallások azonban általában nem rendelkeztek hitvallással; kizárólag intézményekből és vallásgyakorlatból álltak. Kétségtelen, hogy az ember nem követ olyan gyakorlatokat, amelyekhez nem társít valamilyen jelentést, mégis mindenütt azzal találkozunk, hogy míg a vallásgyakorlatot mereven megszabták, addig a hozzátársított jelentést egészen bizonytalannak hagyták, és ugyanazon rítust különböző emberek különböző módon magyaráztak anélkül, hogy ennek következtében az ortodoxia és heterodoxia kérdése felmerült volna. Az ókori Görögországban például bizonyos cselekményekre a templomban került sor, és az emberek egyetértettek abban, hogy nem volna kegyes dolog, ha ez nem így történne. Ha azonban az ember megkérdezte volna, hogy ennek mi az oka, akkor bizonyára számos, különféle embertől származó és egymásnak kölcsönösen ellentmondó magyarázatot kap, és senki sem tulajdonította volna a legcsekélyebb vallási jelentőséget annak, hogy az ember végül melyiket fogadja el. Sőt a felkínált magyarázatok nem is válthattak volna ki semmiféle erős érzelmet, mivel a történetek többnyire azon körülményeket igyekeztek magyarázni, melyek során a rítus isteni parancsra vagy közvetlen példára létrejött. Egyszóval a rítust nem egy dogmával, hanem egy mítosszal kapcsolták össze.

A dogmák helyét minden ókori vallásban a mitológia foglalja el, vagyis a papok és a nép szent tudása az istenekről szóló történetek alakját ölti fel, amennyiben az nem csupán a vallási cselekmények elvégzésére vonatkozó szabályokat tartalmaz; és ezek a történetek szolgálnak az egyetlen magyarázattal a vallási előírásokra és a szertartás meghatározott szabályaira. Szigorúan véve azonban ez a mitológia nem volt szerves része az ókor vallásainak, mivel nem volt szentesítő és kötelező ereje a hívőkre nézve. Az egyes szentélyekhez és szertartásokhoz fűződő mítoszok csupán a vallási rendszer részét képezték; a hívő érdeklődésének felkeltésére és fenntartására szolgáltak, de ugyanarra a jelenségre nézve gyakran számos magyarázat közül választhatott, és feltéve, hogy a hívő pontosan elvégezte a szertartást, senki sem törődött vele, hogy miként vélekedett annak eredetéről. Az adott mítoszokban való hit nem volt az igaz vallás kötelező része, és azt sem gondolták, hogy a hit által az ember vallási érdemet szerez és az istenek kedvében jár. Kötelező és érdemszerző csupán bizonyos a vallási hagyomány által előírt szent cselekmények pontos elvégzése volt. Ez azt is jelenti, hogy a mitológia nem érdemli meg azt az előkelő helyet, amelyet az ókori vallásokról készült tanulmányok tulajdonítanak neki. Amennyiben a mítoszok a szertartások magyarázatai, annyiban egészben véve csak másodlagos jelentőségűek, és annyit bizton állíthatunk, hogy majdnem minden esetben a mítosz ered a szertartásból, és nem a szertartás a mítoszból; mivel a szertartás változatlan volt, a mítosz pedig változó, a szertartás kötelező volt és a mítoszba vetett hit a hívő belátására volt bízva. Márpedig az ókori vallások mítoszainak legnagyobb része egyes szentélyek szertartásaival kapcsolatosak, valamint egyes törzsek és térségek rítusaihoz kötődnek. Minden ilyen esetben valószínű, a legtöbb esetben pedig bizonyos, hogy a mítosz csupán a vallási szokás magyarázata; méghozzá olyan magyarázata, mely nem születhetett meg, amíg a szokás eredeti magyarázata többé kevésbe feledésbe nem merült. A mítosz egyetlen esetben sem szolgálhat a rítus eredetére vonatkozó magyarázatul azok számára, akik nem hisznek abban, hogy az valódi történéseket mond el, és ezt még a legmerészebb mítoszkutatóról sem állíthatjuk. De ha nem igazak, akkor maguk a mítoszok is magyarázatra szorulnak, és minden filozófiai elv és a józan ész is azt követeli, hogy magyarázatot keressünk rájuk, de nem önkényes allegorikus elméletekben, hanem annak a rítusnak és vallási szokásoknak a valódi tényeiben, melyekhez a mítosz fűződik. Végezetül megállapíthatjuk, hogy az ókori vallások tanulmányozását nem a mítosszal, hanem a rítussal és a hagyományos szokásokkal kell kezdenünk.

E következtetés ellen azt sem hozhatjuk fel, hogy vannak olyan mítoszok, melyek nem tisztán hagyományos vallási gyakorlatok magyarázatai, hanem nagyobb vallási elméletek kezdeteiről vagy a helyi vallások és hiedelmek tarka változatossága rendszerezésére és csökkentésére irányuló törekvésről árulkodnak. Ebben az esetben ugyanis a mítoszok másodlagos jellege még nyilvánvalóbb. Vagy a korai filozófiának a világmindenség természetére reflektáló termékei; vagy pedig politikai célzattal, az olyan, eredetileg különböző csoportok vallásai közötti egység megteremtésére készültek, melyek egy társadalmi vagy politikai rendszerbe kerültek; vagy pedig az elbeszélő képzelet szabad játékának művei. A filozófia, politika és a költészet azonban vagy több vagy kevesebb, mint a tiszta és egyszerű vallás.

Nem lehet kétségünk afelől, hogy az ókori vallások egy későbbi állapotában a mitológia nagyobb fontosságot nyert. A pogányságnak egyrészről a szkepticizmussal, másrészről pedig a kereszténységgel folytatott küzdelmében a régi hagyományos vallás követői arra kényszerültek, hogy korszerűbb köntösben jelentkező gondolatok után kutassanak, melyeket aztán úgy mutathattak be, mint hagyományos rítusok valódi belső jelentését. E célból régi mítoszokat használtak föl – mégpedig allegorikus értelemben. Az allegória segítségével értelmezett mítosz kedvelt eszköze lett annak, hogy új jelentést kölcsönözzenek régi formáknak. Ám az ekképpen kialakított elméletek a hajdani vallások értelmét illetően a legcsalfább kalauzok.

Másrészről az allegorikus máz nélkül, természetes értelemben vett ősi mítoszok azért fontosak, mert rengeteget árulnak el a létrejöttük idején létező istenek természetéről. Bár a mitikus részleteknek nem volt dogmatikai jelentősége és nem voltak kötelező érvényűek a hitre nézve, azt azonban fel kell tennünk, hogy semmi olyan nem kerülhetett bele egy mítoszba, melyet az emberek ne hihettek volna el, és sértette őket. Amennyiben azonban a mítoszban kifejezett gondolkodásmód nem jelent meg már magában a rítusban, annyiban nem volt szigorúan vett vallási törvénynek nevezhető; a mítosz a rítus nélkül csak kétséges és bizonytalan adatnak számít. Mielőtt a mítoszokkal biztonsággal kezdhetnénk valamit, egyértelműen meg kell értenünk a rituális hagyományban kifejezett gondolatokat, mely a vallás egyedüli szilárd és törvényes elemeinek foglalata.

Remélem, hogy mindez mind világosabb lesz számunkra, ahogy vizsgálódásunkkal előrehaladunk, és gyakorlati példákból tanuljuk meg, hogy hogyan használhatjuk a különböző adatokat. Kezdettől fogva azonban világosan kell látnunk, és ez a legfontosabb, hogy a rítus és a vallási szokások az ókori vallások velejét jelentik. Kezdetben a vallás nem gyakorlati vonatkozásokkal is bíró hitrendszer volt, hanem szilárd, hagyományos szokások tára volt, melyhez a társadalom minden tagja természetesen alkalmazkodott. Az ember nem lenne ember, ha úgy tenne meg dolgokat, hogy cselekedetei mögött nincsen valamilyen ok, azonban az ősi vallásban először nem az okot foglalták tanításba, hanem fordítva, a gyakorlat megelőzte a tannal tételezett elméletet.

Az ember azelőtt alkot általános viselkedési szabályokat, mielőtt az általános elveket szavakba öntené; a politikai intézmények régebbiek a politikai elméleteknél, ahogyan a vallási intézmények is régebbiek a vallási elméleteknél. Ez az analógia nem önkényes: az ősi társadalomban a vallási és a politikai intézmények között teljes párhuzamosság létezik. Mindkét szférában nagy jelentőséget tulajdonítottak a formáknak és az előzményeknek és az utóbbiak követését valamilyen legendával magyarázták, amely azok létrejöttére vonatkozott. Hogy a már bevett előzmény a mérvadó, az nem szorult bizonyításra. A társadalom szabályai hagyományokon alapultak, és a társadalom folyamatos léte elégséges ok volt arra, hogy az egyszer megnyilvánult hagyományt továbbra is kövessék.

Sőt igazában keveset állítok, ha azt mondom, hogy a legrégibb vallási és politikai intézmények nagy hasonlóságot mutatnak. Helyesebb lenne úgy fogalmazni, hogy azok ugyanazon társadalmi gyakorlat részei voltak. A vallás a szervezett társadalmi élet része volt, melybe az ember beleszületett, és melyhez egész életében alkalmazkodott ugyanolyan öntudatlanul, ahogyan az emberek beleszoknak annak a társadalomnak a szokásaiba, melyben élnek. Az emberek az isteneket és tiszteletüket az állami szokásokhoz hasonlóan természetesnek vették, és ha elmélkedtek is felőlük, akkor is azzal az előfeltevéssel, hogy a hagyományos szokások változatlanok, okoskodásuk nem haladhatja meg őket, és semmilyen spekulációval sem vethetőek el. Számunkra, modernek számára, a vallás mindenekelőtt személyes meggyőződés és racionális hit kérdése, azonban az ókoriak számára a polgárok közéletének része volt, változatlan formákra korlátozódott, amelyet nem kellett megértenie, és amelyet nem volt joga kritizálni. A társadalom minden egyes tagjától megkövetelte ezeknek a formáknak a tiszteletben tartását, nem azok, hanem a saját érdekében, mivel ha a vallásba bárki belekontárkodhat, akkor a társadalom alapjai rendülnek meg, és ezzel az istenek jóindulata vész el. Ha azonban az egyes ember az előírt vallási formákat betartotta, akkor kegyes embernek tartották, és senki sem kérdezte, hogy vallása mennyire volt szívből jövő és hogy milyen hatással volt gondolkodására. A vallási kötelességet, apolitikaihoz hasonlóan, melynek valójában a része volt, kizárólag bizonyos változatlan, külső viselkedési szabályok betartásaként fogták fel.

Mindebből egyértelmű következtetést vonhatunk le a vizsgálódási módszerünkre vonatkozóan. Korai társadalmak politikai felépítésének vizsgálatakor nem azt kérdezzük meg, hogy mit jegyeztek fel az első törvényalkotókról, vagy az emberek milyen elméleteket dolgoztak ki intézményeik magyarázataként, hanem magukat az intézményeket és az emberek életére való hatásukat próbáljuk megérteni. A sémi vallás tanulmányozásakor hasonló módon nem azt kell először megkérdeznünk, hogy mit mondtak az istenekről, hanem hogy milyen vallási intézmények működtek, és azok hogyan formálták a hívők életét. Vizsgálódásunkat ezért a sémi népek életét meghatározó intézményeken kezdjük.

Tervünk megvalósításakor azonban jobban tesszük, ha nem vetjük magunkat azonnal a rítus és a szertartások töméntelen részletére, hanem figyelmünket a szent intézmények bizonyos általános tulajdonságaira fordítjuk, melyek elég feltűnőek ahhoz, hogy azonnal felismerjük őket. Ha feladatunk az ókor politikai intézményeinek vizsgálata, akkor jó, ha van fogalmunk azokról a kormányzati formákról, melyek szerint az ókori államok változatos intézményei elrendeződtek. Hasonlóan a hasznunkra lesz a sémi népek vallási intézményeinek vizsgálatakor, ha először általános ismeretekkel rendelkezünk az isteni hatalom fajtáiról, az isteneknek az emberekhez fűződő viszonyát illető alapvető elképzelésekről, melyek a különböző korokban és helyeken a rítusok és vallási előírások alapját képezték. Ilyen ismereteket a rítusok részletező vizsgálatát megelőzőleg csak átmeneti jelleggel szerezhetünk, ha szemügyre vesszük azokat a megtisztelő elnevezéseket, melyekkel az emberek az isteneiket megszólították, vagy ha megvizsgáljuk azt a nyelvezetet, mellyel hozzájuk való ragaszkodásukat kifejezték. Ezekből nagyvonalakban azonnal látható, hogy az istenek milyen helyet foglaltak el az ókorban, és hogy a hívőkhöz fűződő viszonyuk miként csoportosítható. Az így kapott általános eredményeket tovább kell fejleszteni, miközben a működő vallási intézmények részleteinek vizsgálatával ellenőrizni és pontosítani kell őket.

Az istenek metafizikai természetének kérdését, nem úgy mint társadalmi feladataikat és funkcióikat, félre kell tennünk addig, míg vizsgálódásunk végére nem érünk. Hiába is kérdezzük meg, hogy micsodák is az istenek önmagukban, ha nem tanulmányoztuk őket abban a közegben, melyet közéletüknek is nevezhetnék, vagyis abban a köztük és tisztelőik közötti meghatározott viszonyban, melyet a kultusz előírásos formáival tartottak fenn. Sőt az a kérdés, hogy az istenek micsodák is önmagukban, ókori szempontból nem vallási, hanem spekulatív probléma lett volna. A vallás követelménye nem más, mint azoknak a szabályoknak a gyakorlati ismerete, melyek mentén az istenség cselekszik, és melyek szerint tisztelőinek viselkedniük kell – ez az, amit a 2Kir XVII. 26 „módnak”, illetve a föld istene „törvényének” (mispát) nevez. Ez még Izrael vallására is igaz. Amikor a próféták Isten ismeretéről beszélnek, akkor ezen mindig az Ő uralmának Izraelre vonatkozó törvényeit és elveit értik[455], és a vallásra használt összefoglaló kifejezésük „az Úr ismerete és félelme”[456], vagyis annak ismerete, amit Jahve előír, és ami alázatos engedelmességgel párosul. A Prédikátor Könyve azt ajánlja, hogy a megfelelő jámbor viselkedés eléréshez különösen erős szkepticizmussal közelítsünk minden vallási spekulációhoz, mert semmilyen fejtörés sem viszi az embert meszszebbre annál a szabálynál, hogy „az Istent féljed és az ő parancsolatait megtart- sad”.[457] Ezt a tanácsot a szerző Salamon szájába adja, és úgy mutatja be, nem teljesen indokolatlanul, mint a vallás régi felfogásának summázatát, melyet az újabb idők sajnálatos módon megpróbálnak kikezdeni.

Hogy helyesen járunk el amikor az istenek természetére vonatkozó minden metafizikai kérdést félreteszünk egészen addig, amíg a vallási szokásokat részleteikben nem tanulmányoztuk, akkor válik nyilvánvalóvá, ha fontolóra vesszük, hogy mi is történt a későbbi pogány filozófusokkal és theozófusokkal, amikor kísérletet tettek a hagyományos vallás elméletének megalkotására. Megállapíthatjuk, hogy képtelenek voltak magyarázattal szolgálni azon istenek természetére, akiktől valamennyi bevett vallási szokás származtatható, és ennek megfelelően azok, akik némileg ortodoxok maradtak, a legvadabb allegorikus értelmezésekhez voltak kénytelenek folyamodni, hogy az elfogadott rítust összhangba hozzák elméleteikkel.[458] Ennek oka nyilvánvaló. A hagyományos vallási szokások a századok során fokozatosan alakultak, és az ember szellemi és erkölcsi fejlődése igen eltérő állapotaira jellemző gondolkodásmódokat tükrözték. Az istenek természetéről alkotott elképzelések közül egy sem adhatott kulcsot a rítusok és szertartások tarka kuszaságának minden eleméhez, mely a hajdankortól kezdve a kultúra minden szakaszában élt ősöktől származó örökségként maradt a kései pogányságra. Az emberiség vallási gondolkodásának öröksége, ahogyan az a vallási intézményekben testet öltött, a földfelszín történetének geológiai örökségére emlékeztet, melyben az új és a régi egymás melletti, illetve egymáshoz közeli rétegekben maradt fenn. A rítusra vonatkozó alakulatok megfelelő sorrendbe tétele az első lépés a magyarázat felé, és ennek a magyarázatnak nem spekulatív elméletként, hanem ésszerű „életrajz” formájában kell megjelennie.

Már szót ejtettem arról, hogy amikor kísérletet teszünk a vallási intézmények ilyen „életrajzának” megírására, akkor mindenekelőtt előzetes képet kell alkotnunk az ókori istenek és a tisztelőik között fennálló gyakorlati kapcsolatról. Ezt most azzal kell kiegészítenem, hogy alapvető fogalmakkal kell rendelkezzünk azokról a viszonyokról, melyek az emberiség korai népei szerint az istenek és az emberek, másrészről pedig az istenek és az anyagi világ között fennálltak. Az ókori vallás minden megnyilvánulása valamilyen anyagi formában is megjelent, melynek alakját az a vélekedés határozta meg, hogy az emberek és az istenek egyaránt bizonyos meghatározott viszonyban állnak az anyagi természet egyes elemeivel vagy vonatkozásaival. Bizonyos helyeket, bizonyos dolgokat és bizonyos állatokat is szentnek tartottak, vagyis, úgymond az istenekkel közeli kapcsolatban állnak, és így különös emberi tiszteletet követelhetnek. Ez a felfogás igen nagy szerepet játszik valamennyi vallási intézmény kialakulásában. Itt ismét olyan problémával van dolgunk, melyet nem lehet a priori módszerekkel megoldani. Csak ha lépésről lépésre haladunk előre a rituális szokások részleteinek vizsgálatával, akkor remélhetjük, hogy teljesen megérthetjük majd az isteneknek az anyagi természethez fűződő viszonyát. Vannak azonban a világmindenségről, valamint az abban található részek egymáshoz való viszonyáról alkotott ókori felfogásnak olyan általános tulajdonságai, melyeket azonnal felfoghatunk egy merőben bevezető jellegű áttekintés alkalmával is. Hasznosnak fogjuk találni, ha ezeknek fejtegetésünk elején figyelmet szentelünk.

Második előadásomat az ókori vallásos közösség természetének és az istenek, valamint tisztelőik viszonyának fogom szentelni. Ezután az istenek és az anyagi világ kapcsolatának megfontolása kerül sorra, de nem a teljesség és a kimerítő vizsgálat igényével, hanem csupán előzetes és átmeneti betekintés formájában, és csak olyan mértékig, hogy megérthessük az ókori rítus legfontosabb alapjait. Miután ezek az előzetes vizsgálódások néhány szükséges szemponttal láttak el minket, olyan helyzetben leszünk, hogy sorra vegyük a vallási intézményeket, és kísérletet tegyünk azok „életrajzának” elkészítésére. Úgy fogjuk találni, hogy a vallási intézmények történelme azonos magával az ókori vallás történelmével, mint az emberiség történelmében közrejátszó gyakorlati erővel, és hogy az ókori értelmiség nyilvánvaló erőfeszítései a vallás értelmének, az istenek természetének, és azoknak az elveknek a megragadására, melyek az emberekkel való viszonyaikat meghatározták, kiindulási pontjukul a rituális gyakorlat hagyományos formáiban rejlő kimondatlan gondolatokat tették meg. Az ókori vallási gondolkodók tudatos erőfeszítései akár mitológiai leleményben, akár spekulatív magyarázatokban jelentkeztek, a felhasznált gondolati nyersanyagot minden esetben a vallási fogalmak azon közös hagyománytárából merítették, mely nemzedékről nemzedékre szállt, de nem kimondott szavakban, hanem a vallási szokások formájában.

A Burnett Trust szabályai értelmében e nagy téma kifejtésére három előadás-sorozat áll rendelkezésemre, melyeket egymást követő teleken kell megtartanom. Először, mikor megbízást kaptam a munka elvégzésére, azt terveztem, hogy feladatomat három részre bontom. Az első előadássorozatban szerettem volna tárgyalni a gyakorlati vallási intézmények teljes körét. A másodikban azt tűztem ki célul, hogy a sémi pogányság istenei természetét és eredetét, egymáshoz való viszonyukat, az őket övező mítoszokat, valamint, amennyiben az nem érinti közvetlenül a mindennapi vallási szokások körét, a vallási hiedelmek teljes témáját vitatom meg. A harmadik tél pedig megmaradt volna annak vizsgálatára, hogy a sémi vallás milyen szerepet játszott az egyetemes történelemben, milyen hatással volt az emberiség általános fejlődésére a sémi vallások és más ókori vallási rendszerek érintkezése folytán, vagy – ami ennél is fontosabb – azon negatív és pozitív hatások által, amit a közös sémi vallás gyakorolt a sémi földekről eredő nagy monoteista vallások mintáira és szerkezetére. Azonban a téma első harmada olyannyira megnövekedett a kezem alatt, hogy úgy vélem, egyetlen télen nem lehet a vallási intézmények teljes körét úgy tárgyalni, ahogyan az vizsgálódásunk e részének alapvető fontosságához mérten illő volna.

Ezért meg kell engednünk, hogy témánk első ágát átvigyük a második sorozatba, melyre más érdeklődésre számot tartó kérdések mellett a vallási ünnepek, valamint a semita papság egész történelmét tartogatom. Szeretném azonban, hogy kurzusunk önmagában is kerek legyen, és hogy vizsgálódásunkban eljussunk az áldozat nagy témájának végéhez. Az áldozat eredetében és jelentésében rejlik az ókori vallás központi problémája, és ha ezzel a problémával végeztünk, természetesnek fogjuk érezni, hogy pihenőhöz érkeztünk, ahol mind az előadó, mind pedig a hallgatóság örömmel tart szünetet.

Tóth Sándor fordítása

Forrás: W. Robertson Smith, Lectures ofthe Religion the Semites. Edinburgh, Black, 1889,1-28.



[455] Lásd főként Hóseás IV.

[456] Ésiás XI. 2.

[457] Prédikátor XII. 15.

[458] Lásd például Plutarchos, Aitia Rhomaika kai Hellénika („Római és görög okok”).