Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

James George Frazer (1854–1941)

James George Frazer (1854–1941)

A – Robertson Smithhez hasonlóan skót eredetű – vallástörténész, antropológus és klasszika-filológus J. G. Frazer 1854. január 1-jén született Glasgow-ban egy jómódú gyógyszerész, Daniel Frazer (1821-1900) legidősebb gyermekeként (három húga született később). Atyja és anyja, Katherine Frazer (megh. 1899) a Free Church of Scotland tagjai voltak; ez a felekezet 1840-ben vált le a Church of Scotlandról (az elszakadás oka főképpen az állami beavatkozás elhárítása miatt történt). A nonkonformista, pietista légkörben serdülő Frazer szeretettel emlékezett vissza később gyermekkorára (nyolcvanas éveiben összefoglalta családi emlékeit „Memories of my Parents” című írásában), ám igen hamar kialakította a maga távolságtartó, racionalista viszonyát a valláshoz, amely – ahogy ezt 1909-ben Psyche’s Task című figyelemre méltó írásában megfogalmazta – legfeljebb közvetve, egyfajta „ész cseleként” mint babona gyakorolt néha pozitív hatást az emberi intézmények kialakítására. A családból különös szeretettel emlékezett vissza anyjára, aki zeneszerető és társaságot kedvelő ember volt – e tulajdonságokat Frazer nem örökölte tőle.

Frazer a Helensburghben lévő Larchfield Academyban kezdte tanulmányait, amelyet 1858-ban alapítottak a nonkonformista középosztálybeli gyerekek színvonalas oktatására. Itt komoly bevezetést kapott a görög és a latin nyelvbe és kultúrába. 1869-ben iratkozott be 16 éves korában a glasgow-i egyetemre (a skót egyetemeken a tanulmányokat az angolhoz képest korábban lehetett elkezdeni, mivel ott nem az életkor, hanem a tanulmányi eredmény számított, ugyanakkor a színvonal alacsonyabb volt, mint Oxfordban, Cambridge-ben vagy Londonban). Itt három tanára gyakorolt rá nagy hatást: latintanára, G. G. Ramsay (18391921), akitől mélyreható ösztönzéseket kapott a klasszikus antikvitás szeretetéhez és kiváló latin tudásának a kialakításához (neki ajánlotta 1898-ban hatkötetes monumentális Pau- szaniasz-fordítását és kommentárját), a metafizika és a logika professzora, John Veitch (1829-1894), a 18. századi skót moralisták utóda, akitől Frazer a kifejezés tiszta és emelkedett módját és egyfajta rejtett romanticizmust tanult, továbbá a természetfilozófia professzora, Sir William Thomson, aki Lord Kelvinként (1824-1907) Maxwell és Faraday mellett a legjelentősebb angol természettudós volt, akitől az univerzum változatlan és egyetemes törvényektől szabályozott logikus és matematikailag kifejezhető törvényszerűségét tanulta meg, ami, úgymond, az emberi fejlődés racionálisan megragadható jellegében és szakaszaiban is föllelhető. Frazer 1874-ben kitüntetéssel fejezte be tanulmányait Glasgow-ban, ám érezve az ott szerzett fölkészültség hiányosságait, valamelyik angol egyetemen akarta folytatni stúdiumait. Így lett közel 21 éves korában, 1874-ben a cambridge-i Trinity College hallgatója, amellyel aztán később is, úgyszólván élete végéig szoros kapcsolatban maradt. Az oktatás tárgya és módja, továbbá a végső megmérettetés, a „tripos” teljesítése, közismerten furcsa volt az angol college-okban a kontinenshez képest (a formális oktatás például egészen esetleges és minimális volt), ám ez különösen kedvezőnek mutatkozott a már akkor elképesztő mennyiséget olvasó Frazer számára, akinek 1875 októberéből (vagyis másodéve kezdetéről) fennmaradt feljegyzései alapján lenyűgöző volt a már elolvasott görög és latin auktorok mennyisége (lásd Ackerman, 20) – ez valamelyest még a nála alig idősebb U. v. Wilamowitz- Moellendorfnak (1848-1931), a kor hamarosan első hellénistájának, közismerten lenyűgöző teljesítményét is meghaladta talán. Csillapíthatatlan olvasásszomja fantasztikus munkabírással párosult – ez Frazert aztán egész hosszú életében jellemezte. Tudjuk, a szorosan vett szakmai tanulmányok nála együtt jártak sajátos irodalmi (és filozófiai) érdeklődésével, hiszen ekkortájt különösen kedves 18. századi szerzőit olvasgatta (egyeseket közülük később maga is kiadott és kommentált), akik között kiváltképpen Addisont és Gibbont kedvelte: az előző hatott a maga áttetsző, minden homályt és kétértelműséget kerülő stílusára, az utóbbi stílusa felismerhető szentenciózus, tömör, latinos megfogalmazásaiban. Ekkor alakult a könyvek iránti olthatatlan szeretete is: jóllehet egészen az 1920-as évekig általában igen szerény anyagi körülmények között élt, egyetlen „luxusát” mindig igyekezett kielégíteni, mégpedig azt, hogy a munkájához szükséges könyveket megvehesse és maga mellett tudhassa. Fennmaradt 1907-ből a könyvtáráról készített katalógusa, amely közel 5000 címet tartalmazott – közülük számos természetesen többkötetes munka volt. Később is, gyakori költözései közepette az egyik legnagyobb gondja volt könyvtára elhelyezése.

A Trinityben, 1874 októberétől 1878 márciusáig tanult, közben évenkint elnyerte a „first class”-díjakat, a záróvizsga második legjobb minősítésével együtt. Rövid németországi út után (itt Heinét fedezi föl, s lesz kedvenc költője) egy 107 oldalas disszertációval (The Growth ofPlato’s Ideal Theory – ezt 1930-ban változatlan formában közreadta) elnyeri 1879-ben hat évre a Trinity College Fellowship-jét. A kapott összeg adómentesen évi 250 font lehetett. Mivel Frazer is, életrajzírói is igen szerény körülményeket emlegetnek a húszas évekig (a Golden Bough 3. kiadása és egyéb művek honoráriumai hoznak ekkor jelentős változást az életében), érdemes utalnunk arra, hogy mit jelentett ez annak idején – összehasonlítva a közelmúlt kelet-európai viszonyaival. Frazer legalaposabb biográfusa, R. Ackerman kiszámította, hogy az 1980-as évek közepéig egy évszázad alatt 50-60-szor lett gyengébb a font, vagyis az 1879-ben kapott 250 font 12 500-15 000 font lenne manapság (1988:28), ami az ezredév végén mintegy 5-6 millió forintnak felelt volna meg. Ebből kiderül, hogy a szerény angol tudományos ösztöndíj kb. tízszerese volt néhány évvel ezelőtt még egy magyar tudományos kutató nettó juttatásának. A hat év lejárta után még háromszor (1885-ben, 1890-ben és 1895-ben) hosszabbították meg az ösztöndíját – az utolsó alkalommal immár nem hat évre, hanem élete végéig kapta meg azt. A hetvenes évek végén még mindig nem dőlt el az életútja, mert 1878-1882 között (egyértelműen atyja kívánságára) még elvégezte a jogot, noha aztán egy napig sem gyakorolta a jogászmesterséget. Az antropológiával és a vallástörténettel való „ismerkedése” fokozatosan történt. Egyik barátja, J. Ward hívta fel a figyelmét a nyolcvanas évek elején E. B. Tylor korszakalkotó művére, a Primitive Culture- re, ami utólag kétségkívül fontosnak bizonyult, ám – ahogy kései visszaemlékezéseiben írta – „e tárgy iránti érdeklődésem pusztán passzív és tétlen maradt volna, ha nem lett volna egy másik cambridge-i barát hatása: William Robertson Smithé” (idézi Ackerman 1988:29). E – különösen Frazer számára sorsdöntő – barátságról a W. R. Smithről szóló portréban megemlékeztem. Itt néhány olyan mozzanatra hívom fel a figyelmet, amely Frazer életútjára, sorsdöntő választására és emberi vonásainak jobb megértéséhez adhatnak adalékokat. A 48 éves korában meghalt W. R. Smith (1846-1894) rövid két évtizedes munkássága (1875-ben jelent meg híres tanulmánya a Bibliáról az Encyclopaedia Britannica 9. kiadásában) alapozta meg a vallásszociológiai kutatásokat és ő tekinthető a „rítus-mítosz iskola” alapító atyjának, akinek sok vitát kiváltó munkássága nagy hatást gyakorolt a következő fél évszázad vallásszociológiai (lásd E. Durkheim, H. Hubert és M. Mauss munkásságát), valláspszichológiai (lásd főleg S. Freud Totem és Tabuját) és ókortudományi, irodalomelméleti stb. kutatására (az utóbbihoz lásd R. A. Segal 1998). W. R. Smith úgyszólván minden szempontból ellentéte volt Frazernek, azonkívül (s ez persze a kialakuló barátság szempontjából nagyon is fontos volt), hogy ő is skót volt, s gyermekkorukat azonos vallási közegben töltötték (mindkettőjük családja a Free Church-höz tartozott). Smith azonban sokkal szélesebb látókörrel rendelkezett (Göttingenben Wellhausen barátja volt, s hamar átvette annak bibliakritikai nézeteit, sokat utazott Európában, Észak-Afrikában, Egyiptomban és Arábiában), rendkívül jól tudott érintkezni a legkülönbözőbb emberekkel, s igazi harcos természet volt, erős akarattal és szilárd célkitűzésekkel (gondoljunk az ellene folytatott „eretnekperre” és Smith határozott magatartására). Mindezek mellett nagy formátumú gondolkodó volt, kiváló elméleti érzékkel, ami Frazert egyáltalában nem jellemezte. A találkozás a lassan érő Frazer számára rendkívül kedvező időpontban következett be – mind emberi, mind tudományos szempontból. Frazer ekkortájt kezdte el nevezetes Pauszaniasz-fordítását és kommentálását, amely magától értetődően követelte meg a vallástörténeti kutatásokat. Smith hatására azonban ezt is elnapolta (a végül hat kötetre terebélyesedett munka – Pausanias’s Description ofGreece – majd csak 1898 februárjában jelent csak meg), mivel W. R. Smith kérésére (aki akkoriban az Encyc- lopaedia Britannica híres 9. kiadásának egyik szerkesztője volt) cikkeket kezdett írni az EB-be. 1884-ben a 9. kiadás első 17 kötete már megjelent (az O betűnél befejezve), ezért Smith a P betűtől kért tőle cikkeket. Ezek között sorsdöntő hatású a taboo és a totemism lett. Ezekből, a már akkor ugyancsak tartalmas cikkekből nőttek ki később Frazer alapvető könyvei: az elsőből alakult ki öt évvel később az először kétkötetes The Golden Bough (1890), az utóbbiból 25 évvel később a négykötetes Totemism and Exogamy (1910). 1885-ben tehát W. R. Smith segítségével Frazer meglelte igazi területét: a „primitív” vallás (vagy inkább mitológia) összehasonlító antropológiai vizsgálatát. Ebben (s ez úgyszólván minden későbbi művére jellemző) különleges segítséget jelentett számára az, hogy elsőrendű klasszika-filológus volt, ami a görög-római anyag állandó felhasználása mellett a klasszika-filológia módszereinek is a felhasználását jelentette. Ugyanakkor (s erre Ackermann /1988:63/ igen helyesen figyelmeztetett) azzal, hogy a számára mércének és példaképnek tekintett görögrómai fejlődésnek kimutatta az ősi, a „primitív” kezdetekbe nyúló gyökereit, s a klasszikus antikvitást állandóan összehasonlította a „vadak” hitvilágával, így beteljesítette azt a voltaképpen a 17. század végétől elinduló, majd a felvilágosodás révén kiteljesedő és cáfolhatatlan érvekkel alátámasztott folyamatot, amelynek során a klasszikus ókor (a különlegesnek tekintett európai fejlődés „normális gyermekkora”) a kialakuló új egyetemes kultúrában detronizálódott a mind jelentősebbé váló nem európai kultúrák mellett. Frazer akkor kezdte összehasonlító vallástörténeti munkásságát, amikor az ősi kultúrák rekonstruálása a még élő természeti népek – terepmunkával történő – vizsgálatán keresztül elkezdődött, s az egyedülállónak és különlegesnek tekintett európai jelenségekről ki lehetett mutatni, hogy azok kezdetei egy közös emberi fejlődésbe vannak beágyazva. Ma, a harmadik évezred elején, a minőségek teljes neutralizálódásának és minden objektív viszonyítás megszűnésének a korában, mindkét korábbi „ellenfél” (a klasszikus antikvitás is, az ősi nem európai kultúrák is) egyképpen elvesztették élő sajátszerűségüket és meghatározottságukat, s esetleges felhasználásuk és fogyasztásuk a reklámkampányok önkénye szerint történik. Frazer immár aligha illik bele ebbe a posztmodern világba, az önmagát az emberi fejlődés végpontjának tartó önelégült fogyasztó nem tud mit kezdeni a korai idők tiszteletével, s a „zanzásításnak” és az excerptumoknak ellenálló szervesen felépített könyvtárnyi életmű minősége végképpen nem kedvez az előre megrágott és megemésztett rövid információkon felnőtt befogadó elvárásainak.

1894-ben halt meg W. R. Smith, Frazer talán egyetlen barátja, ami egy ideig mély depressziót váltott ki nála. Nyilván ekkori személyes problémái egyfajta megoldásának is tekinthető házassága (42 éves korában) egy angol tengerész francia származású özvegyével, Elisabeth (Lilly) Grove-val, akinek ráadásul két nagyobbacska gyermeke volt (az asszonyt 1894 decemberében ismerte meg és 1896 áprilisában vette feleségül). Meg kell jegyeznünk, hogy a barátok és ismerősök általában negatív jellemzésével szemben az asszony Frazer tudományos munkásságának és főleg érvényesülésének elősegítését tekintette élete további céljának, s noha Frazert valóban csak rajta keresztül lehetett a továbbiakban megközelíteni, általában sikerült biztosítania számára mindig az elvonult munkálkodás feltételeit (mellesleg, több munkáját ő fordította le franciára, s Frazer kimagaslóan jó franciaországi ismertsége és elismerése leginkább az ő érdeme volt). Frazer további életútja, ha lehet, még eseménytelenebb volt azután, mint házassága előtt, amit voltaképpen a rendkívül gyakori költözések, elképesztően termékeny munkálkodása, s az újabb és újabb könyvek tagoltak. Úgyszólván élete végéig szellemileg aktív maradt, noha tudományos munkálkodását nem kis mértékben megnehezítette az, hogy – bizonyos előzmények után – 1931 tavaszán megvakult, s ez is hozzájárult ahhoz, hogy az utolsó tíz évben fokozatosan hanyatlott, ha nem is a munkakedve, de a teljesítménye mindenképpen. 1941. május 7-én halt meg, és felesége, Lady Frazer (1914-ben kapott Frazer lovagi címet) néhány órával később követte őt – s ez mindennél jobban kifejezte az utóbbi mélységes ragaszkodását férjéhez.

J. G. Frazer a felvilágosodás eszméit valló 19. századi „klasszikus” vallástörténeti kutatás egyik legnagyobb hatású és legvitatottabb alakja, akinek az eszméit és interpretációit ma, háromnegyed évszázaddal halála után, úgyszólván egyetlen jelentős vallástörténész vagy antropológus sem fogadja el, ám akinek a munkáit – legalábbis Az aranyág rövidebb változatait – még ma is nosztalgikus gyönyörűséggel olvassák sokan, hiszen egyetlen céhbeli vallástörténész vagy antropológus sem tudta olyan varázslatosan megeleveníteni az emberiség – általa mágikusnak tekintett – korai történetének rítusait és az azokhoz fűződő mítoszokat. Elméleti érzéke meglepően csekély volt, az evolúciót valló és a racionális gondolkodást mindenek fölé helyező klasszikus polgári értékrend eleve behatárolta a szempontjait, s az unilineáris evolúció háromfokozatú sémáját több mint fél évszázados tudományos pályája során sajátos dogmaként megőrizte.

A húszas évektől kezdődő mind negatívabb megítélésének fő oka természetesen a klasszikus – a fejlődésben és rációban töretlenül hívő – polgári értékrend összeomlása volt, ám ezt jelentősen színezte az, hogy Frazer igazi szobatudós volt, aki soha nem járt terepen, s aki a 19. században kijegecesedő gondolatait akkor is megőrizte, amikor a terepmunka nemcsak kötelező lett, hanem annak eredményei alaposan megtépázták Frazer állításait. Frazer a felvilágosodás racionalizmusának és vallásellenességének követőjeként igen negatív módon viszonyult a valláshoz, különösen a kereszténységhez, s ez – noha expressis verbis ritkán fejezi ki – eléggé nyilvánvalóan kiderül a munkáiból. Véleményét például barátjáról, W. R. Smithről 1894-ben írt nekrológjában így fogalmazza meg: az összehasonlító vallástörténet, mondja, „bizonyítja, hogy számos vallási tan és gyakorlat primitív fogalmakra épül, amiket a legtöbb civilizált és tanult ember már régóta tévedésnek tekint és megszabadult tőlük. Természetes és valószínű következtetés az, hogy az ilyen alapokra épülő tanok és gyakorlati következményeik hamisak és ostobák. Mivel pedig a viselkedési szabályok, amelyek irányították és még ma is irányítják az embereket életük dolgaiban, igen nagy mértékben vallási vagy teológiai előfeltevésekből következnek, érthető, hogy az összehasonlító vallástörténeti kutatás, amennyiben megfosztja érvényességüktől ezeket az előfeltevéseket, kötelezően előírja azt, hogy újragondoljuk az erkölcs és a teológia spekuláció alapjait.” Frazer személyisége és munkássága tehát csupa paradoxon. A vallástörténet egyik legnagyobb klasszikusa lett az, aki a szorosan vett vallás (különösen a kereszténység) történelmi szerepét negatív módon ítélte meg; rendkívül rossz előadó volt (ezért is általában nem vállalt tanítást, s előadásait leginkább nem elmondta, hanem felolvasta), ugyanakkor egészen különös varázslattal tudott írni; elméleti érzéke igen csekély, s véleményét legtöbbször igen sarkítva fogalmazta meg; számos előítélet befolyásolta gondolkodását, ugyanakkor kész volt az új felfedezések hatására véleményét módosítani (gyakran ugyanabban a munkában, lévén, hogy hosszabb ideig készültek, több állásponttal is találkozunk, lásd W. Schmidt 1926:510; Malinowski 1979:185); ő maga, mint említettük, igazi szobatudós volt, ugyanakkor egy fél évszázad terepkutató antropológusait tanította és befolyásolta (így az Ausztráliában kutató L. Fisont és A. W. Howitt-ot, továbbá H. Spencert és F. J. Gillest, a Torres szoros híres expedíciójának a tagjait, A. C. Haddont, W. H. R. Riverst, C. G. Seligmant és C. S. Myerst, az Afrika-kutató H. P. Junod-t, J. Rescoe-t, A. M. Dale-t, Torday Emilt és B. S. Rattray-t, továbbá a 20. század egyik legnagyobb antropológusát, az Új-Guineában és Melanéziában kutató B. Malinowskit; az utóbbi erről így írt: „A levelek, amelyeket Frasertől kaptam új-guineai és melanéziai tartózkodásom idején, a bennük megfogalmazott javaslatokkal, aggályokkal és értelmezésekkel, többet segítettek nekem minden egyéb befolyásnál”, 1979:182), továbbá, valamilyen módon, döntő hatást gyakorolt a 20. század néhány meghatározó jelentőségű kutatójára és áramlatára, így Freudra és tanítványaira, Durkheimre és a francia szociológiai iskolára (H. Huberrre, M. Maussra, L. Lévy-Bruhlre, C. C. Bougléra és A. van Gennepre), Németországban W. Wundtra, R. C. Thurnwaldra, K. T. Preussra, Angliában pedig E. Westermarckra, E. Crawley-re, Gilbert Murray-re, Jane Harrisonra és másokra, ám hatása még olyan távol álló gondolkodók munkásságára is kimutatható, mint Anatole France, H. Bergson, Arnold Toynbee és O. Spengler, s tudjuk, hogy a fiatal M. Eliade tizenéves korában azért tanult meg angolul, hogy Frazert eredetiben olvashassa. E számos paradoxon nyitját B. Malinowski, aki az utolsó harminc évben tanítványa, majd barátja lett Frasernek, s alkalma volt őt közelebbről megismerni, Fraserről szóló, 1942-ben írt, szeretetteljes, ám nem kevésbé kritikus esszéjében (Frazer néhány hónapja halt meg, s ő is még abban az évben elhunyt) a következő megoldást javasolja: „A frazeri paradoxon magyarázata, véleményem szerint, szelleme kvalitásainak és hiányosságainak sajátos ötvözetében keresendő. Nem tekinthető dialektikus, sőt még analitikus gondolkodónak sem. Másrészt azonban két kiemelkedő képességgel volt megáldva: az egyik a művész ereje, amelynek révén saját, látnoki világot teremtett, a másik pedig az, hogy az igazi tudós intuitív módján képes volt különbséget tenni a lényeges és az esetleges, az alapvető és a járulékos jelenségek között” (1979:184).

Frazer az alkotóknak abba a csoportjába tartozott, akiknek a munkásságában nem történnek éles váltások és cezúrák, hanem a korán kialakult gondolatokat bontják ki egyre szélesebben. Említettük korábban, hogy az Encyclopaedia Britannicába írt ifjúkori taboo cikkszóból nőtt ki az 1890-ben kétkötetes, majd a harmadik kiadásban (1911-1916, 1936) már 13 kötetes The Golden Bough, a totem cikkszóból pedig a négykötetes (1937-ben egy pótkötettel kiegészített) Totemism and Exogamy (1910) monumentális munkája. Világlátása végig megőrizte a klasszikus polgári gondolkodás értékrendszerét, amely a korábbi történelmi mozgásokat az unilineáris történelmi fejlődés pusztulásával önmaga gyermek- és ifjúkori előtörténetének tekintette, s a történeti mozgás tagolását a 19. századra jellemző „három szakasz törvényszerűségének” megfelelően képzelte el – az utóbbi, ismeretes módon, Hegeltől kezdve, Comte-on és Marxon át Durkheimig és tovább meghatározta a társadalomtudományi gondolkodást (gondoljunk csak Comte „teológiai”/„metafizikai”/„pozitív” hármasára, Marx „őskommunizmus”/„osztálytársadalmak kora”/„kommunizmus” hármasságára stb.). Ez az unilineáris evolucionizmus csapódott le Frazer jól ismert három fázisában: amágia-val- lás-tudomány fejlődési sorban, amelynek külön pikantériáját az adta, hogy Frazer sokkal többre becsülte a vallásnál a mágiát, s munkásságának túlnyomó részét annak is szentelte. A lucretiusi felfogással rokonítható, a vallást a félelemből és aggodalomból származtató, s a világot hamisan interpretáló világlátásnak tekintő, szűkre szabott magyarázatát jogosan érték bírálatok, s ugyancsak indokolt ellenvetések érték a három társadalmi objektiváció – mágia, vallás, tudomány – egyértelmű elkülöníthetőségét és időbeli egymásutániságát; a megfigyelések ugyanis azt bizonyították, hogy aligha léteztek tiszta formák. Annyi azonban bizonyos, hogy a természettel kialakított mágikus viszony valóban közelebb áll a tudomány társadalmi funkcióihoz, mint a valláshoz (Weber is a maga vallásszociológiájában joggal jellemzi a mágikus cselekvést „eviláginak” és /viszonylag/ „racionálisnak”, szemben a szorosan vett vallási magatartás túlvilági aspirációival, az előbbi célja ugyanis az, hogy „jól élj és hosszú életed legyen a földön”, lásd Gazdaság és társadalom, 2/1, 1992:109; lényegében M. Maussnak is ez a véleménye a H. Hubert-rel együtt írt munkájában, „A mágia általános elméletének vázlatá”-ban: „Míg a vallás a metafizika felé közelít, és ideális képek teremtése köti le a figyelmét, a mágia ezernyi repedésen át kilép ebből a misztikus életből, amelyből erejét meríti, hogy elmerüljön a világi életben, és ott szolgáljon... Olyan értelemben munkálkodik, ahogy a mi technikáink, iparágaink, orvostudományunk, kémiánk, mechanikánk stb. is munkálkodik”, lásd Szociológia és antropológia, 2000:184). A tudományos magatartás – a polgári korszaknak Frazer szerint nemcsak tekhnéje, hanem mindent átható világlátása – magától értetődően képes a korábbi világlátások rekonstruálására. Ez Frazer tudományos módszerének első posztulátuma. Ezt már első antropológiai tárgyú munkájában, a londoni Anthropological Institute 1885. március 10-én tartott ülésén elhangzott előadásában megfogalmazta, amely a korai temetkezési szokásokat vizsgálta, s már a címével („On Certain Burial Customs as Illustrative of the Primitive Theory of the Soul”, a tanulmányt változatlanul újraközölte 1931-ben, in Garnered Sheaves, 3-50) is árulkodó volt, hiszen azt a felfogást tükrözte, hogy a „primitívek” is „eszmeileg/elméletileg” viszonyulnak a valósághoz – csak éppen az elméleti problémákat még nem a tudomány mércéi által biztosított elméletekben gondolják el: e kettő közötti eltolódás kibontása (beleértve annak a magyarázatát, hogy a mágikus gondolkodás mit is szándékozott pontosan) a tudománnyal felvértezett kései antropológus feladata: „Meg kell jegyezni, hogy azok a magyarázatok, amelyeket a következő szokásokhoz fűzök, nem azok a magyarázatok, amelyeket azok az emberek adtak, akik e szokások szerint éltek. Ezek az emberek néha nem magyarázzák ezeket a szokásokat, néha pedig, és ez történik gyakrabban, hamis magyarázatot adnak” (Garnered Sheaves 1931:3, n.2). E tanulmány már olyan szempontból is jellegzetes Frazer-mű, hogy az Antropológiai Intézet folyóiratának 1886-as évfolyamában közreadott 37 oldalas tanulmány igazi enciklopédikus áttekintést ad a halálról és a túlvilági életről kialakított eszmékről és szokásokról, s a különböző párhuzamokról 277 lábjegyzetben számol be – azok jelentős része egy-egy miniatűr tanulmánynak tekinthető (a tudománytörténet ritka szimbolikus találkozásai egyikének tekinthetjük, hogy Frazer felolvasásán megjelent az akkor már világhírű E. B. Tylor, aki dicsérően szólt hozzá az előadáshoz, Frazer pedig már ekkor megvallotta, hogy Tylor írásai „keltették föl az érdeklődését az antropológia iránt”, s nyitottak új lapot az életében, lásd 1931:49).

Módszerének másik pillére a hasonlóság elve volt, vagyis az, hogy hasonló motívumok hasonló eredményhez vezetnek, ami azt jelenti, hogy az unilineáris fejlődési sor azonos szakaszán lévő népek hasonló módon gondolkodnak és lényegében hasonló szokásokat, cselekvési módokat alakítanak ki. Ez az elméleti alapja a Frazer által oly lenyűgöző módon kiteljesített összehasonlító vizsgálódásnak, amely, úgymond, lehetővé teszi egy-egy gazdagabban dokumentált kultúra anyagának felhasználását más területek és más népek szokásainak kiegészítésére és magyarázatára. Ezt egészítette ki az az eljárás, hogy a 19. században még „érintetlenül” megőrződött népi (főleg paraszti) közösségek vizsgálatából közvetlen tanulságokat lehetne levonni az emberiség fejlődésének mágikus korszakára. Tudjuk, az antropológia sokkal szkeptikusabb lett mindkét vonatkozásban.

Legjelentősebb műve, Az aranyág (különösen a harmadik kiadás után minden korabeli, magát műveltnek tartó európai nélkülözhetetlen olvasmánya) jellemzésére érdemes felidéznünk a kiadó, George Macmillan által felkért John Morley (1838-1923), a kor jól ismert (magyarul egy kötetével 1916-ban nálunk is megjelent) liberális politikusának és literary gentlemanjének lelkes jellemzését: miután dicséri a szerző tudományos felkészültségét és óriási olvasottságát („egy német sem lehetne alaposabb, pontosabb és határozottabb a kutatásában”), s a látszólag távol eső, kaotikusnak tetsző óriási anyag leleményes feldolgozását, így folytatja: „A nemi ligetben gyakorolt királyság értelmezése átvezeti a szerzőt annak, az egész primitív világban széltében elterjedt szokás valóságos jelentésének a szerteágazó kérdésköréhez, hogy mi az oka az isteniben részesülő emberek vagy állatok megölésének. Ahogy a primitív vallást a különböző alapelvek szerint mélyrehatóan értelmezi, az éppolyan szövevényes és váratlan, mint ahogy Lessing a Laokoon vizsgálatából kibontja az esztétika tudományát. Bármilyen szilárd is legyen a szerző feltevése, a sajátos szokások valóságos tárházát gyűjtötte össze, ami, úgy vélem, éppúgy bámulatba ejti, mint gyönyörűséggel tölti el mindazokat, akik érdeklődéssel viseltetnek az efféle tárgyak iránt. A szerző (igen bölcsen) gondosan ügyelt arra, hogy közvetlenül ne utaljon a kereszténység misztériumaira: a bűnbocsánatra, az áldozásra, a kenyér és a bor szentségére, ám minden elfogulatlan olvasó gyakran megdöbbenve (és igen kínos érzéssel) fedezi majd fel mindezen szent dolgok lecsupaszított eredetét. A stílus lucidus, minden nagyképűséget nélkülöz, és illik a tárgy természetéhez. Egyetlen olvasónak sem okoz problémákat a szöveg nyomon követése. A szerző remélte, hogy olyan könyvet írt, amely fölkelti az érdeklődését és az olvasási kedvét minden intelligens embernek, és nemcsak az antropológia és mitológia szakembereinek. Semmi okát nem látom, hogy ne lenne ebben igaza, kivéve, ha valaki szellemi tunyaságban szenved. Az átlagolvasót a részletek óriási tömege kétségkívül elkedvetleníti. Maine, Spencer és mások az efféle tárgyak vonatkozásában inkább a jól lekerekített általánosságok kedvelésére szoktattak, s nem sokat törődtek azzal az anyaggal, amellyel dolgoztak. Másfelől viszont a szerző által a különböző korokból és társadalmakból összegyűjtött ősi szokások óriási tömege számos olyasmit tartalmaz, ami friss és mulattató. Bizonyos értelemben a munka Tylor Primitív kultúrájánál szűkebb. Mr. Frazer aprimitív szokások egy meghatározott csoportjával és elméletével foglalkozik, ám e jelenségek igen fontosak, talán a legfontosabbak a vallás történetében” (idézi Ackerman, 1988:96). G. Morley pontos és rokonszenves jellemzését természetesen a könyv antropológus bírálói nem mindenben osztották (Andrew Lang 1901- ben megjelent Magic and Religion című művének kétharmada Frazer teóriája ellen irányult). A jogos bírálatokból itt csupán annyit érdemes hangsúlyozni, hogy már az első változatban meglepően kevés az elméleti kifejtés, ám annál több a hipotézis, továbbá itt még nem találjuk a mágia-vallás-tudomány éles megkülönböztetését (ez majd csak a második kiadásban jelentkezik). A legfontosabb hiányosságnak azonban kétségkívül azt tekinthetjük, hogy a munkában a hiedelmek mögött nyomát sem leljük az anyagi kultúra bemutatásának, s egyáltalában a kultúrának, mint integráló mátrixnak a nem ismerete a rendkívül heterogén anyagot állandó széthullással fenyegeti. A mű kétségtelen érdeme azonban, hogy a klasszikus antikvitásban párhuzamok nélküli királygyilkosság magyarázata végett Frazer mind gazdagabban bontja ki – a termékenységi kultuszokkal szorosan összefonódott – meghaló és feltámadó istenek (Attisz, Adonisz, Ozirisz, Dionüszosz stb.) vallástörténeti szerepét.

Frazer többi munkáját ma már leginkább a tudománytörténet tartja számon, ám több műve, rendkívüli anyaggazdagsága miatt, még ma sem vesztette el jelentőségét. Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstitions and Society négy kötete (1910, az ötödik, supplementum kötet, Totemism címmel, 1937-ben jelent meg) az Ausztráliában (itt csak W. Baldwin Spencer és F. J. Gillen anyagát dolgozta fel), az óceániai szigetvilágban, Indiában és Afrikában (itt különösen fontos volt John Roscoe eredményes ugandai terepmunkája) található totem-jelenségeket dolgozta fel. A mű jelentőségéhez hozzájárult az, hogy S. Freud „metafizikai fantasy”-jának (Ackerman, 1988:219), a Totem és Tabunak (1913) ez volt a legfontosabb forrása. Sajátos módon a totemizmus tárgyalásánál nem foglalkozott a sémi népeknél föllelhető lehetséges nyomokkal (a tudományos köztudat e területet W. R. Smithszel kötötte össze, s nyilvánvalóan nem akart e kérdésben állást foglalni).

A The Belief in Immortality and the Worship of the Dead című háromkötetes munkája (1913, 1922, 1924) Ausztráliától Új-Guineán át Polinéziáig és Mikronéziáig vizsgálja a halottkultusz formáit és nyomait. A munka lényegében megőrizte az 1885-ben elhangzott előadás – Tylortól átvett – kiindulását. Eszerint a „vadak” halál utáni létre vonatkozó képzeteit alapvetően az álomképek határozzák meg, továbbá a gyászszertartásukat egyedül a halottaktól való félelem motiválja (tudjuk, valláselképzeléséből hiányzik a szeretet és a gondoskodás!).

Igen sokat dolgozott a Folklore in the Old Testament háromkötetes művén. Ekkor (már ötven éves elmúlt) beható héber stúdiumokat folytatott, s a század első évtizedében, szellemi felfrissülés gyanánt is, többször végigolvasta héberül az Ószövetséget. E témában első tanulmányát az 1907-ben megjelent, E. B. Tylornak szentelt Emlékkönyvben publikálta, s már ekkor, nyolc rövid esszében, megpróbálta kimutatni, hogy az Ószövetség tele van folklorisztikus survivaHal (tudjuk, Goldziher Ignác, 1876-ban megjelent munkájában, a Der Mythos bei den Hebraernben főképpen a „pátriárkák” korából és alakjaiból próbálta rekonstruálni a héber mitológiát). Noha Frazer könyve a megjelenéskor jelentős sikert aratott (nyolc hónap alatt az első kiadás 2000 példánya és a két utánnyomás 4000 példánya elkelt), a mai megítélés szerint ez talán a leggyengébb műve. Ennek a munkájának végképpen nincs belső egysége, itt az excursusok önálló életet élnek, s már külsődlegesen is alig szolgálják a kiválasztott témákat (például az özönvíztémának szentelt majd száz oldalból alig tíz foglalkozik az ótestamentumi történettel, s az utóbbi csak alkalom a föllelhető özönvíztörténetek végeláthatatlan és visszakapcsolás nélküli felsorolásához). Az Ószövetség sajátszerűsége nem érdekelte Frazert, csupán a benne gyanítható számos survival. Mindehhez járult még az, hogy e munkájában igen sok vallásellenes kirohanást engedett meg magának.

Ez utóbbi munkákkal szemben Frazer klasszika-filológiai munkássága (s ezen belül a görög-római vallástörténetre vonatkozó kutatása) még ma sem vesztette el jelentőségét. Frazer egészen kiválóan képzett klasszika-filológus volt, s 30 éves korában őt kérték föl arra, hogy a korában jól ismert klasszika-filológus, G. Long (1800-1879) Sallustiusát a második kiadás során ő adja ki korszerűen, s az 1884. évi javított kiadás már tisztes szakmai sikert jelentett a számára. Frazer 1884-ben határozta el, hogy Pauszaniasszal és munkájával, a Periégészisztész Helladoszzal, az antik görög helyeknek és emlékeknek ezzel az i. sz. 2. század hetvenes éveiben keletkezett Baedekkerével fog foglalkozni, ám a W. R. Smithszel való sorsdöntő találkozás fölborította eredeti terveit, s először, mint tudjuk, megírta a The Golden Bough első verzióját, s csak utána, a kilencvenes években fogott neki újra eredeti terve megvalósításához, ami persze ezúttal is sokkal több lett a tervezettnél. A nyolc évi munka gyümölcseként 1895-ben megjelent munka ugyanis (a szöveg fordítása és kommentálása) hatkötetes lett, ám ezek a magyarázatok a hallatlan gazdag és a klasszika-filológiában akkoriban végképpen szokatlan lenyűgöző összehasonlító antropológiai anyag miatt még ma is használhatóak (lásd például A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur 1957/1993: 995, Anm.2; G. Joyner, „Pausanias and his Guide-Book”: Ancient History Resources for Teachers 29/1, 1999:66). Pauszaniasz különösen szerencsés választása volt Frazernek: a sokat utazó, mindenre kíváncsi – feltehetően Kis-Ázsiából származó – 2. századi ókori „globetrotter” éppúgy támaszkodott saját autopsziájára (s ez az időszak még éppen szerencsés volt a görög városok, épületek stb számbavételéhez), mint egy sajátos ókori műfaj gazdag hagyományára, s ennek során ugyanúgy szerette az excursusokat, a vallásra, ősi szokásokra való kitekintéseket, mint Frazer. Ám, szemben Az aranyággal és az Ótestamentumi folklórral, itt az auctor is és a kommentátor is kellő mértéktartással mindig visszatérnek a fővonalhoz, s így a mű – az eredeti is, és Frazer magyarázatai is – végig megőrzik frissességüket és vonzerejüket. Frazer ráadásul szerencsés időben végezhette munkáját, amikor a század harmincas éveitől a különböző európai régészeti missziók számos helyet föltártak és rekonstruáltak (csak 1885-1895 között: fontos ásatások voltak Delphoiban, Korinthoszban, Epidau- roszban, Spártában, Thébaiban, Mantineiában és Plataiában), amelyek igazolták Pauszaniasz leírásait, amelyeket pedig a század hetvenes éveitől a kor legtekintélyesebb grecistája, U. V. Wilamowitz-Möllendorf és tanítványai, ma már alig érthetően, megpróbáltak kétségbe vonni, s szerzőjüket, mint közönséges hazudozót vagy más szövegeinek rossz másolóját igyekeztek lejáratni. Ez külön kihívást jelentett Frazernek, aki munkája elmélyítése végett kivételesen „terepmunkát” végzett, kétszer is tanulmányutat tett Görögországba (1890,1895), és minden, régészetileg és művészettörténetileg fontos helyet bejárt, s konzultált az ott dolgozó régészekkel, és természetesen meg volt győződve Pauszaniasz közléseinekhelyességéről (érdekes egybeesés, hogy az 1880-as évek végén Jakob Burckhardtnak is, miután végképp hátat fordított a történelemnek és ifjúkora kedvenc művészettörténeti témáit vette ismét elő, kedvenc könyve volt a görög Pauszaniasz). Frazer e lenyűgöző teljesítményének, ma inkább, mint valaha, legmaradandóbb mozzanata természetesen az antropológiai és vallástörténeti elemzés, amely a görög vallástörténet ősi rétegeire vonatkozik. Hasonlóan nagy teljesítménynek tekinthető Ovidius Fastijának 2000 oldalnyi, öt kötetben megjelent fordítása és kommentárja (1929), amelyet sokan életműve csúcsának tekintenek (lásd Ackerman, 1988:292-300).

Bibliográfia

Művei

Theodore Besterman, A Bibliography ofSir James Frazer O. M. With Portraits and Facsimiles, and aNote by J. G. Frazer. London, Macmillan, 1934 (kiegészítések: Ackerman, 1988:309sq).

Főbb művek

„On certain burial customs as illustrative of the primitive theory of the soul”: The Journal of the AnthropologicalInstitute (London), XV (1886), 64-101 (reprint: Garnered Sheaves, 1931:3-50). Totemism (Edinburgh, A. and C. Black, 1887; reprint: Totemism and Exogamy, vol. I. 1910, 1-87). „Taboo”, in Encyclopaedia Britannica, 9th ed., vol. XXIII (Edinburgh, 1888),15-18.

„Totemism”. In EB, 9* ed., vol. XXIII (Edinburgh, 1888), 295-97.

The Golden Bough. A Study in Comparative Religion, 2 vols (London-New York, Macmillan, 1890). 2nd edition: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, 3 vols, revised and enlarged (London-New York, Macmillan, 1900). 3rd edition: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, 7 parts in 12 vols, revised and enlarged (London-New York, Macmillan, 1911-15). Part I: The Magic Art and the Evolution ofKings, 2 vols (1911). Part II: Taboo and the Perils ofthe Soul (1911). Part III: The Dying God (1911). Part IV: Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion (1914, az 1906-7. évi kiadás bővített verziója). Part V: Spirits ofCorn and the Wild, 2 vols (1912). Part VI: The Scapegoat (1913). Part VII: Balderthe Beautiful. TheFire-Festivals ofEurope and the Doctrine ofthe Eternal Soul, 2 vols (1913). Vol. XII: Bibliography and General Index (1915). (Francia fordítás: Paris, Geuthner, 1921; német: Leipzig, Hirschfeld Verlag, 1928; olasz: Roma, A. Stock, 1922; svéd: Stockholm, Bukförlaget Naturock Kultur,1925; magyarul, a belőle készült válogatás: Az aranyág, ford. Bodrogi T. és Bónis Gy.; válogatta és a bevezetést írta Bodrogi T., Budapest, Gondolat, 1965, utánnyomás: Századvég, 1992).

Pausanias’s Description ofGreece, transl. with a commentary, 6 vols (London-New York, Macmillan, 1898, 19 1 32).

Lectures on the Early History ofthe Kingship (London-New York, Macmillan, 1905; újranyomva 1920-ban más címmel: The Magical Origin ofKings).

Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion (London-New York, Macmillan, 1906, 19072, majd a The Golden Bough 3. kiadásának IV. Part-ja, 1914).

Psyche’s Task. A Discourse concerning the Influence of Superstitions on the Growth ofthe Institutions (London, Macmillan, 1903, 19 1 32, bővítve újranyomva, új címmel: The Devil’s Advocate. A Pleafor Superstition, 1920).

Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, 4 vols (London, Macmillan, 1910).

The Beliefin Immortality and the Worship ofthe Dead. The Gifford Lectures, St. Andrews 1911-12, 3 vols (London, Macmillan, 1913-1924). l. The Beliefamong the Aborigines ofAustralia, the Torres

Straits Islands, New Guinea andMelanesia (1913), 2. The Beliefamong the Polynesians (1922), 3. The Belief among the Micronesians (1924).

Folk-Lore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion, Legend and Law, 3 vols (London, Macmillan, 1918, 19192, 19193, rövidített kiadás: 1923, 1988).

Apollodorus. The Library. With an English Translation, 2 vols (London, W. Heinzmann, The Loeb Classical Library, New York, G. P. Putnam’s Son, 1921).

Sur Ernest Renan (Paris, Claude Avelein, 1923).

The Worship ofNature, vol. l (London, Macmillan, 1926).

The Gorgon’s Head and Other Literary Pieces. With a Preface by Anatole France (London, Macmillan, 1927).

Man, God, and Immortality. Thoughts on Human Progress. Passages chosen from the Writings of Sir J. G. Frazer (London-New York, Macmillan, 1927).

Publii Ovidii Nasonis Fastorum Libri Sex. The „Fasti” of Ovid. Ed. with transl. and commentary by Sir J. G. Frazer, 5 vols (London, Macmillan, 1929). Text, transl. and extracts from the comm., reprinted. The Loeb Classical Library, London, W. Heinemann, and New York, G. P. Putnam’s Sons, 1931. Cambridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1951.

Myths ofthe Origin ofFire (London-New York, Macmillan, 1930).

Garnered Sheaves. Essay, Addresses, and Reviews (London, Macmillan, 1931).

The Fear ofDead in Primitive Religion (London, Macmillan, 1933).

Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies and Other Pieces (London, Macmillan, 1935).

Aftermath. A Supplement to the Golden Bough (London, Macmillan, 1936).

Totemica. A Supplement to Totemism and Exogamy (London, Macmillan, 1937).

Irodalom Frazerről

EWB, IV:208sq (S. F. Holtzmann); Eliade, ER, V:414-16 (R. Ackerman); Evans-Pritchard 47-51, 72sq; KR, 77-89 (H. Wissmann); RGG, 2:1090 (K. Goldammer); Waardenburg, I:244-256, II:59-65.

A legjobb és legteljesebb munka Frazer életéről és munkásságáról

R. Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (Cambridge, CUP, 1988, első kiadás: 1987).

Hasznos és sok személyes emléket közöl Frazer titkárának két beszámolója

R. Angus Downie, James George Frazer. The Portrait ofa Scholar (London, Watts, 1940).

Idem, Frazer and the Golden Bough (London, Gollancz, 1970).

A nekrológokból ma is fontos

H. J. Fleure, in Obituary Notices ofFellows ofthe Royal Society, 1931-1941, 897-914

E. O. James, in Dictionary of National Bibliography, 1941-1950 (Suppl. 3).

R. R. Marrett, in Proceedings ofthe British Academy 27 (1941), 377-392.

Alapvető B. Malinowski megemlékezése és értékelése: „Sir James George Frazer. A Biographical Appreciation”, in A Scientific Theory ofCulture and Other Essays (New York, Oxford Univ. Press, 1944, 1960, 19799), 177-221.

A későbbi szakirodalomból néhány jelentősebb munka

Ehnmark, E., „Religion and Magic: Frazer, Söderblom and Háagenström”: Ethnos XXI/1-2 (1956), 1-60.

Leach, E. – Jarvie, I. C., „Frazer and Malinowski. A CA discussion”, with comments by E. Ardener, J. H. M. Beattie, E. Gellner and others: Encounter XXV/5 (1965), 24-36 (újranyomva: Current Anthropology VII, 1966, 560-576).

Munz, P., When the Golden Bough Breaks (London, Routledge and Kegan Paul, 1973)

Vickery, John B., The Literary Impact ofthe Golden Bough (Princeton, PUP, 1973).

Magyarul

G. Cocchiara, Az európai folklór története, ford. Balázs J. – Lontai L. (Budapest, Gondolat, 1962), 398-414.

Bodrogi T., „James George Frazer”, in Aranyág, 1965:5-12 (főleg Malinowski és Cocchiara alapján). VL, III:337-339 (Szepes Erika).

AZ ARANYÁG

ELSŐ FEJEZET– Az erdő királya

  1. §. Diana és Virbius – Ki ne ismerné Turner képét az aranyágról? Mintegy álomban tűnik elénk Nemi erdei tava, vagy ahogyan az ókoriak nevezték, „Diana tükre”; a jelenet a képzelet arany fényében ragyog, amellyel Turner isteni művészete még a legszebb természetes tájat is átalakítja. Aki csak látta ezt a csendes vizet az Albanói-hegyek között rejtőző zöld völgyben, nem felejtheti el sohasem. A két jellegzetes olasz falu, amelyek a partján szenderegnek, és az az ugyancsakjellegzetesen olasz palota, amelynek kertjei lépcsőzetesen egészen a tóig nyúlnak, alig törik meg a táj csendjét és magányát. Mintha Diana még mindig ezeken az elhagyott partokon időzne, mintha még mindig felkeresné e vad, erdős vidéket.

Az ókorban ez az erdős táj különös, újra meg újra visszatérő tragédia színhelye volt. A tó északi partján, éppen azok alatt a meredek sziklák alatt, amelyeken a mai Nemi falu épült, terült el Diana Nemorensisnek, az Erdő Dianájának ligete és szentélye. A tavat és a ligetet némelykor Aricia tavának és ligetének is nevezték. De Aricia városa, a mai Ariccia, innen mintegy három mérföldnyire épült, az Albanói-hegység tövénél, s meredek lejtő választja el a tótól, amely a hegyoldal kis, kráterszerű mélyedésében fekszik. Ebben a szent ligetben egy fa nőtt, amely körül a nap bármely órájában és valószínűleg késő éjszaka is félelmetes alak kószált. Kezében meztelen kardot tartott; óvatosan tekintgetett körül, mintha minden pillanatban ellenséges támadást várna. Pap volt, de gyilkos is egyúttal, és annak a férfinak, akit keresett, előbb-utóbb meg kellett ölnie őt, hogy papként örökébe lépjen. Ezt írta elő a szentély törvénye. Aki a papi méltóságra pályázott, csak úgy érhette el tisztségét, ha megölte elődjét; tette elkövetése után csak addig tarthatta meg hivatását, míg őt magát egy erősebb vagy ügyesebb jelölt meg nem ölte.

A tisztséggel, amelyet ilyen ingatag alapon mondhatott a magáénak, a királyi cím járt; de bizonyos, hogy egyetlen koronás fő sem pihent nyugtalanabbul, s egyetlen uralkodónak sem voltak rémesebb álmai, mint neki. Évről évre, télen és nyáron, jó és rossz időben magányosan kellett őrködnie, s ha nyugtalan szendergést engedélyezett magának, ezzel életét tette kockára. Éberségének legcsekélyebb lazulása, erejének vagy kardforgatásban való ügyességének legkisebb csökkenése veszélybe sodorta; az őszülő haj halálos ítéletét pecsételhette meg. Ha a szentély jámbor és kegyes zarándokai megpillantották, mindjárt homály borult e derűs tájra, mintha felhő takarta volna el hirtelen a ragyogó égen a napot. Az olasz ég álomszerű kéksége, a nyári erdők fénytől pettyezett árnyéka és a hullámok csillogása a napfényben nem illett ehhez a komor és baljós alakhoz. Inkább olyan kép rajzolódik ki előttünk, amelyet az elkésett vándor láthat azokon a vad őszi éjszakákon, amikor száraz levelek peregnek a földre sűrű rajban, és a szél mintha ahaldokló év siratóját zengené. Sötét kép, melankolikus zenekísérettel – a háttérben az erdő feketén csipkézett ormokkal szakad el a viharos és alacsony égtől, a szél nyög az ágak között, száraz levelek zörögnek a láb alatt, a partot hideg hullámok verdesik, s az előtérben, hol a félhomályban, hol az árnyékban, sötét alak botorkál ide-oda; vállán vas fénye villan, ha a sápadt hold lerázza magáról a felhőfoszlányokat, és rábámul a csapzott ágak hálóján keresztül.

Az ehhez apapi tisztséghez kapcsolódó különös szokásnak nincsen párhuzama aklasszikus ókorban, és nem is tudjuk innen megvilágítani. Magyarázatért messzebb kell mennünk. Valószínűleg senki sem fogja tagadni, hogy barbár korok íze érződik ebben a szokásban, amely a császárság idejéig fennmaradt, s olyan szembeötlően, elszigetelten ütközik ki az akkori művelt itáliai társadalomból, mint a gondosan nyírt pázsitból az őskori szikla. De éppen a szokás durvasága és barbársága miatt remélhetjük, hogy magyarázatot találunk rá. Az emberi őstörténet terén folytatott kutatások feltárták azt, hogy az emberi szellem első, kezdetleges életfilozófiája – számos felületi eltérés mellett természetesen – lényegében mindenütt hasonlóan alakult. Ha tehát ki tudjuk mutatni, hogy a Nemi papjának tisztségével kapcsolatos szokáshoz hasonló barbár szokás másutt is létezett; ha fel tudjuk fedezni azokat az indítékokat, melyek ennek az intézménynek a kialakulásához vezettek; ha bizonyítani tudjuk, hogy ezek az indítékok széles körben, talán egyetemesen hatottak az emberi társadalomban, és eltérő körülmények között különböző fajta, de általában hasonló nemű intézményeket hoztak létre; ha ki tudjuk mutatni végül, hogy éppen ezek az indítékok néhány, rájuk visszavezethető intézménnyel együtt ténylegesen megvoltak a klasszikus ókorban – akkor (úgy tűnik) jogosan következtethetünk arra, hogy egy távoli korban ugyanezek az indítékok hozták létre a papi tisztséget Nemiben. Az ilyen következtetés – hiszen tanúságunk nincs arról, hogy a papi méltóság ténylegesen hogyan jött létre – természetesen sohasem olyan meggyőző, mint a bizonyítás. Mégis többé-kevésbé valószínűnek tekinthető, olyan mértékben, ahogyan eleget tesz az általam jelzett feltételeknek. E könyv célja, hogy – teljesítve ezeket a feltételeket – a Nemiben élő papi méltóságnak eléggé valószínű magyarázatát nyújtsa.

Először is azt a néhány adatot és mondát ismertetem, amelyek e témáról ránk maradtak. Egy történet szerint Diana tiszteletét Nemiben Oresztész vezette be, aki, miután Thoaszt, a kherszonészoszi (Krím) tauroszok királyát megölte, nővérével Itáliába menekült, s egy rőzsekötegben magával vitte a tauroszok Dianájának (Diana Taurica, Taurica Dea) képmását is. Oresztész halála után csontjait Ariciából Rómába vitték, és Saturnus temploma előtt, a Capitolinus-lejtőn, Concordia temploma mellett temették el. A véres rítust, amelyet a monda Diana Tauricának tulajdonít, a klasszikus irodalomban járatos olvasó ismeri: a hagyomány szerint minden idegent, aki a partra lépett, feláldoztak a tauroszok istennőjének oltárán. Itáliába átültetve enyhébb formát öltött a rítus. Nemi szentélyében nőtt egy fa, amelyről nem volt szabad ágat törni. Csak szökött rabszolgának engedték meg, hogy egy ágát letörje – ha ugyan ez sikerült neki. A kísérlet sikere feljogosította, hogy párbajt vívjon a pappal, s ha megölte, ő uralkodott helyette, felvéve az Erdő Királya címet (Rex Nemorensis). Az ókori közvélemény szerint ez a végzetes gally volt az az „aranyág”, amelyet a Sibylla parancsára Aeneas letört, mielőtt elindult volna veszélyes útjára a halottak birodalmába. A rabszolga menekülése, mint mondták, Oresztész menekülését jelképezte; harca a pappal pedig a Diana Tauricának egykor hozott emberáldozatok emléke. Az utódlás szabályozása kardvívással a császárság korában is megtalálható; ezt bizonyítja, hogy feljegyezték: arossz tréfákat kedvelő Caligulának eszébe ötlött, hogy Nemi papja már nagyon hosszú idő óta van hivatalban, és felbérelt egy erős banditát: ölje meg a papot; egy görög utazó pedig, aki az Antoninusok korában látogatta meg Itáliát, megjegyzi, hogy a papi tisztséget még ekkor is mindig párviadalokban aratott győzelemmel lehetett elnyerni.

Nemiben Diana tiszteletének néhány jellegzetes emléke még ma is fellelhető. A fogadalmi ajándékokból, amelyeket a helyszínen találtak, kitűnik, hogy Dianát elsősorban vadásznak tekintették, és olyan istennőnek, aki a férfit és a nőt utóddal áldja meg, a várandós nőnek pedig megkönnyíti a szülést. Úgy tűnik, hogy a tűz is fontos szerepet játszott kultuszában. Diana napján, augusztus 13-án, az év legforróbb szakában a ligetet fáklyák serege világította meg, vöröses fényük visszatükröződött a tóban. Ezt a napot egész Itáliában minden házi tűzhelynél szent rítusokkal ülték meg. A bronzszobrok, amelyeket szentélye területén találtak, az istennőt magát is úgy ábrázolják, hogy felemelt jobbjában fáklyát tart; azok a nők, akiknek imáit meghallgatta, fejükön koszorúval, kezükben égő fáklyával vonultak a szentélyhez, hogy így váltsák be fogadalmukat. Egy ismeretlen alapítványként örökké égő mécsest ajánlott fel Nemi egyik kis szentélyének Claudius császár és családja biztonságáért. Azok a terrakotta mécsesek, amelyeket a ligetben találtak, hasonló célt szolgáltak, csak szerényebb emberek számára. Ha ez helytálló, akkor nyilvánvaló a szokás analógiája azzal a katolikus gyakorlattal, hogy a templomban szentelt gyertyákat gyújtanak. A Vesta név, amelyet Diana viselt, ugyanakkor világosan arra mutat, hogy a szentélyben örökké égett a szent tűz. A templom északkeleti sarkában egy nagy kör alakú, háromlépcsős, mozaikberakás nyomait mutató alapon valószínűleg Diana-Vestának kerek temploma emelkedett, ez hasonló volt Vestának a Forum Romanumon álló kerek templomához. A szent tüzet nyilván a Vesta-szüzek gondozták, mivel a helyszínen egy terrakotta Vesta-szűz-fejet találtak, az örökké égő, a szent szüzek által őrzött tűz tisztelete pedig – úgy látszik – általánosan el volt terjedve Latiumban a legrégibb kortól egészen a késői időkig. Továbbá: az istennő ünnepén vadászkutyákat koszorúztak meg, s nem űzték a vadakat; a fiatalok tisztító szertartásnak vetették alá magukat az istennő tiszteletére; bort hoztak, a lakoma gödölyéből állott, s kalácsból, amelyet gőzölgő-forrón tálaltak levélből készített tálcán, valamint almából; ez akkor még tömött fürtökben csüngött az ágakról.

De Diana nem egyedül uralkodott Nemi ligetében: két kisebb istenséggel osztozkodott erdei szentélyén. Az egyik Egeria volt, nimfája annak a tiszta víznek, amely a bazaltsziklákból bugyogott, s kecses vízesésekkel ömlött a tóba a Le Molénak nevezett helyen (itt épültek a mai Nemi malmai). A kavicsos mederben tovasiető patak csörgedezéséről Ovidius is említést tesz, s közli: gyakran ivott a vizéből. Várandós nők szoktak áldozni Egeriának, mivel úgy hitték, hogy Dianához hasonlóan könnyű szülést biztosít számukra. A hagyomány szerint a nimfa a bölcs Numa király felesége vagy szeretője volt; Numa a szent liget rejtekén hált vele, s azokat a törvényeket, amelyeket a rómaiaknak adott, az istennővel való érintkezés ihlette. Plutarkhosz egybeveti ezt a mondát más istennőknek halandó férfiak iránt érzett szerelméről szóló történetekkel; ilyen Kübelének és a holdistennőnek a szerelme a szép ifjak, Attisz és Endümión iránt. Néhány elbeszélés szerint a szerelmesek találkahelye nem Nemi erdeje volt, hanem Rómában a Porta Capena melletti liget, ahol Egeriának egy másik szent forrása ered egy sötét barlangból. A római Vesta-szüzek naponta ebből a forrásból merítettek vizet a Vesta-templom lemosásához, a vizet a fejükre helyezett cserépkorsókban szállították. Juve- nalis korában a természetes sziklát márványba ágyazták; ekkoriban a kegyhelyet szegény zsidók csoportjai profanizálták, minthogy nem tiltották meg nekik – mint későbbi korokban a cigányoknak -, hogy a ligetekben tanyázzanak. Feltételezhetjük, hogy az a forrás, amely a

Nemi-tóba ömlött, volt az eredeti Egeria, és hogy amikor az első telepesek az Albanói-he- gyekből a Tiberis (Tevere) partjára vonultak, magukkal vitték a nimfát, s új otthont találtak számára egy, a kapukon kívül eső ligetben. A szent hely területén felfedezett fürdők maradványai, az emberi test különböző részeit ábrázoló terrakotta alakokkal együtt arra mutatnak, hogy Egeria vizét betegek gyógyítására használták; ezek reményük jeleként vagy hálájuk bizonyítékaként a beteg testrész mását ajánlották fel az istennőnek – ezt a szokást Európában még napjainkban is sok helyütt megfigyelhetjük. Úgy tűnik, hogy a forrás a mai napig megtartotta gyógyító erejét.

Nemi másik, kisebb istensége Virbius volt. A monda szerint Virbius nem más, mint az ifjú, szűzies és szép görög hős, Hippolütosz, ez Kheirón kentaurtól a vadászat művészetét tanulta, s minden idejét a zöldellő erdőben töltötte, ahol vadállatokat űzött egyetlen társával, Arte- misszal, a szűz vadásszal. Isteni társaságára büszkén megvetette a nők szerelmét; ez okozta romlását. Aphrodité ugyanis, akit sértett megvetése, szerelmet ébresztett Virbius iránt mostohaanyjában, Phaidrában, és amikor az ifjú elhárította bűnös közeledését, a nő hazugul bevádolta apjánál, Thészeusznál. A vádnak hitelt adó Thészeusz apjához, Poszeidónhoz könyörgött: bosszulja meg az el sem követett bűnt. Így esett, hogy amikor Hippolütosz az Aiginai-öböl partján hajtotta harci szekerét, a tengeristen tüzes bikát küldött ki a hullámokból. A megriasztott lovak megugrottak, Hippolütosz kiesett a kocsiból, és a paripák addig hurcolták magukkal, és addig taposták patáikkal, míg csak ki nem lehelte lelkét. Diana azonban Hippolütosz iránt érzett szerelméből rábeszélte Aszklépiosz orvost, hogy a szép, fiatal vadászt gyógynövényeivel keltse ismét életre. Jupiter, aki felháborodott azon, hogy egy halandó visszatér a halál kapujából, a minden lében kanál orvost vetette a Hadészba. Diana azonban sűrű felhőbe rejtette a haragvó isten elől kedvencét, megváltoztatta arcvonásait azzal, hogy évekkel idősebbé tette, majd pedig messzire, Nemi erdős kis völgyeibe vitte, s Egeria nimfa gondjaira bízta, hogy Virbius néven ismeretlenül és magányosan éljen az itáliai erdő rengetegében. Itt királyként uralkodott, és egy helyet Dianának szentelt. Szép fiát, Virbiust nem rémítette el apja sorsa, tüzes ménektől vont harci szekerén a latinokhoz csatlakozott, amikor azok Aeneas s a trójaiak ellen háborút viseltek. Virbiust nemcsak Nemiben, hanem másutt is istenként tisztelték. Tudjuk, hogy Campaniában egy pap kizárólag az ő tiszteletének szentelte magát. Lovak nem lehettek az ariciai ligetben és a szentélyben, mivel lovak ölték meg Hippolütoszt. Tilos volt képmását megérinteni. Voltak, akik úgy vélték, hogy ő a nap. „Az igazság azonban az – mondja Servius -, hogy Virbius ugyanúgy Diana köréhez tartozó isten, mint ahogyan Attisz az Istenek Anyjához, Erikhthoniosz Minervához, Adonisz pedig Ve- nushoz kapcsolódik.” Mindjárt megvizsgáljuk, milyen volt ennek a kapcsolatnak a jellege. Itt meg kell jegyeznünk, hogy ez a mitikus személy hosszú és változatos pályafutása alatt ritka szívósságról tett tanúbizonyságot. Aligha kételkedhetünk ugyanis abban, hogy a római naptár Szent Hippolytusa, akit lovak tapostak halálra augusztus 13-án, Diana ünnepén, senki más, mint a régi nevét megtartó görög hős, aki pogány bűnösként kétszer is meghalt, hogy végül boldogan támadjon fel mint keresztény szent.

Nem szükséges behatóan bizonyítanunk, hogy azok a mondák, amelyek az ókori Nemiben élő Diana-kultuszt magyarázzák, történetietlenek. Egészen nyilvánvaló: a mítoszoknak abba a nagy csoportjába tartoznak, amelyeket azért alkottak, hogy velük valamely vallási rítus eredetét megmagyarázzák, és nincs más alapjuk, mint az a valódi vagy képzelt hasonlóság, amely e rítus és valamely idegen rítus között megállapítható. A Nemiről szóló mítoszok ellentmondásai nagyon is szembetűnőek, mivel a kultusz eredetét hol Oresztészre, hol pedig

Hippolütoszra vezették vissza, aszerint hogy a rítusnak egyik vagy másik vonását akarták-e megmagyarázni. E történeteknek igazi értékét inkább abban láthatjuk, hogy megvilágítják a kultusz jellegét olyan norma felállításával, amellyel összevethető, továbbá abban, hogy – tiszeletreméltóan magas korát megmutatva – közvetetten tanúsítják: az igazi eredet eltűnt az ókor mesevilágának ködfátyola mögött. Ez utóbbi vonatkozásban ezek a Nemire vonatkozó mondák valószínűleg megbízhatóbbak, mint az a látszólagosan történeti hagyomány, amelyért az idősebbik Cato kezeskedik, nevezetesen az, hogy a szent ligetet egy bizonyos Egerius Baebius vagy tusculumi Laevius, Latium egyik diktátora ajánlotta fel Dianának Tusculum, Aricia, Lanuvium, Laurentum, Cora, Tibur, Pometia és Ardea lakossága nevében. Ez a hagyomány mindenesetre a szentély magas koráról tanúskodik, mivel úgy látszik, hogy alapításának időpontja valamikor i. e. 495 előtt lehetett: ez az az év ugyanis, amikor Pometiát a rómaiak kirabolták, és a hely eltűnt a történelemből. De nem tételezhetjük fel, hogy egy ilyen barbár szokást, mint amilyen az ariciai papi tisztséghez kapcsolódott, szándékosan hozott volna létre olyan civilizált közösségek szövetsége, amilyen civilizáltaknak a latin városokat kétségtelenül tarthatjuk. Sokkal inkább az emberemlékezet előtti korokból hagyo- mányozódhatott ez, azokból az időkből, amikor Itáliamég sokkal primitívebb állapotban volt, mint amilyennek a történeti korokból ismerjük. A hagyomány hitelét inkább gyöngíti, mint erősíti az a másik történet, amely a szentély alapítását egy bizonyos Manius Egeriusnak tulajdonítja, akire ez amondásutal: „Sok Manius van Ariciában.” Ezt a közmondást néhányan úgy magyarázzák, hogy feltételezik: Manius Egerius egy régi és híres nemzetségnek az őse. Mások úgy vélik, hogy ez annyit jelent: sok csúnya és torz ember élt Ariciában, és ezek a Manius nevet egy gyermekeket ijesztgető Mania nevű kísértet vagy kobold után kapták. Egy római szatirikus a Manius nevet, mint tipikusat, azokra a koldusokra alkalmazza, akik az ariciai lejtőkön a zarándokokra várakoztak. Ezek a véleményeltérések, melyekhez még az ariciai Manius Egerius és a tusculumi Egerius Laevius közötti ellentmondás is hozzájárul, valamint a két név hasonlósága a mitikus Egeriáéval – már eleve felkeltik gyanúnkat. A Cato feljegyezte hagyomány azonban túl részletezőnek látszik, és e nézet képviselője túlságosan tekintélyes, semhogy üres kitalálásként elutasíthatnánk. Inkább azt kell gondolnunk, hogy ez a tradíció a szentélynek valamelyik régi rendbehozatalára vagy újjáépítésére vonatkozik, amelyet valóban a szövetséges államok végeztettek el. Mindenesetre ez azt tanúsítja, hogy élt az a hit, hogy a liget már a legrégibb idők óta a vidék sok régi városának, ha ugyan nem az egész latin szövetségnek közös kultuszhelyéül szolgált.

  1. §. Artemisz és Hippolütosz – Mint említettem, az Oresztészről és Hippolütoszról szóló ariciai mondáknak, bár történeti forrásként nem jöhetnek számításba, mégis van bizonyos értékük: segítenek jobban megértenünk a Nemiben honos kultuszt azáltal, hogy összehasonlíthatjuk más szentélyek rítusaival és mítoszaival. Fel kell tennünk magunkban a kérdést: miért esett Oresztészre és Hippolütoszra e mondák szerzőinek választása, amikor meg akarták magyarázni Virbiust és az Erdő Királyát? Oresztész esetében a válasz kézenfekvő. Őt és a tauroszok Dianájának képmását, amelyet csak embervérrel lehetett kiengesztelni, azért említik, hogy az ariciai papi méltóság gyilkos utódlási szabályát érthetővé tegyék. Hippolütosz esetében a válasz már nem ilyen egyszerű. Halálának módja eléggé világosan indokolja a lovak kirekesztését a ligetből, de önmagában ez alig látszik elegendőnek ahhoz, hogy megmagyarázza az azonosítást. Meg kell kísérelnünk, hogy mélyebbre hatoljunk, megvizsgálva mind a Hippolütosz-kultuszt, mind a róla szóló mondát vagy mítoszt.

Hippolütosznak híres szentélye volt atyái földjén, Troizénban (a Peloponnészoszon), abban a gyönyörű, csaknem teljesen körülzárt öbölben, ahol narancs- és citromligetek s a Heszperidák kertje fölé sötét tornyokként emelkedő karcsú ciprusok díszítik a termékeny partsávot a vad hegyek lábánál. A nyílt tengertől védett nyugodt öböl kék vizéből emelkedik ki Poszeidón szent szigete, amelynek hegycsúcsait fenyőfák komor zöldje borítja. Ezen a szép parton imádták Hippolütoszt. A neki szentelt körzeten belül templom állott, falai között régi képmással. A szolgálatot egy pap látta el, aki tisztségét élethossziglan viselte. Évente egyszer áldozati ünnepséget tartottak Hippolütosz tiszteletére, s korai halálát sírással és fájdalmas énekekkel gyászolták meg a hajadonok. A fiatal fiúk és lányok házasságkötés előtt egy hajfürtjüket áldozták fel templomában. Sírja Troizénban volt, de nem mutogatták. Nagy a valószínűsége, hogy a szép Hippolütoszban, Artemisz kedvesében, aki virágzó ifjúságában halt meg, s akit évente meggyászoltak a szüzek, valamelyik istennő halandó szeretőinek egyikét láthatjuk; ezek gyakran megjelennek az ősi vallásokban; legismertebb képviselőjük Adonisz. Artemisz és Phaidra vetélkedése Hippolütosz vonzalmáért más nevekkel Aphrodité és Perszephoné vetélkedését mutatja Adonisz szerelméért, mivel Phaidra nem más, mint Aphrodité másik alakja. Ez az elmélet valószínűleg nem igaztalan sem Hippolütoszhoz, sem Artemiszhoz. Artemisz ugyanis eredetileg termékenységistennő, s az ősi vallás elvének megfelelően neki, aki megtermékenyíti a természetet, magának is termékenynek kell lennie: ehhez természetesen férfi társ szükséges. E felfogás szerint Hippolütosz a troizéni Artemisz házastársa, és azok a levágott fürtök, amelyeket a troizéni ifjak és lányok ajánlottak fel neki a házasságkötés előtt, azt a célt szolgálták, hogy erősítsék egyesülését az istennővel, és így mozdítsák elő a föld, a jószág és az emberiség termékenységét. Ezt a nézetet bizonyos mértékig megerősíti az is, hogy Hippolütosz szentélyében, Troizénban két női istenséget is tiszteltek: Damiát és Auxésziát; ezek kétségtelenül kapcsolatban álltak a talaj termékenységével. Amikor Epidaurosz ínséget szenvedett, a nép egy jóslatnak engedelmeskedve, szent olajfából kifaragta Damia és Auxészia szobrát. Alighogy elkészültek ezekkel, és felállították őket, a föld ismét teremni kezdett. Továbbá: Troizénban és valószínűleg Hippolütosz szentélyének környékén érdekes kőhajító ünnepeket tartottak ezeknek a leányoknak – ahogyan a troizéniak nevezték őket – a tiszteletére; nem nehéz kimutatni, hogy másfelé is ismertek hasonló szokásokat a jó termés biztosítására. Az ifjú Hippolütosz tragikus haláláról szóló történet sokban hasonlít más elbeszélésekhez, amelyek szép, de halandó ifjakról szóltak, akik életükkel fizettek a halhatatlan istennővel folytatott szerelem rövid gyönyöréért. Ezek a szerencsétlen szeretők valószínűleg nem voltak mindig pusztán mítosziak, és a mondák, amelyek szétfröccsent vérüket a viola bíboros virágján, az anemone skarlátpiros foltján vagy a rózsa karmazsinvörös pirulásán követik nyomon, nem csupán a nyári virágként eltűnő ifjúság üres költői j elképei. Az ilyen történetek az emberi élet és a természet között fennálló kapcsolat mélyebb filozófiáját rejtik magukban – komor filozófia ez, amely tragikus szokást hívott életre. Hogy ez milyen filozófia volt, és hogy milyen szokásra gondolunk, arról később számolunk be.

  1. §. Összefoglalás – Most talán már megérthetjük, hogy az ókoriak miért azonosították Hippolütoszt, Artemisz társát Virbiusszal, aki Servius szerint olyan viszonyban állt Dianával, mint Adonisz Venusszal vagy Attisz az Istenek Anyjával. Diana ugyanis Artemiszhoz hasonlóan a termékenység istennője volt általában, és a gyermekszülésé különösen. Mint ilyennek, görög ellenpárjához hasonlóan, férfi társra volt szüksége. Ez a társ, ha Serviusnak igaza van, Virbius volt. Mint a szent liget alapítója és mint Nemi első királya, Virbius – ez nem kétséges – a papok mitikus elődje, őstípusa azoknak a papoknak, akiknek hosszú sora szolgálta az Erdő Királyának nevét viselve Dianát, és akik hozzá hasonlóan, sorban egymás után erőszakos halállal végezték életüket. Kézenfekvő tehát az a következtetés, hogy ugyanolyan viszonyban állottak a liget istennőjével, mint Virbius; azaz a halandó Erdő Királyának királynője maga az erdőlakó Diana volt. Ha a szent fa, amelyet a pap élete kockáztatásával őrzött, Diana különleges megtestesülésének számított, amint ez feltételezhető, s valószínűnek is látszik, akkor papja nem csupán imádhatta Dianát mint istennőjét, hanem meg is ölelhette mint feleségét. Mindenesetre semmi képtelenség nincs ebben a feltevésben, mivel még Plinius idejében is így bánt egy római nemes egy gyönyörű bükkfával Dianának egy másik szent ligetében, az Albanói-hegyekben. Átölelte, megcsókolta, árnyékába feküdt, s bort öntött törzsére. Nyilvánvaló, hogy a fát azonosította az istennővel. Indiában és más keleti országokban még mindig megfigyelhető az a szokás, hogy férfiak és nők testileg fákkal házasodnak össze. Miért ne élhetett volna ez a szokás a régi Latiumban is?

Összességükben szemlélve bizonyítékainkat, a következőket állapíthatjuk meg: Diana kultusza Nemi neki szentelt ligetében nagy fontosságú és ősrégi; az erdőknek, a vadállatoknak – s valószínűleg a háziállatoknak és a föld terményeinek – istennőjeként tisztelték; a hiedelem szerint a férfiakat és a nőket utódokkal áldotta meg, és segítséget nyújtott a gyermekágyas nőknek; Diana szent tüze, amelyet tiszta szüzek gondoztak, örökké égett egy kerek templomban a szent körzeten belül; egy Egeria nevű vízinimfa kapcsolódott hozzá, aki Diana egyik funkcióját, a vajúdó nők megsegítésének munkáját elvégezte, és akiről széles körben azt hitték, hogy egy régi római királlyal kelt egybe a szent ligetben; Dianának magának is volt egy Virbius nevű férfi társa, aki ugyanolyan szerepet játszott, mint Adonisz Venusszal vagy Attisz Kübelével kapcsolatban; a történeti időkben az Erdő Királyaként ismert papi nemzetség lépett a mitikus Virbius helyébe, e nemzetség tagjai, a szokásnak megfelelően, utódaik kardjától pusztultak el; ezeknek a papoknak az élete sajátos módon a liget egy bizonyos fájához kötődött; ameddig a fa sértetlen volt, nekik sem kellett tartaniok a támadástól.

Nem szükséges bővebben taglalnunk, hogy ezek a következtetések önmagukban nem elégségesek arra, hogy megmagyarázzák a papi tisztség utódlásának e sajátságos szabályozását. De talán szélesebb körű vizsgálat arra vezethet bennünket, hogy az elmondottak a probléma megoldásának csíráját tartalmazzák. Ehhez a szélesebb körű vizsgálathoz kell most hozzáfognunk. Hosszú és fárasztó lesz, de lesz benne valami a felfedező utazások izgalmából és varázsából. Az út során számos idegen országot keresünk fel, különös idegen népekkel és még különösebb szokásokkal ismerkedünk meg. A szél a kötelek között dudorász; húzzuk fel a vitorlákat, és hagyjuk egy időre magunk mögött Itália partjait.

MÁSODIK FEJEZET – Papkirályok

Lényegében két kérdésre akarunk feleletet találni; először: miért kellett Nemiben Diana papjának, az Erdő Királyának megölnie elődjét? Másodszor: miért kellett e papnak tette előtt letörnie egy bizonyos fának az ágát, amelyet az ókori közvélemény Vergilius „aranyágával” azonosított?

Az első pont, mellyel foglalkozunk, a pap címe. Miért nevezték az Erdő Királyának? Miért beszéltek úgy erről a tisztségről, mint királyi méltóságról?

A királyi cím egyesítése a papi kötelességekkel általában megtalálható az ókori Itáliában és Görögországban. Rómában, de más latin városokban is élt egy pap, akit Áldozati Királynak vagy a Szent Rítusok Királyának neveztek, felesége pedig a Szent Rítusok Királynője címet viselte. A köztársasági Athénban az évente változó második állami hivatalnokot Királynak, feleségét pedig Királynőnek nevezték; mindkettőjüknek a funkciója vallásos jellegű volt. Több más görög demokráciában is találkozunk címzetes királyokkal, s ezek – amennyire tudjuk – papi kötelességeket teljesítettek, és a közös állami tűzhely körül csoportosultak. Néhány görög államban több ilyen címzetes királyt is találunk, akik egyidejűleg látták el tisztségüket. A hagyomány szerint Rómában az Áldozati Királyt a monarchia eltörlése után nevezték ki, azért, hogy ő mutassa be azokat az áldozatokat, amelyeket azelőtt a király mutatott be. Görögországban is hasonló nézet uralkodott a papkirályok eredetét illetően. Ez a felfogás önmagában nem valószínűtlen, és Spárta példája is alátámasztja. (Ez csaknem az egyedüli tiszta görög állam, amely a kormányzat királyság formáját a történeti időkben is megtartotta.) Spártában minden állami áldozatot a királyok mutattak be, mint az isten leszármazottai. A két spártai király közül az egyik Zeusz Lakedaimón, a másik a mennyei Zeusz (Zeusz Uraniosz) papja volt.

A papi funkcióknak ez az összekapcsolása a királyi tekintéllyel közismert. Kis-Ázsia például különféle nagy vallási központok helye volt, e központokat megszentelt rabszolgák ezrei népesítették be, főpapok igazgatták, akik a középkori Róma pápáihoz hasonlóan egyidejűleg gyakorolták a világi és vallási főhatalmat. Ilyen papok vezette város volt Zéla és Pesszinusz. Úgy tűnik, hogy a régi pogány időkben a teuton királyok is főpapok voltak, és mint ilyenek gyakorolták hatalmukat. A kínai császár nyilvános áldozatokat mutatott be, amelyeket a szertartáskönyvek aprólékosan szabályoztak. Madagaszkár királya az ország főpapja is volt. A nagy újévi ünnep alkalmával, amikor egy bikát áldoztak a királyság virágzásáért, a király hálaimát mondott az áldozat fölött, miközben kísérői levágták az állatot. Azokban a kelet-afrikai galla monarchiákban, melyek függetlenségüket korunkig megtartották, a király a hegycsúcsokon mutat be áldozatot, és szabályozza az emberáldozatokat; s a hagyomány halvány fénye a világi és a vallási hatalomnak, a királyi és a papi kötelességeknek hasonló egyesítését mutatja Közép-Amerikának azon a vidékén, amelynek ősi, ma a tropikus őserdő vad bozótja alatt rejtőző fővárosát Palenque impozáns romjai jelzik.

Amikor azt mondtuk, hogy a régi királyok általában papok is, még távolról sem merítettük ki tisztségüknek minden vallási aspektusát. Azokban az időkben a szentség, amely egy királyt övezett, nem üres frázis volt; komoly hit jutott benne kifejezésre. A királyokat sok esetben nemcsak papokként tisztelték, mint közvetítőket isten és ember között, hanem isteneknek is tartották, akik képesek arra, hogy alattvalóiknak és imádóiknak juttassák azokat a jótéteményeket, amelyekről közönségesen úgy hiszik, hogy a halandók hatókörén kívül esnek, és amelyeket – ha ez egyáltalán lehetséges – csak az emberfölötti és láthatatlan lényekhez intézett imádságokkal és a nekik bemutatott áldozatokkal lehet megszerezni. Ezért a királyoktól gyakran elvárták, hogy a megfelelő évszakban biztosítsák az esőt és a napsütést, hogy a termés növekedjék és így tovább. Bármennyire is különösnek tűnjék számunkra ez a követelmény, mégis teljesen összhangban áll akorai idők gondolkodásmódjával. A vadember alig érzékeli azt a különbséget a természeti és a természetfölötti között, amelyet a haladottabb népek látnak. A vadember felfogása szerint a világban főleg természetfölötti tényezők hatnak, azaz olyan személyek, akik a benne is meglevő impulzusok és indítékok alapján cselekszenek – olyan lények, akiket, mint őt magát is, részvétükre, reményeikre és félelmeikre való hivatkozással meg lehet indítani. A primitív ember úgy hiszi: ebben a világban nem korlátozza hatalmát semmi abban a törekvésében, hogy a természeti folyamatot a saját hasznára befolyásolja. Imák, ígéretek vagy fenyegetések jó időt és bőséges termést eredményezhetnek; és ha egy isten, amint olykor hiszi, őbenne magában inkarnálódik, akkor nem is kell magasabb lényhez folyamodnia; az ő primitív személyében fellelhetők mindazok az erők, amelyek a saját és embertársai jólétének előmozdításához szükségesek.

Ez az egyik útja annak, ahogyan az ember-isten képzetéhez eljutottak. De ismeretes egy másik út is. Amellett a felfogás mellett, hogy a világot szellemi erők hatják át, a primitív emberben él egy másik és valószínűleg még régibb elképzelés, amelyben a természettörvény vagy természetszemlélet modern fogalmának csírája fedezhető fel. Eszerint a természeti folyamat olyan események sorából tevődik össze, amelyek változatlan rendben, személyes tényező beavatkozása nélkül következnek egymás után. A csíra, amiről beszélek, a szimpate- tikus (szimpátián alapuló) mágiában lelhető fel, ha szabad ezt így neveznünk. Ez a mágia a legtöbb babonarendszerben fontos szerepet játszik. Az ősi társadalomban a király gyakran éppen úgy varázsló, mint amennyire pap; sőt úgy tűnik: hatalmát sokszor azon az alapon éri el, hogy feltételezik: jártas a fekete vagy a fehér mágiában. Hogy tehát megértsük a királyság fejlődését és azt a szentséget, amellyel ezt améltóságot a vad vagy a barbár népek felruházzák, szükséges, hogy nagyjából tájékozódjunk a mágia alapelveiről, és némi fogalmunk legyen arról a rendkívüli befolyásról, amelyet a babonának ez az ősi rendszere minden korban és mindenütt az emberi elmére gyakorolt.

HARMADIK FEJEZET – A szimpátián alapuló mágia

  1. §. A mágia alapjai – Ha elemezzük azokat a gondolati alapokat, amelyeken a mágia felépül, akkor azt látjuk, hogy ezek két részre oszthatók; először: a hasonló hasonlót hoz létre, vagyis a következmény hasonlít az okára; másodszor: dolgok, amelyek egyszer kapcsolatban álltak egymással, továbbra is hatnak egymásra a távolból, még akkor is, ha a fizikai kapcsolat megszűnt közöttük. Az előbbi alapelvet a hasonlóság, az utóbbit a kapcsolat vagy az átvitel törvényének nevezhetjük. Az elsőből, a hasonlóság törvényéből a varázsló azt a következtetést vonja le, hogy bármely kívánt hatást elérhet pusztán a cselekmény utánzásával, a másodikból arra következtet, hogy azt a hatást, amelyet cselekedeteivel egy tárgyon előidéz, elő tudja idézni azon a személyen is, akivel ez a tárgy egyszer – akár mint testrésze, akár másként – kapcsolatban állt. A hasonlóság törvényén alapuló varázslatot homeopatikus vagy utánzó mágiának is nevezhetjük, a kapcsolat vagy az átvitel törvényén alapuló varázslatot pedig átviteli mágiának. A mágia e két ága közül az elsőnél a homeopatikus megnevezés talán előnyben részesíthető, mivel az alternatívaként ajánlott utánzó vagy „mímelő” mágia kifejezést úgy lehetne – bár nem volna szabad – érteni, mintha lenne egy tudatosan cselekvő személy, aki utánoz; ezzel a mágia területét túl szűk határok közé szorítanánk. A varázsló ugyanis magától értetődően azt hiszi, hogy azok az elvek, amelyeket művészetének gyakorlásakor alkalmaz, szabályozzák az élettelen természet működését is, más szavakkal: hallgatólagosan feltételezi, hogy a hasonlóság törvénye és a kapcsolat törvénye egyetemes érvényű, és nem korlátozódik csak az emberi cselekvésre. Röviden: a mágia a természeti törvények hamis rendszere, és egyúttal téves magatartásszabály; ugyanannyira hamis tudomány, mint amennyire terméketlen művészet. Ha a természeti törvények rendszerének tekintjük, azaz mint azokat a szabályokat, amelyek a történések egymásutánját határozzák meg mindenütt a világon, akkor teoretikus mágiának nevezhetnénk; ha pedig úgy szemléljük, mint előírások sorozatát, amelyeket az emberek megtartanak, hogy céljaikat elérjék, akkor gyakorlati mágiának mondhatnánk. Ugyanakkor nem szabad megfeledkeznünk arról sem, hogy a primitív varázsló a mágiát csak gyakorlati oldaláról ismeri: sohasem veti elemzés alá azokat a szellemi folyamatokat, amelyeken a gyakorlat alapszik, sohasem elmélkedik a cselekvéseiben rejlő abszolút elveken. Nála is, mint az emberek túlnyomó többségénél, a logika rejtett, nem pedig nyílt: pontosan úgy ítél, mint ahogyan táplálékát is fogyasztja, tehát anélkül hogy ismerné azokat az értelmi és fiziológiai folyamatokat, amelyek az egyik vagy a másik ilyen folyamat működéséhez nélkülözhetetlenek. Röviden: a varázsló számára a mágia mindig művészet és sohasem tudomány; a tudománynak még puszta ideája sincs meg fejletlen elméjében. A filozófus feladata felfedezni azt a gondolatmenetet, amely a varázsló tevékenységének alapja; követni azt a néhány egyszerű fonalat, amelyből ez a kusza gombolyag összetevődik; kiszabadítani az elvont elveket konkrét alkalmazásuk szövevényéből; röviden: felfedezni a hamis tudományt az elfajzott művészetben.

Ha helyes elemzést adtam a varázsló logikájáról, akkor az említett két nagy alapelv pusztán mint az eszmék asszociációjának két különböző téves alkalmazása jelenik meg előttünk. A homeopatikus mágia az ideáknak a hasonlóság elvén alapuló kapcsolódásán épül fel; az átviteli mágia pedig az ideák összefüggésén alapuló kapcsolódáson nyugszik. A homeopati- kus mágia ott téved, hogy feltételezi: az egymáshoz hasonló dolgok azonosak, az átviteli mágia pedig abban téved, hogy feltételezi: dolgok, amelyek egyszer kapcsolatban álltak egymással, mindig fenntartják kapcsolatukat. A gyakorlatban a mágiának ez a két fajtája gyakran együtt jelentkezik; vagy – hogy pontosabbak legyünk – míg a homeopatikus vagy utánzó mágia önmagában is elvégezhető, az átviteli mágia általában magában foglalja a homeopatikus vagy utánzási elv alkalmazását is. Ha ennyire általánosan szólunk erről, kissé nehéz ezt a két elvet megérteni, de azonnal érthetőbbé válnak, ha konkrét példákkal mutatjuk be felhasználásukat. Valójában mindkét gondolatmenet rendkívül elemi és egyszerű. Alig is lehetne ez másként, mivel konkrét s természetesen nem absztrakt formájukban nem csupán a vadember kezdetleges értelme, hanem a tudatlan és nehéz felfogású emberek számára is mindenütt ismerős. A mágia mindkét, homeopatikus és átviteli fajtája kényelmesen összefogható a közös szimpatetikus (szimpátián alapuló) mágia elnevezéssel, mivel mindkettő feltételezi, hogy a dolgok a távolból titkos szimpátia útján hatnak egymásra, és hogy az impulzus az egyikről a másikra olyan úton-módon vivődik át, amelyet a láthatatlan éter egy fajtájaként gondolhatunk el; ebben hasonlóan járunk el, mint a tudomány, amely pontosan ugyanilyen célra állította fel ezt a hipotézist; azért nevezetesen, hogy megmagyarázza, mily módon hatnak egymásra dolgok látszólag üres téren át.

Úgy hisszük, célszerű, ha a mágia egyes ágait táblázat formájában mutatjuk be annak a gondolati törvénynek megfelelően, amely alapjukul szolgál:

A következőkben a szimpatetikus mágiának ezt a két nagy ágát ismertetjük példákkal. A sort a homeopatikus mágián kezdjük.

  1. §. Homeopatikus vagy utánzó mágia – A „hasonló hasonlót hoz létre” elvének talán leggyakoribb alkalmazása, amire sok nép tett különböző korokban kísérletet, a következő: az ellenséget azzal akarják megsebesíteni vagy elpusztítani, hogy képmását sértik meg vagy pusztítják el, abban a hitben, hogy amint a képmás szenved, úgy szenved az ember is, és ha a képmás megsemmisül, meghal az ember is. A sok példa közül elegendő néhányat említenünk, hogy bebizonyítsuk: mennyire elterjedt ez az eljárás világszerte, és mily bámulatra méltó szívóssággal maradt fenn hosszú időn keresztül. Évezredekkel ezelőtt ismerték már mind az ősi India, Babilónia és Egyiptom mágusai, mind a görög és római varázslók, és a mai napig is ehhez folyamodnak a ravasz és rosszindulatú primitívek Ausztráliában és Afrikában, s a parasztok Skóciában. Az észak-amerikai indiánok azt hiszik – olvashatjuk -, hogy ha egy emberi alakot rajzolnak a homokba, vagy ha valamely tárgyat egy személy testének tekintenek, és azt hegyes bottal átfúrják, vagy valamilyen más módon kárt tesznek benne, akkor ezzel az ábrázolt személyen is sérülést idéznek elő. Így például, ha egy odzsibvé indián valakinek rosszat akar, fából elkészíti ellenségének kis képmását, és tűt szúr a szobor fejébe vagy szívébe, esetleg nyilat lő belé, abban a hitben, hogy amikor a tű belefúródik a képmásba, vagy a nyíl behatol a fába, erős fájdalom keletkezik ellensége testének megfelelő részén. Ha kifejezetten az a szándék, hogy a szóban forgó személyt megölje, akkor bizonyos mágikus szavakat mormolván elégeti vagy eltemeti a babát. A perui indiánok homokkal kevert zsírból formáltak kis szobrokat arról a személyről, akit gyűlöltek, vagy akitől féltek, és azután a képmást elégették azon az úton, amelyen a kiszemelt áldozatnak végig kellett haladnia. Ezt a lélek elégetésének nevezték.

Egy ilyen jellegű maláj varázslat előírása a következő. Szerezz némi mennyiséget kiszemelt áldozatod körméből, hajából, szemöldökéből, nyálából stb., hogy a test minden része megfelelően képviselve legyen, és ezekből, valamint elhagyott lépből kiszedett viasszal készítsd el az illető képmását. Lámpa fölé tartva, hét éjszakán át perzseld lassan a figurát, és mondd:

„Nem viasz az, amelyet perzselek,

N. N. mája, szíve és nyála, amit én perzselek.”

A hetedik perzselés után égesd el a figurát, és áldozatod meghal. Ez a varázslat kétségtelenül egyesíti a homeopatikus és az átviteli mágia elveit, mivel a figura, melyet az ellenség hasonlatosságára készítettek, olyan dolgokat tartalmaz, amelyek egyszer kapcsolatban voltak vele, mint például a körme, haja és nyála. A maláj varázslatnak egy másik formája, amely az odzsibvé eljárásra még jobban emlékeztet, abból áll, hogy üres lépből vett viasszal kb. egy láb magas testet formálnak. Szúrd ki a szobrocska szemét, és ellenséged megvakul; szúrd át gyomrát, és megbetegszik; szúrd át a fejét, és a feje fog fájni; szúrd át a mellét, és mellében érez fájdalmat. Ha meg akarod ölni, akaszd fel a figurát fejjel lefelé, takard be, mintha holttest lenne, imádkozz fölötte, mintha halott fölött imádkoznál, azután temesd el egy ösvény közepén, ahol biztos vagy abban, hogy áldozatod átlépi. Hogy vére ne szálljon a fejedre, ezt kell mondanod:

„Nem én vagyok az, aki elásta,

Gábriel az, aki elásta.”

Így a gyilkosság bűne Gábriel arkangyalt terheli, aki könnyebben elviseli, mint te tudnád. Ha a homeopatikus vagy utánzó mágiát, amely képmások útján hat, általában arra a gonosz célra is használják, hogy vele kellemetlen embereket a másvilágra segítsenek, gyakorolják – bár sokkal ritkábban – azzal a jóindulatú céllal is, hogy embereket erre a világra segítsenek általa. Így alkalmazhatják a szülés megkönnyítésére és a meddő nők fogamzóvá tételére. A szumátrai batakoknál például az a meddő nő, aki anya akar lenni, egy gyermek képmását csinálja meg fából, és ölében tartja abban a hitben, hogy kívánsága teljesül. Ha a Babar-szi- getcsoporton egy nő gyermek után vágyakozik, hív egy sokgyermekes apát, hogy imádkozzon érte Upuleróhoz, a nap szelleméhez. Babát készítenek vörös gyapotból, ezt a nő karjába veszi, mintha szoptatná. A sokgyermekes apa pedig megfog egy madarat, lábánál fogva a nő feje fölé lógatja, s ezt mondja: „Ó, Upulero, fogadd ezt a madarat; hullass le egy gyereket – könyörgök hozzád, kérlek téged -, hullass le egy gyereket a kezembe és az ölembe.” Ezután megkérdi a nőt: „Megjött a gyermek?”, és az válaszol: „Igen, már szopik.” A férfi ezután a madarat a férj feje fölé tartja, és néhány formulát mormol. Végezetül a madarat megölik, és némi bétellel együtt a házi áldozati oltárra teszik. Amikor a szertartás véget ér, elterjed a hír a faluban, hogy a nő gyermeket szült; erre barátnői meglátogatják, hogy szerencsét kívánjanak. Itt a gyermekszülés színlelése kifejezetten mágikus rítus azzal a céllal, hogy az utánzás vagy mimikri eszközével biztosítsák a gyermek tényleges megszületését, de megkísérlik, hogy a rítus hatásosságát imával és áldozat bemutatásával fokozzák. Másként kifejezve: a mágia itt egybeolvad a vallással, és ezzel is erősebbé válik.

Néhány borneói dajak törzsnél, ha egy nő vajúdik, varázslót hívnak, aki a kínlódó nőknek testi segítséget nyújt, megpróbálja racionális módon megkönnyíteni a szülést. Ugyanakkor egy másik varázsló a szülőszobán kívül azon fáradozik, hogy ugyanezt a célt olyan eszközökkel érje el, amelyeket teljesen irracionálisaknak kell tekintenünk. Úgy tesz ugyanis, mintha ő lenne a várandós nő; a hasára helyezett és testére kendővel erősített kő a méhben levő magzatot jelképezi; a vajúdás tényleges színhelyén tartózkodó társa által kikiabált utasítások szerint ezt a feltételezett magzatot testén az igazi gyermek mozgásának utánzásával igazgatja mindaddig, míg a csecsemő meg nem születik.

Ez a gyermekek esetében annyira kedvelt utánzási elv más népeknél ahhoz vezetett, hogy a szülés megjátszását alkalmazzák, mint az adoptálás egy formáját, sőt mint eszközt egy feltételezetten halott embernek az életbe visszahívására. Ha úgy teszel, mintha megszülnél egy fiút vagy esetleg egy jól megtermett szakállas férfit, akinek ereiben egy csepp vér sem folyik a tiédből, akkor a primitív jog és filozófia szemszögéből ez a fiú vagy férfi minden szempontból a te fiadnak számít. Diodoros is közli velünk, hogy amikor Zeusz rávette féltékeny feleségét, Hérát, hogy adoptálja Héraklészt, az istennő ágyába feküdt, a hatalmas termetű hőst kebléhez szorította, átbújtatta köntösén, és a földre ejtette az igazi szülés utánzásaként. A görög történetíró hozzáfűzi ehhez, hogy az ő korában az adoptálásnak ugyanezt a módját alkalmazták a barbárok is. Ez a szokás állítólag még mindig él Bulgáriában és a boszniai törököknél. Az a nő, aki egy fiút kíván adoptálni, keresztültolja vagy áthúzza ruháján. Ettől fogva a fiú a nő vér szerinti fiának számít, és adoptáló szüleinek minden vagyonát örökli. A sarawaki berawanoknál, ha egy nő felnőtt férfit vagy nőt kíván adoptálni, nagy tömeg ember gyűlik össze az ünnepségre. A nyilvánosság előtt magas, fedett helyen ül az adoptáló anya, az adoptálandó személy pedig előrekúszik a lábai között. Amikor megjelenik, az arékapálma édesen illatozó virágjával végigsimítják, és a nőhöz kötik. Ezután az összekötött adoptáló anya és adoptált fiú vagy leány a nézők előtt eldöcög a ház sarkáig, s onnan vissza. A szülésnek ezzel a szemléletes utánzásával kettejük között létrejött kötelék igen szoros; az adoptált gyermekkel szemben elkövetett bűnt sokkal szörnyűbbnek tartják, mint a vér szerinti gyermek elleni vétket. Az ókori Görögországban bárki, akit tévesen halottnak tartottak, és távollétében már temetési szertartását is elvégezték, a társadalom szemében mindaddig halott maradt, míg az újjászületés rítusán keresztül nem esett. Átemelték egy nő öle fölött, majd megmosták, bepólyázták, dajkálták, s csak miután ezt a szertartást pontosan elvégezték, mehetett ismét szabadon az élők közé. A régi Indiában, hasonló körülmények között, a halottnak hitt embernek visszatérte után az első éjszakát egy zsírból és vízből álló keverékkel tele dézsában kellett töltenie; itt ült ökölbe szorított kézzel, hangtalanul, mint gyermek az anyaméhben, míg elvégezték fölötte mindazokat a szertartásokat, amelyek várandós nő esetében szokásosak. Másnap reggel kilépett a dézsából, s még egyszer felvette azokat a szentségeket, amelyeket korábban, növekedése során már megkapott; megházasodott, vagy kellő ünnepséggel ismét házastársul vette a feleségét.

A homeopatikus mágiának másik jótékony alkalmazása a betegség gyógyítása vagy megelőzése. A régi hinduk például a homeopatikus mágián alapuló bonyolult szertartással gyógyították a sárgaságot. Ennek az eljárásnak az volt a fő célja, hogy a betegséget sárga lényekre és sárga dolgokra száműzze, például a napra, amelyhez e szín tulajdonképpen tartozik, a betegnek pedig egészséges pírt szerezzen valamilyen élő, erőteljes forrásból, például egy vörös ökörből. Evégett a pap a következő varázsformulát mondta el: „A napba távozzék szíved fájása és sárgaságod; a vörös bika szívébe burkolunk be téged! Vörös színbe burkolunk, hogy hosszú életed legyen. Maradjon ez az ember sértetlen, és távozzék el tőle a sárga szín! A tehenek, amelyeknek Rohini az istene, maguk is vörösek (rohinih) – az ő alakjukba és erejükbe burkolunk téged. A papagájra, a rigóra helyezzük sárgaságodat, a sárga billegetőre helyezzük sárgaságodat.” Míg ezeket a szavakat mondta a pap, vörös bika szőrével kevert vizet adott a betegnek hörpinteni, hogy az egészség rózsás színét töltse a fakó páciensbe; vörös bika hátára vizet öntött, és ezzel megitatta a beteget; vörös bika bőrére ültette, és vörös bőrt kötött rá. Ezután, hogy a sárgás árnyalattól teljesen megszabadítsa, a következőképpen járt el: először tetőtől talpig bekente kurkumából (sárga növény) készült péppel, ráültette egy ágyra, három sárga madarat: egy papagájt, egy rigót és egy sárga billegetőt sárga zsinórral az ágy lábához kötött; ezután vizet öntött a páciensre, s a sárga pépet és ezzel együtt a sárgaságot is rámosta a madarakra. Végül, hogy a beteg bőr színének a végső hamvasságot megadja, egy vörös bika néhány szőrszálát arany levélbe burkolta, és a páciens bőrére ragasztotta. A régi korok emberei úgy hitték, hogy ha egy sárgaságban szenvedő személy élesen ránézett egy pólingmadárra, s a madár mereven bámult vissza rá, kigyógyul betegségéből. „Olyan ennek az állatnak a természete és a vérmérséklete – mondja Plutarkhosz -, hogy a betegséget, amely folyóként árad a szemből, kihúzza, és magába fogadja.” A madárbarátok a pólingot annyira értékesnek tartották, hogy ha egy ilyen madarat eladásra szántak, gondosan letakarva tartották, nehogy egy sárgaságban szenvedő személy ránézzen, és ingyen meggyógyuljon. E madár hatóereje nem színében rejlett, hanem nagy, aranyló szemében, amely jellegénél fogva magához vonzotta a betegséget. Plinius egy másik vagy talán ugyanerről a madárról írja, hogy a görögök a sárgaság nevet adták neki, mivel ha sárgaságban szenvedő ember ránézett, a betegség elhagyta, és a madarat pusztította el. Említést tesz egy kőről is, amelyről azt hitték, hogy meggyógyítja a sárgaságot, mivel színe a megsárgult bőrre emlékeztetett.

A homeopatikus mágiának egyik nagy előnye, hogy lehetővé teszi a gyógyítás elvégzését az áldozat helyett az orvos személyén; így a beteg mentesül minden fáradságtól, kényelmetlenségtől, csak orvosát látja maga előtt kínban vonaglani. Franciaországban a perche-i parasztok rögeszméje szerint például a hosszú hányásrohamot az okozza, hogy a beteg gyomra kioldódott – mint mondják -, és ezért lezuhant. Ennek megfelelően azért hívják el az „orvost”, hogy a gyomrot eredeti helyére visszaakassza. Amikor ez meghallja a szimptó- mákat, a legképtelenebbül tekeregni kezd azzal a céllal, hogy a saját gyomrát is kiakassza. Miután ez állítólag sikerül neki, újból tekerőzni kezd, fintorokat vág, s a beteg könnyebbséget érez. A tiszteletdíj öt frank. A dajak orvos pedig, ha beteghez hívják, lefekszik, és halottnak tetteti magát. Hullaként bánnak vele, gyékénybe göngyölik, kiviszik a házból, és a földre fektetik. Körülbelül egy óra múlva egy másik orvos kiszabadítja az álhalottat, életre kelti; úgy hiszik, hogy amint ez meggyógyult, a betegnek is meg kell gyógyulnia. A daganatnak a homeopatikus mágia elvén alapuló gyógyítását bordeaux-i Marcellus az orvostudományról készített érdekes munkájában a következőképpen írja le: Végy egy verbénagyökeret, vágd ketté, akaszd az egyik felét a beteg nyakába, a másikat pedig helyezd a tűz füstje fölé. Ahogyan a verbéna elszárad a füstön, úgy szárad le és tűnik el a daganat is. Ha a beteg ezután ajó orvossal szemben hálátlannak bizonyulna, az ügyes ember nagyon könnyen megbosszulhatja magát azzal, hogy a verbénát vízbe dobja; a gyökér ugyanis azonnal magába szívja a nedvességet, s a daganat visszatér. Ugyanez a bölcs szerző javasolja annak, aki pörsenésekkel bajlódik, hogy figyeljen a csillaghullásra. Amikor látja a hulló csillagot az égen, törölje végig a pörsenéseket kendővel vagy bármivel, ami a keze ügyébe kerül. Ahogyan a csillag lehull az égről, úgy hullanak le a pörsenések is testéről; csak arra kell nagyon gondosan ügyelnie, nehogy puszta kézzel törölje le ezeket, mert akkor a kéz lesz pörsenéses.

A homeopatikus és általában a szimpatetikus mágia nagy szerepet játszik azokban az eljárásokban, amelyeket a primitív vadász vagy halász a bőséges táplálék biztosítása céljából végez. A „hasonló hasonlót hoz létre” elv alapján sok mindent megtesz barátaival együtt az elérendő eredmény tudatos utánzásának módszerével; másrészről pedig sok mindent aggodalmasan kerül, mivel úgy véli, hogy ezek kisebb-nagyobb mértékben hasonlítanak ténylegesen bajt okozó dolgokhoz.

A szimpatetikus mágiát sehol sem alkalmazzák a gyakorlatban rendszeresebben a táplálék biztosítására, mint Közép-Ausztrália terméketlen vidékein. A törzsek itt számos totemisz- tikus nemzetségre oszlanak, s ezek mindegyikére az a kötelesség háramlik, hogy a közjó érdekében mágikus szertartások révén gondoskodjék totemjei szaporodásáról. A legtöbb totem ehető állat és növény, és a szertartásoknak az a céljuk, hogy a törzset élelemmel és más közszükségleti javakkal lássák el. A rítusok gyakran utánozzák azt az eredményt, amelyet elérni kívánnak; más szavakkal, ez a mágia homeopatikus vagy utánzó mágia. A war- ramungáknál például a fehér kakadu totemnemzetség feje azzal kívánja szaporítani a fehér kakadut, hogy magával hordozza a madár képmását, és utánozza nyers rikácsolását. Az aruntáknál a witchetty-hernyó totemhez tartozó férfiak végzik a szertartásokat e hernyó szaporodásáért, amely a törzs többi tagjainak eledeléül szolgál. Az egyik ilyen szertartás pantomim jellegű, és azt mutatja be, hogyan bújik ki a teljesen kifejlődött féreg a gubóból. Ágakból hosszú, keskeny szerkezetet állítanak fel, amely a hernyó gubóját utánozza. Ebbe az építménybe beleül a hernyó totemhez tartozó néhány férfi, megénekli az állatot létének különböző fokozataiban. Ezután guggoló helyzetben előmásznak, miközben a gubóból kibúvó hernyóról énekelnek. Úgy hiszik, hogy ezzel megnövelik a hernyók számát. A fontos tápláléknak számító emu szaporítása érdekében az emu totemhez tartozó férfiak a földre festik totemjük szent képmását, különösen az emunak azokat a részeit, amelyeket a legszívesebben fogyasztanak: a háját és a tojásait. A férfiak e festmény köré ülnek és énekelnek. Ezután a szereplők az emu hosszú nyakát és kis fejét ábrázoló fejdísszel a madarat utánozzák, amint álldogál, és céltalanul bámul minden irányba.

Az Új-Guinea nyugati részén élő törzsek varázslattal segítik elő, hogy a vadásznak sikerüljön dárdájával dugongot vagy teknősbékát ejtenie. Egy kis rovart, amely különösen a kókuszpálmákon található, betesznek a dárdanyél üregébe, oda, ahová a dárdahegy illeszkedik. Úgy hiszik, hogy ettől a dárdahegy szilárdan beleékelődik a dugongba vagy a teknősbékába, ugyanúgy, ahogyan a bogár fullánkja benne marad az ember bőrében, ha beleszúr. Ha egy kambodzsai vadász kifeszítette hálóit, és nem akadt beléjük vad, meztelenre vetkőzik, távolabb vonul, majd belemegy a hálóba, mintha nem vette volna észre, belegabalyodik, és felkiált: „Hej! hát ez meg micsoda? Attól tartok, csapdába estem.” Ezután bizonyos, hogy vad akad a hálóba. Ugyanilyen jellegű pantomimet játszottak el még a nem távoli múltban is a Skót-felföldön. James MacDonald tiszteletes, aki ma Reayban (Caithness) él, mesélte nekünk, hogy amikor gyermekkorában pajtásaival halászott Loch Afine-ben, és a hal sokáig nem harapott, úgy tettek, mintha egyik társukat kidobnák a csónakból és kihalásznák a vízből, mintha hal lenne; ezután már harapott a pisztráng vagy silloch, aszerint hogy a csónakokkal édes- vagy sós vízen horgásztak-e. Mielőtt egy carrier indián elindul hurokkal nyestet fogni, mintegy tíz éjszakán át a tűz mellett alszik úgy, hogy nyakát egy botocska nyomja. Ez szerinte azzal a következménnyel jár, hogy a csapda esőrúdja rázuhan a nyest nyakára. A galelaiaknál, akik Halmahera egyik északi körzetében élnek, az a szabály, hogy vadászatra indulás előtt, puska töltésekor a golyót előbb szájba veszik, s csak azután helyezik a csőbe; aki így tesz, az gyakorlatilag megeszi a vadat, amelyet majd a golyó le fog teríteni, s ezért ez a lövedék nem is tévesztheti el a célt. A maláj, aki krokodilcsapdába tesz csalétket, gondosan ügyel arra, hogy curryevéskor kezdetnek egymás után három rizsgombócot nyeljen le; ez ugyanis elősegíti, hogy a csalétek könnyebben csússzon le a krokodil torkán. Ugyanilyen aggodalommal ügyel arra, hogy a curryből ne vegyen ki csontot; azt hiszi, hogy ha ezt tenné, az a hegyes bot, amelyre a csalétek rá van tűzve, kiszabadulna, és a krokodil elillanna a csalétekkel. Ezért a körültekintő vadász az étkezés előtt hív valakit, és kiszedeti a csontokat a curryből, különben bármelyik pillanatban az elé a nehéz választás elé kerülne, hogy vagy csontot nyel, vagy lemond a krokodil elejtéséről.

Ez a legutóbb említett szabály jó példa azokra a dolgokra, amelyektől a vadásznak óvakodnia kell, nehogy ezek a „hasonló hasonlót hoz létre” elv alapján elrontsák szerencséjét. Megfigyelhető ugyanis, hogy a szimpatetikus mágiát nemcsak pozitív előírások alkotják, hanem nagyszámú negatív előírás, azaz tilalom is. Nem csupán azt mondja meg, hogy mit kell tenni, de közli azt is, amit nem szabad megtenni. A pozitív előírások varázslatok, anegatív előírások tabuk. Ténylegesen a tabu egész elve vagy legalábbis jó része úgy jelenik meg előttünk, mint a szimpatetikus mágia hasonlóságon és kapcsolódáson alapuló két nagy törvényének különleges alkalmazása. Bár ezeket a törvényeket a vadember természetesen nem foglalja szavakba, s absztrakcióját sem fogja fel, mégis magától értetődően hisz abban, hogy ezek a törvények szabályozzák a természet rendjét, az emberi akarattól teljesen függetlenül. Úgy véli, hogy ha egy bizonyos módon cselekszik, akkor az egyik vagy a másik törvény alapján bizonyos következmények elkerülhetetlenek; és ha valamely cselekedet következményei kellemetleneknek vagy veszélyeseknek bizonyulnának, természetesen óvakodik oly módon cselekedni, hogy ilyesminek kitegye magát. Más szavakkal: tartózkodik megtenni azt, amiről – az okról és okozatról való téves felfogása alapján – úgy hiszi, hogy ártalmára lehet, röviden: tabunak veti magát alá. A tabu így nem más, mint a gyakorlati mágia negatív alkalmazása. A pozitív mágia vagy varázslat ezt írja elő: „Tedd ezt azért, hogy ez és ez történjék.” A negatív mágia vagy tabu ezt mondj a: „Ne tedd ezt, nehogy ez és ez történjék.” A pozitív mágia vagy varázslat célja az, hogy a kívánt eredményt hozza létre; a negatív mágia vagy tabu célja a nem kívánt elkerülése. De mindkét következménynek – a kívánatosnak és a nemkívánatosnak egyaránt – a hasonlóság és a kapcsolat törvényeinek megfelelően kell létrejönnie. És ahogyan a kívánatos következményt ténylegesen nem befolyásolja a mágikus szertartás elvégzése, ugyanúgy a valóságban a rettegett következmény sem adódik a tabu megszegéséből. Ha az állítólagos rossz szükségszerűen követné a tabu megszegését, akkor a tabu nem tabu, hanem az erkölcs vagy a józan ész előírása lenne. Nem beszélhetünk taburól az ilyen felszólítás esetében: „Ne tedd a kezed a tűzbe”; ez a józan ész tanácsa, mivel a tiltott cselekvés tényleges, nem pedig képzelt rosszat von maga után. Röviden: azok a negatív előírások, amelyeket tabunak hívunk, ugyanúgy hiábavalók és hasztalanok, mint azok a pozitív előírások, amelyeket varázslatnak nevezünk. E kettő csupán ellentétes oldalait vagy pólusait alkotja egy nagy és baljóslatú tévedésnek, az ideák asszociálása téves koncepciójának. Ennek a tévedésnek a varázslat a pozitív, a tabu a negatív oldala. Ha az egész téves rendszernek általában a mágia nevet adjuk, egyaránt tekintetbe véve teoretikus és gyakorlati oldalát, akkor a tabut a gyakorlati mágia negatív oldalaként határozhatnánk meg. Táblázat formájában:

Azért tettem ezeket a megjegyzéseket a taburól és ennek kapcsolatáról a mágiával, mivel az a szándékom, hogy néhány példával bemutassam a vadászok, halászok és mások által megtartott tabukat, és kimutassam, hogy ezek a szimpatetikus mágia fogalmához tartoznak, s csupán különleges alkalmazásai ennek az általános elméletnek. Az eszkimó fiúknak például tilos levevős játékotjátszaniuk, mert ujjaik később belegabalyodnának a harpuna zsinórjába. A tabu itt nyilvánvalóan a homeopatikus mágia alapját képező hasonlóság törvényének az alkalmazása: ahogyan a gyermek ujjait befonja a zsinór a levevős játéknál, ugyanúgy belegabalyodnak majd ujjai a harpuna zsinórjába, ha felnőtt férfi lesz, és bálnára vadászik. A Kárpátokban élő huculoknál a vadász felesége nem fonhat, amikor a férje vadászik, mivel a vad úgy forogna és tekeregne, mint az orsó, és a vadász nem tudná eltalálni. A tabu itt ismét kétségtelenül a hasonlóság törvényéből következik. Ugyanígy az ókori Itáliában a nőknek törvény tiltotta meg, hogy az országúton sétálva fonjanak, sőt hogy orsójukat nyíltan magukkal vigyék; úgy hitték ugyanis, hogy az ilyen cselekedeteknek a termés vallaná kárát.

Ez a gondolat valószínűleg abból adódott, hogy az orsó pörgésétől megcsavarodna a gabonaszár, és nem nőne egyenesen. A Szahalin-szigeti ajnuknál a terhes nőnek a szülés előtti két hónapban nem volt szabad fonnia vagy kötelet sodornia, mivel azt hitték, hogy ebben az esetben a gyermek belei a fonálhoz hasonlóan összecsavarodnának. Hasonló okból Bilas- purban, India egyik körzetében, ha egy falu vezető emberei tanácsülésre gyűlnek össze, a jelenlevők közül senki sem pörgethet orsót; azt hiszik ugyanis, hogy ha ilyesmi előfordulna, a megbeszélés az orsóhoz hasonlóan körben mozogna, és sohasem érne véget. Néhány kelet-indiai szigeten annak, aki egy vadász házához megy, azonnal be kell lépnie, és nem szabad az ajtó előtt ácsorognia; ha ugyanis így viselkedne, a vad ugyanúgy megállna a vadász kirakott hurkai előtt, majd visszafordulna, ahelyett hogy csapdába esne. Ugyanilyen elgondolás alapján a közép-celebeszi toradzsáknál az a szabály, hogy senkinek sem szabad állva maradnia vagy időznie egy olyan ház létráján, ahol állapotos nő lakik, mivel az ilyen késlekedés hátráltatná a gyermek születését. Szumátra több vidékén a várandós nőnek tilos az ajtóban vagy a házba vezető létra legfelső fokán megállnia; ha ezt az egyszerű óvintézkedést meggondolatlanul figyelmen kívül hagyná, nehéz vajúdással bűnhődne. A kámfort gyűjtő malájok élelmüket szárazon fogyasztják, és ügyelnek arra, hogy a sót ne törjék finomra. Ennek az az oka, hogy a kámfor szemcsékben fordul elő a kámforfa törzsének repedéseiben. A maláj számára magától értetődő, hogy ha kámfort kereső útján finomra tört sót enne, akkor a kámfort is finom szemcsékben találná meg, ha pedig durva sót eszik, ezzel biztosítja, hogy a kámforszemek is nagyok legyenek. A borneói kámforgyűjtők a penang- pálma levélnyelének bőrerős hüvelyét használják étkezéskor edényként, és ezt a gyűjtőút ideje alatt sohasem mossák el, mivel attól tartanak, hogy a kámfor feloldódik, és eltűnik a fák repedéseiből. Úgy vélik valószínűleg, hogy a tányérok elmosása kimosná a kámforkristályokat a fákból, amelyekbe be vannak ágyazva. Az egyik thaiföldi tartomány, Laosz néhány vidékén a fő termék a sellak. Ez gyantás gumi, amelyet egy vörös színű rovar izzad ki a fák fiatal ágain; e kis férgeket kézzel kell felrakni a faágakra. Mindazok, akik a gumi gyűjtésével foglalkoznak, tartózkodnak a mosakodástól, különösen pedig fejük megtisztításától, mivel ha eltávolítanák fejükből az élősdieket, ezzel eltávolítanák az ágakon levő rovarokat is. Másik példa: az a blackfoot indián, aki sasnak állít csapdát, és ezt figyeli, semmiképpen nem enne rózsabimbót; úgy érvel ugyanis, hogy ha enne, és egy sas a csapda közelében leszállna, a gyomrában levő rózsabimbók viszketést idéznének elő a madárnál, azzal az eredménnyel, hogy a csalétek lenyelése helyett a sas csak ülne és vakarózna. Ezt a gondolatmenetet követve a sasvadász nem használ árt, ha megvizsgálja hurkait; ha ugyanis megkarcolná magát az árral, a sas is biztosan megkarmolná. Ugyanilyen szerencsétlen következménnyel járna, ha feleségei és gyermekei otthon árt használnának, amíg ő sasra vadászik; tilos távollétében kézbe venniök e szerszámot, mivel attól tartanak, hogy ezzel életveszélybe sodorják.

A vadak által megtartott tabuk között talán semmi sem gyakoribb vagy fontosabb, mint bizonyos ételek fogyasztásának tilalma. Számos ilyen tilalom kimutathatóan a hasonlóság törvényén alapszik, és ennek megfelelően a negatív mágia körébe tartozik. Ahogyan a vadember sok állatot és növényt azért fogyaszt el, hogy bizonyos kívánatos tulajdonságokat, amelyekkel hite szerint ezek rendelkeznek, megszerezzen, ugyanúgy kerüli viszont, hogy más állatokat és növényeket megegyen, nehogy ezzel megszerezzen olyan nemkívánatos tulajdonságokat, amelyekkel ezek hite szerint meg vannak fertőzve. Amikor az először említetteket megeszi, pozitív mágiát végez; megtartóztatva magát az utóbbiaktól viszont negatívat. Az ilyen jellegű pozitív mágia eseteivel később még találkozni fogunk; most az ilyen negatív mágia vagy tabu néhány példáját említem. Madagaszkáron például a katonáknak tilos bizonyos ételeket fogyasztaniok, mivel a homeopatikus mágia elve alapján megrontanák őket bizonyos veszélyes vagy nemkívánatos tulajdonságok, amelyekről feltételezik, hogy ezekben az élelmiszerekben benne rejlenek. Nem szabad sündisznót enniök, „mivel attól félnek, hogy ez az állat, ama hajlama miatt, hogy összegömbölyödjék, ha megijesztik, azokat, akik elfogyasztják, hajlamossá teszi a félénkségre és meghúzódásra”. A katonának nem szabad az ökör térdét megennie, mert az ökörhöz hasonlóan gyenge lenne a térde, és nem tudna menetelni. Továbbá: a harcosnak gondosan kerülnie kell, hogy olyan kakasból egyék, amely viadal közben múlt ki, vagy olyan állatot fogyasszon, amelyet dárda sebzett halálra. Hímnemű állatot semmiképpen nem szabad a házában megölni, amikor távol harcol. Nem kételkedik ugyanis abban, hogy ha harc közben elpusztult kakast eszik, akkor őt magát is megölik a csatamezőn; ha pedig olyan állatból enne, amelyet dárdával ejtettek el, az ő halála is dárdától következnék be; abban az esetben, ha hímnemű állatot ölnek meg távolléte alatt a házában, ő is hasonló módon pusztulna el, s talán ugyanabban a pillanatban. A madagaszkári katonának vesét sem szabad ennie, mivel a malgas nyelvben a vese szó egyúttal „lövést” is jelent; úgy gondolja: biztosan lelőnék, ha vesét fogyasztana.

Az olvasó megfigyelhette: a taburól említett fenti példákban feltételezik, hogy a mágikus hatás nagy távolságban is érvényesül; így a blackfoot indiánoknál a sasvadász feleségeinek és gyermekeinek tilos árt használniok távollétében, nehogy a sasok karmaikkal megsebesítsék a távol levő férjet és apát. Ugyanígy nem szabad hímnemű állatot megölni a malgas harcos házában, míg távol van a háborúban, hogy az állat megölése ne vonja maga után a férfi megöletését is. A személyeknek vagy dolgoknak a távolból egymásra kifejtett szimpatetikus befolyásába vetett hit a mágia lényege. Bármennyire is kételkedjék a tudomány a távolból ható cselekvést illetően, ilyen kétség nem merül fel a mágiánál; a telepátiába vetett hit a mágia egyik legfontosabb elve. Az akaratátvitel gondolatának modern szószólója számára nem bizonyulna nehéz feladatnak, hogy egy primitív embert meggyőzzön; ez ugyanis már régóta hisz ebben, és ami még több, e hitének megfelelően olyan logikus következetességgel cselekszik, amilyen – tudomásom szerint – civilizált hittestvéreinek magatartásán még nem mutatkozik meg. A vadember ugyanis nemcsak arról van meggyőződve, hogy a mágikus szertartások messziről befolyásolnak személyeket és dolgokat, hanem arról is, hogy mindennapi életének legegyszerűbb cselekedeteinél is ez történik. Ezért a távol levő barátok és rokonok magatartását fontos alkalmakkor többé-kevésbé pontosan kidolgozott előírásrendszer szabályozza; ha a személyek egyik csoportja ezeket az előírásokat elhanyagolná, az – úgy hiszik – szerencsétlenséget vagy éppen halált hozna a távollevőkre. Különösen akkor, ha a férfiak egy csoportja vadászaton vagy háborúban van távol, otthon maradt rokonaiktól gyakran elvárják, hogy bizonyos dolgokat megtegyenek, másoktól pedig tartózkodjanak azért, hogy a távol levő vadászok vagy harcosok épségét és sikerét biztosítsák. A következőkben ennek a mágikus telepátiának néhány példáját ismertetem, mind pozitív, mind pedig negatív aspektusában.

Laoszban ha egy elefántvadász vadászatra indul, figyelmezteti feleségét: ne vágja le a haját, és ne olajozza be a testét távolléte alatt; ha ugyanis a nő levágná a haját, akkor – hitük szerint – az elefánt szétszakítaná a hálót, ha pedig beolajozná magát, akkor az állat kicsúszna a hálóból. Amikor egy dajak falu férfiai az őserdőbe mennek vaddisznóvadászatra, az otthonmaradottaknak nem szabad olajhoz vagy vízhez érniök, míg barátaik távol vannak; ha így tennének, a vadászok „síkos kezűekké” válnának, és a zsákmány kisiklana a kezük közül.

A kelet-afrikai elefántvadász úgy hiszi, hogy ha felesége távollétében hűtlenséget követ el, ez az elefántnak hatalmat ad az üldözője fölött: megöli vagy súlyosan megsebesíti. Ezért ha a vadász tudomást szerez felesége házasságtöréséről, abbahagyja a vadászatot, és hazatér. Ha egy wagogo vadásznak nincsen szerencséje, vagy megtámadja egy oroszlán, ezt felesége otthoni illetlen viselkedésének tulajdonítja, és nagy haraggal tér haza. Amíg a férj távol van a vadászaton, feleségének nem szabad engednie, hogy valaki elmenjen a háta mögött, vagy hogy valaki előtte álljon, amikor ül; ha pedig lefekszik, az ágyon arcra kell fordulnia. A bolíviai moxo indiánok azt hitték, hogy ha egy vadász felesége a férj távollétében hűtlen, akkor a férfit kígyó vagy jaguár marja meg. Ezért ilyen szerencsétlenség esetén a nőnek, akár ártatlan volt, akár bűnös, büntetés s nemritkán halál jutott osztályrészül. Az Aleut-szigeteken a tengeri vidrára induló vadász azt hiszi, hogy nem tudna elejteni egyetlen állatot sem, ha távolléte alatt felesége hűtlen lenne hozzá, vagy nővére erkölcstelen életmódot folytatna.

Amikor a Kei-szigeteken, Új-Guineától délnyugatra egy távoli kikötő felé induló csónakot a vízre bocsátanak, a tengerpartnak azt a részét, ahol a ladik korábban feküdt, azonnal pálmaágakkal takarják le, és szentnek tekintik. Senki sem mehet keresztül ezen a helyen addig, amíg a csónak haza nem érkezik. Ha valaki megtenné, a csónak vesztét okozná. Ezenkívül három-négy, kifejezetten erre a feladatra kiszemelt fiatal lányról azt hiszik, hogy ezek az utazás ideje alatt szimpatetikus kapcsolatban maradnak a tengerjárókkal, s magatartásukkal elősegítik az expedíció biztonságát és sikerét. A legszükségesebb esetek kivételével semmi körülmények között sem hagyhatják el azt a helyiséget, amelyet számukra kijelöltek. Sőt: addig, amíg a csónakról úgy hiszik, hogy a tengeren tartózkodik, gyékényükön összekuporodva, teljesen mozdulatlanul kell feküdniük, összekulcsolt kezükkel térdük között. Nem fordíthatják fejüket jobbra vagy balra, s nem tehetnek semmilyen mozdulatot. Ha ezt tennék, bukdácsolna a csónak. Nem ehetnek ragadós ételt sem, például kókuszdiótejben főtt rizst, mivel az étel ragadóssága akadályozná a csónak útját a vízen. Amikor úgy gondolják, hogy a csónak elérte rendeltetési helyét, az előírások szigorúsága némiképpen csökken; az utazás egész ideje alatt tilos azonban a lányoknak olyan halat enniük, amelynek hegyes szálkái vagy tüskéi vannak, mint például a tövises rájának, mivel ez nehéz, veszélyes helyzetbe sodorná tengeren hajózó barátaikat.

Ahol ilyen hiedelmek uralkodnak az egymástól távol levő barátok közötti szimpatetikus kapcsolatot illetően, ott nem csodálkozhatunk, hogy mindenekelőtt a háború, amely komorsága ellenére a legmélyebb és leggyengédebb emberi érzelmeket szítja fel, kelti az otthon hagyott és aggódó hozzátartozókban azt a vágyat, hogy ezt a szimpatetikus köteléket – amennyire csak lehet – hasznosítsák szeretteik érdekében, akik a távolban harcolnak, és bármelyik pillanatban meghalhatnak. Az ilyen természetes és dicséretes cél elérésére az otthon maradt barátok olyan eszközökhöz folyamodnak, amelyek a mi szemünkben pateti- kusaknak vagy nevetségeseknek tűnnek aszerint, hogy a célt tekintjük-e, avagy az elérésére használt eszközt. Borneó némely vidékén, ha egy dajak fejvadászaton van, feleségének, vagy ha még nem házas, nővérének éjjel-nappal kardot kell hordania, hogy a férfi mindig a fegyverére gondoljon; a nő nem alhat napközben, s nem fekhet le hajnali két óra előtt, nehogy férjét vagy fivérét álmában meglepje az ellenség. A bantingi-tengeri dajakoknál, Sarawakban, míg a férfiak távol harcolnak, a nőknek bonyolult előírások rendszerét kell szigorúan megtartaniuk. Némelyik előírás negatív, némelyik pedig pozitív, de mindegyik egyaránt a mágikus homeopátia és telepátia elvein alapszik. Ezek között az előírások között a következő szabályokat találjuk: a nőknek hajnalban nagyon korán kell felkelniük, hogy már derengéskor kinyissák az ablakokat, máskülönben távol levő férjük nem ébred fel időben. A nők nem olajozhatják hajukat, mert a férfiak elcsúsznának. Napközben nem alhatnak, de nem is bóbiskolhatnak, nehogy a férfiak álmosak legyenek menetelés közben. A nők pattogatott kukoricát készítenek, és reggelente szétszórják a tornácon, hogy a férfiak fürgeségét ezzel is fokozzák. A szobákat kínos rendben kell tartani; a ládákat a falakhoz állítják, mert ha valaki megbotlana bennük, a távol levő férj elesne, és az ellenség kezére jutna. Étkezéskor a fazékban kevés rizst kell hagyni és félretenni; így a férfiaknak is mindig lesz mit enniük a távolban, és sohasem maradnak éhesen. A nőknek semmi körülmények között nem szabad addig ülniük, amíg a lábuk görcsöt kap, mert a férfiak ízületei hasonlóképpen megmerevednének, s nem tudnának gyorsan felállni vagy elfutni az ellenség elől. Hogy férjük ízületei hajlékonyak legyenek, a nők gyakran megszakítják munkájukat a szövőszéknél, és fel-alá sétálnak a tornácon. Továbbá: nem szabad arcukat eltakarniuk, mert a férfiak nem találnák meg az utat a magas fűben vagy az őserdőben. A nőknek nem szabad tűvel varrniuk, nehogy a férfiak belelépjenek az ellenség által az ösvényen elrejtett hegyes cövekekbe. Ha a feleség hűtlennek bizonyulna, míg férje távol jár, a férfi életét veszítené az ellenség földjén. Néhány évvel ezelőtt, amikor férjeik az angolok oldalán a felkelők ellen harcoltak, a bantingi nők mindezeket az előírásokat megtartották. Sajnos, ezek a gyengéd óvatossági rendszabályok kevéssé segítettek, mivel sok férfi, noha felesége odahaza gondosan vigyázott, hősi halált halt.

A sokjótékony célközött, amelyre a helytelen úton járó leleményesség a homeopatikus vagy utánzó mágiát alkalmazta, megtaláljuk azt is, hogy mágikus úton késztetik a fákat és növényeket arra, hogy kellő időben hozzanak termést. Türingiában a paraszt, aki lent vet, a magokat hosszú, vállától a térdéig érő zsákban viszi magával, és nagy léptekkel halad, úgyhogy a hátán a zsák ide-oda himbálódzik. Úgy hiszik, hogy következésképpen a len is hajladozni fog a szélben. Szumátra belsejében a rizst a nők vetik; vetés közben a hajukat kibontva viselik azért, hogy a rizs sűrűn nőjön, és hosszú szára legyen. A régi Mexikóban a kukorica istennője, vagy ahogy nevezték, „a hosszú hajú anya” tiszteletére ünnepséget tartottak. Ezt akkor ülték meg, „amikor a növény már teljesen kifejlődött, és a zöld cső végéről kibújó rostok megbarnulása jelezte, hogy a kukoricacső magjai megértek. Az ünnep idején a nők hosszú hajukat kibontva viselték, s rázták, hányták a táncok alatt, amelyek a szertartás legfontosabb mozzanatát alkották, azért, hogy a kukorica haja hasonló tömegben nőjön, a magvak nagyok és laposak legyenek, s a nép jólétben éljen”. Európa sok vidékén a táncolás vagy magasra ugrálás elismert homeopatikus módja annak, hogy a termés magasra nőjön. Franche-Comtéban például azt mondják, hogy ha a karneválon táncolnak, magasra nő a kender.

A homeopatikus mágia elmélete szerint tehát az ember képes a vegetációt kedvezően vagy kedvezőtlenül befolyásolni cselekedetei vagy állapota jóságának vagy rosszaságának megfelelően: így például a termékeny nő termékennyé, a meddő nő pedig terméketlenné teszi a növényeket. A bizonyos személyi tulajdonságok káros és fertőző természetébe vetett hitből számos tilalom, elkerülési szabály jött létre: az emberek egyes dolgokat nem tesznek meg, nehogy a saját nemkívánatos helyzetükkel vagy állapotukkal homeopatikusan megfertőzzék a föld terményeit. Az ilyen tartózkodási szokások, elkerülési szabályok a negatív mágia vagy tabu példái. Így abból kiindulva, amit a személyi cselekedetek vagy állapotok fertőzési veszélyének nevezhetünk, a galelaiak például azt mondják, hogy nem szabad íjjal és nyíllal egy gyümölcsfa alól nyilazni, mivel a fa ebben az esetben gyümölcseit ugyanúgy elhullatná, mint ahogyan a nyilak a földre esnek; ha valaki dinnyét eszik, nem szabad a kiköpött magokat azokkal a magokkal összekeverni, amelyeket vetésre tettek félre, mert bár a kiköpött mag magas szárba szökken és virágot is hoz, a virágok lehullanak, ahogyan a magok is kiestek a szájból, és így ezekből a magokból sohasem lesz termés. Ugyane gondolatmenet eredményeként jutott el a bajor paraszt ahhoz a hiedelemhez, hogy ha a gyümölcsfa oltóágát a földre engedi hullani, akkor az ebből az oltóágból sarjadó fa termését idő előtt elhullatja. Amikor a dél-vietnami csámok rizst vetnek, és azt akarják, hogy ne legyen zivatar, szárazon eszik a rizst; ezzel hitük szerint megakadályozzák, hogy az eső tönkretegye a termést.

A fenti esetekben azzal a feltevéssel találkoztunk, hogy az ember képes a vegetációt homeopatikusan befolyásolni. Az e hitben élő személy a fáknak, növényeknek olyan jó és rossz tulajdonságokat vagy sajátosságokat tulajdonít, amelyek a sajátjainak felelnek meg, vagy ezekből származnak. A homeopatikus mágia elve szerint azonban a viszony kölcsönös: a növény ugyanúgy befolyásolhatja az embert, ahogyan az ember képes hatni a növényre. A mágiában, mint a fizikában is, amennyire tudom, az akció és a reakció egyenlő és ellentétes egymással. A cserokí indiánok szakértők a homeopatikus jellegű gyakorlati botanikában. A bélhúr nevű növény drótszerű gyökerei olyan szívósak, hogy csaknem megakasztják az ekevasat a barázdában. Ezért a cserokí nők fejüket e gyökérből főzött lével mossák, hogy hajuk erős legyen, a cserokí labdajátékosok pedig ebben a főzetben mosakodnak, hogy izmaikat szívóssá tegyék. Egy galelai hiedelem szerint, ha valaki olyan gyümölcsöt eszik, amely a földre hullott, hajlamossá válik arra, hogy botladozzék és elessék; ha pedig olyasmiből eszik, amiről elfelejtkeztek (például edényben hagyott édesburgonya vagy tűzben maradt banán), akkor feledékennyé válik. Megtaláljuk azt a nézetet is a galelaiaknál, hogy ha egy nő közös tőből sarjadó kettős banánt fogyaszt, ikreket szül. A dél-amerikai guarani indiánok szerint, ha egy nő kettős kölesmagot eszik, ikrei lesznek. Indiában a Védák korában ezt az elvet különös módon eszközül alkalmazták arra, hogy egy száműzött herceg visszaszerezze királyságát. Olyan ételt kellett ennie, amelyet kivágott fa tönkjéből sarjadt fával táplált tűzön főztek. Az ilyen fában megnyilvánuló regenerációs képesség a tűz révén bekerült az ételbe, és így a hercegbe, mikor megette az ételt. A Szunda-szigetek lakói azt hiszik, hogy ha egy házat tüskés fából építenek, a ház lakóinak élete ugyancsak tövises és bajjal teli lesz.

Van a homeopatikus mágiának egy nem kevésbé hatásos ága, amely a halottak bevonásával éri el célját; ahogyan ugyanis a halott nem lát, nem hall, s nem beszél, ugyanígy a homeopa- tikus elv alapján embereket vakká, süketté és némává lehet tenni a holttest csontjainak felhasználásával vagy bármi más olyan dologgal, amely a halállal való kapcsolata miatt megfertőződött. A galelaiaknál például ha egy fiatal férfi éjszakai találkára megy, földet visz egy sírról, és elszórja kedvese szüleinek háztetőjén, pontosan a szülők hálóhelye fölött. A hiedelem szerint ez megakadályozza a szülőket abban, hogy felébredjenek, míg az ifjú szerelmével társalog; a sírról hozott földtől olyan mélyen alszanak, mint a halottak. A betörők minden korban és minden országban hittek a mágia e fajtájában, s igen hasznosnak tartották mesterségük gyakorlásában. A délszláv betörő például néha azzal kezdi munkáj át, hogy halott ember csontját dobja a házra, és maró gúnnyal mondja: „Ahogy ez a csont felébred, úgy ébredjenek fel ezek az emberek is.” Ezután a házban teremtett lélek sem tudja nyitva tartani a szemét. Jávában a betörő földet markol fel egy sírról, és elhinti a körül a ház körül, amelyet ki akar fosztani; a lakók ettől mély álomba merülnek. Hasonló szándékkal szórja a hindu a halotti máglya hamuját a ház ajtaja elé; a perui indiánok egy halott csontjából nyert port hintenek szét; az ukrán betörők pedig eltávolítják a holttest sípcsontjából a velőt, faggyút öntenek az üregbe, a faggyút meggyújtják, és az égő fáklyával háromszor körüljárják a házat; a lakók ettől – úgy gondolják – halálhoz hasonló mély álomba merülnek. De ismeretes az a módszer is, hogy az ukrán paraszt emberi lábszárcsontból készített furulyán játszik; mindenki, aki csak hallja a furulyaszót, elálmosodik. A mexikói indiánok erre a gonosz célra egy olyan nő bal alkarját használták, aki első gyermekének szülésébe halt bele; a kart azonban lopni kellett. Ezzel ütöttek a földre, mielőtt beléptek volna abba a házba, amelyet ki akartak rabolni; a házban ettől mindenki elvesztette beszéd- és mozgásképességét; a halottakhoz lettek hasonlókká; hallottak és láttak ugyan mindent, de teljesen képtelenek voltak bármit is tenni; sőt akadtak a hagyomány szerint akik elaludtak, és még horkoltak is. Európában hasonló képességeket tulajdonítottak a „dicsőség kezének”, amely akasztott ember megszárított és ecetbe rakott keze volt. Ha egy ugyancsak akasztófán kivégzett gonosztevő zsírjából öntött gyertyát meggyújtottak, és a „dicsőség kezébe” mint a gyertyatartóba tették, mindenki, aki csak látta, mozdulatlanná merevedett; még ujját sem tudta mozdítani, mintha halott lenne. Néha a halott keze szolgált gyertyaként, vagy helyesebben gyertyakötegként, mivel minden elszáradt ujját meggyújtották; ha azonban a háznépből valaki is ébren volt, az egyik ujjat nem lehetett meggyújtani. Az ilyen gonosz tűz csak tejjel oltható.

Állatokról is gyakran hiszik, hogy olyan képességeik vagy tulajdonságaik vannak, amelyek hasznosak lehetnek az ember számára; a homeopatikus vagy utánzó mágia arra törekszik, hogy ezeket a tulajdonságokat az emberi lényekre a legkülönbözőbb formákban átvigye. Sok becsuána például menyétet visel talizmánként, s mert az állat igen szívós, azt hiszik, hogy viselőjét is nehéz megölni. Hasonló célból mások élő, de megcsonkított rovart hordanak. Vannak harcosok, akik szarvatlan ökör szőrét viselik hajukban, köpenyükön pedig béka bőrét, mivel a béka csúszós, s az ökröt – nem lévén szarva – nehéz megfogni. Az a férfi, aki ezekkel az amulettekkel van ellátva, azt hiszi, hogy éppen olyan nehéz megfogni, mint a békát és az ökröt. Azt sem vonják kétségbe, hogy annak a dél-afrikai harcosnak, aki patkányszőr- csomót csavar göndör fekete fürtjeibe, ugyanannyi az esélye, hogy elkerülje az ellenség dárdáját, mint a patkánynak, amely fürgén kitér a feléje hajított tárgyak elől; ezeken a vidékeken, ha háború kitörését várják, nagy keresletnek örvend a patkányszőr. Az ősi indiai könyvek egyikében az az előírás található, hogy ha a győzelem érdekében áldozatot mutatnak be, az oltár készítéséhez olyan helyről kell kiásni a földet, ahol vadkan hentergett, mivel a vadkan ereje benne maradt a földben. Az, aki egyhúrú lanton játszik, de ujjai merevek, fogjon egy hosszú lábú mezei pókot, és égesse meg, majd dörzsölje be ujjait a hamuval, ettől olyan hajlékonyak és fürgék lesznek, mint a pók lábai – legalábbis így gondolják a galelaiak. A szökött rabszolga visszaszerzése végett az arab a földön mágikus kört rajzol, szöget ver a közepébe, és ehhez fonállal méhet kötöz, ügyelve arra, hogy a méh neme megegyezzék a szökevény nemével. Ahogyan a méh körbe-körbe mászik, a fonál a szög köré tekeredik, megrövidül, és a rovar minden kör után közelebb kerül a középponthoz. Így a homeopatikus mágia erejénél fogva a szökött rabszolga is visszatér urához.

A homeopatikus mágia elve szerint a növényekhez és az állatokhoz hasonlóan az élettelen tárgyaktól is származhat áldás vagy baj; a bennük rejlő tulajdonságoknak s a varázsló ügyességének megfelelően – amint éppen adódik – jólétet vagy nyomorúságot okozhatnak vagy szüntethetnek meg. Szamarkandban a nők a csecsemőnek kandiscukrot adnak szopogatni, és enyvet tesznek a kezébe azért, hogy ha a gyermek felnő, szavai édesek legyenek, és az értékes dolgok úgy tapadjanak a kezéhez, mintha az ragasztóval lenne bekenve. A görögök úgy vélték, hogy az olyan ruha, amelyet farkastól széttépett birka gyapjából készítettek, árt viselőjének, viszketegséget okoz. Azt is hitték, hogy ha a borba olyan követ dobnak, amelybe kutya harapott, ez a borivók között viszályt idéz elő. A moabi arabok között a gyermektelen nő gyakran kölcsönkéri a sokgyermekes anya köntösét, abban a reményben, hogy a köntössel együtt a tulajdonos termékenységét is megszerzi. A kelet-afrikai Sofalában a kaffirok rettegnek attól, hogy valaki bármilyen üreges tárggyal, például náddal vagy szalmával megüti őket, és szívesebben veszik, még ha fájdalmasabb is, ha jó vastag fütykössel vagy vasrúddal verik meg őket. Úgy vélik ugyanis, hogy ha valakit valamilyen üres dologgal megvernek, belső szervei elsorvadnak, és meghal. A keleti tengerekben él egy nagy kagylófajta, amelyet a celebeszi bugik „öregembernek” (kadjáwo) neveznek. Péntekenként ezeket az „öregembereket” alsó részükkel felfelé fordítják, és ráteszik a ház küszöbére, mivel azt hiszik, hogy aki átlép fölöttük, magas kort ér majd el. A brahman fiúnak avatásakor jobb lábával egy kőre kell lépnie, miközben ezeket a szavakat ismételgetik: „Lépj erre a kőre! Légy olyan szilárd, mint a kő!” Ugyanezt a szertartást végzik el ugyanezzel a mondókával a brahman lány házasságkötésekor. Madagaszkáron a szerencse forgandósága ellen azzal védekeznek, hogy a ház egyik súlyos oszlopa tövébe követ ásnak el. A kőre esküvés általánosan elterjedt szokása jórészt azon a hiedelmen alapulhat, hogy a kő ereje és állandósága megerősíti az esküt. A régi dán krónikás, Saxo Grammaticus írja: „A régiek, amikor királyt választottak, földbe ágyazott kövekre szoktak állni, és így adták le szavazatukat. A kő állandóságának hatására-úgy hitték – választásuk tartósnak bizonyul majd.”

E hiedelem szerint minden kőben általános mágikus képesség rejlik, közös tulajdonságaik: súlyuk és szilárdságuk miatt; egyes különleges köveknek vagy kőfajtáknak viszont alakjuk vagy színük egyedi vagy speciális sajátosságainak megfelelően speciális mágikus hatóerőt tulajdonítanak. A perui indiánok például egyes köveket a kukorica-, más köveket a burgonyatermés növelésére, s megint másokat a jószág szaporítására használtak. A kukorica esetében alkalmazott kövek kukoricacső alakúak, az állatállomány szaporítására szántak pedig birka formájúak voltak.

A régiek sokra becsülték a drágakövek mágikus tulajdonságait, s nem alaptalan az az állítás, hogy sokkal korábban használtak ilyen köveket amulettként, mint ékszerként. A görögök például fa-agátnak neveztek egy követ, amelyen fához hasonló rajzolatok figyelhetők meg, és úgy vélték, hogy ha szántáskor két ilyen drágakövet az ökrök szarvára vagy nyakára kötnek, bőséges lesz a termés. Ismertek egy tejkövet is, amely a nőnek, ha méhsörben feloldva megitta, sok tejet biztosított. Ilyen tejkövet használnak napjainkban is ugyanerre a célra Krétán és Miloszon a görög nők is. Albániában a szoptató anyák ezeket a köveket hordják, hogy bőven legyen tejük. A görögök hittek olyan kőben is, amely meggyógyítja a kígyómarást, s ezért kígyókőnek nevezték; hatását kipróbálandó csak porrá kell őrölnöd, és a port a sebre hintened. A borszínű ametiszt azért kapta nevét – az ametiszt szó „nem ittast” jelent -, mert azt hitték, hogy viselője józan marad. Ha két fiútestvér egyetértésben akar élni egymással, azt tanácsolják nekik, hogy viseljenek mágnest a testükön, mivel ennek vonzóereje megvédi őket a viszálykodástól.

A hinduk ősi könyveinek egyik előírása szerint a házasságkötés estéjén, naplemente után a férjnek feleségével csendesen kell ülnie, míg a csillagok az égen szikrázni nem kezdenek. Amikor a sarkcsillag megjelenik, a férfi megmutatja ezt a nőnek, és így szól a csillaghoz: „Szilárd vagy; látlak téged, a szilárdat. Légy szilárd hozzám, ó, ragyogó!” Ezután feleségéhez fordulva ezt kell mondania: „Nekem adott Brihaszpati; utódokat fogansz általam, férjed által, és velem élsz száz őszön át.” A szertartás célja szembetűnően az, hogy a mozdulatlan csillag állandóan érvényes hatásával védelmet nyújtson a sors forgandóságával és a földi boldogság állhatatlanságával szemben. Ez az a kívánság, amelyet Keats Utolsó szonettjében így fejez ki:

„Bár volnék, mint te, Csillag, oly örök -

nem a magas ég magányos tüze.”

(Szabó Lőrinc fordítása)

A tengerparton élőkre mindig nagy hatást gyakorol a dagály és apály szüntelen változása, s a szimpátia és a hasonlóság kezdetleges filozófiájának elvei alapján hajlamosak arra, hogy finom kapcsolatot, titkos harmóniát tételezzenek fel e változás s az ember, az állat és a növény élete között. A dagályban nem csupán szimbólumot látnak, hanem a bőség, a jólét s az élet okát is, míg az apályban a sikertelenség, gyengeség és a halál tényleges okát s egyúttal szomorkás jelképét vélik felfedezni. A breton földműves úgy hiszi, hogy a dagálykor elvetett lóhere szépen nő majd, ha azonban a növényt apálykor vetik, sohasem érik be, az ezzel táplált tehén pedig felpuffad. A breton parasztasszony szerint a legjobb vajat akkor lehet készíteni, amikor a dagály éppen megkezdődik, a köpűben levő tej addig habzik, míg a dagály órája el nem múlik. Úgy vélik, hogy a kútból húzott víz vagy a kifejt tej a dagály emelkedése idején kiforr a fazékból vagy a tejeslábasból, s a tűzre ömlik. Néhány ókori nép hiedelme szerint a fókabőr titkos szimpatetikus kapcsolatban marad a tengerrel még azután is, hogy lenyúzták az állatról, s apály idején összehúzódik. Egy másik, Arisztotelésznek tulajdonított ókori hiedelem szerint az élőlények csak apálykor halnak meg. Ezt a hiedelmet, ha bízhatunk Pliniusban, emberi lényekre vonatkozóan a galliai partvidéken a tapasztalat erősítette meg. Philostratos is arról biztosít bennünket, hogy Cádizban a haldoklóból sohasem szállt el addig a lélek, amíg a dagály tartott. Hasonló elképzelésekkel Európa néhány vidékén még ma is találkozunk. A Vizcayai-öböl partján azt hiszik, hogy mind a krónikus, mind az akut betegségben szenvedő emberek abban a pillanatban halnak meg, amikor a dagály visszahúzódik. Portugáliában, a walesi partokon és Bretagne némely vidékén az a hiedelem él, hogy az emberek dagály idején születnek, és apály alkalmával halnak meg. Dickens ugyanennek a babonának angliai meglétét tanúsítja. „Az emberek itt a partvidéken csak akkor tudnak meghalni – mondja Mr. Peggotty -, amikor a víz apálykor már messze visszahúzódott. Csak akkor születnek, amikor a dagály már jó magasan áll – csak dagálykor tudnak rendesen megszületni.” Az a hit, hogy a legtöbben apály idején halnak meg, Anglia keleti partján Northumberlandtól Kentig megtalálható. Shakespeare is ismerhette, mivel Falstaff „tizenkettő és egy között, éppen apálykor” hal meg. A hiedelemmel Észak-Amerika csendes-óceáni partvidékén is találkozunk a haidáknál. Amikor egy jó haida haldoklik, csónakot lát halott barátaiból álló legénységgel; ezek a holtak a dagállyal jönnek, hogy örömmel üdvözöljék a szellemek országában. „Gyere velünk – mondják -, az ár hamarosan megfordul, és nekünk távoznunk kell.” Port Stephensben, Új-Dél-Walesben a bennszülöttek halottaikat mindig dagálykor temetik el, sohasem apály idején, nehogy a visszahúzódó víz az elköltözött lelkét valamilyen távoli vidékre sodorja magával.

A „hasonló hasonlót hoz létre” elv alkalmazását fedezhetjük fel abban a kínai hiedelemben, hogy valamely város szerencséjét nagymértékben befolyásolja a település formája, s hogy sorsa annak a dolognak a jellegétől függően változik, amelyhez a legjobban hasonlít. Tudunk például arról, hogy valamikor régen Cuan Csen-fu városa, amelynek alaprajza a pontyhoz hasonlított, gyakran esett áldozatul a szomszédos jüng-csun-beliek fosztogatásainak; Jüng- Csunnak ugyanis halászháló alakja volt. Végül az elsőnek említett város lakói elhatározták, hogy a város közepén hét magas pagodát emelnek. Ezek a pagodák, amelyek még ma is Cuan Csen-fu fölött tornyosulnak, azóta is a legszerencsésebben befolyásolják a város sorsát, mivel felfogják a képzelt hálót, mielőtt az leereszkedne, és a képzelt ponty a hálószemekbe gabalyodna. Mintegy negyven évvel ezelőtt Sanghaj bölcsei azon törték a fejüket, hogy kiderítsék az egyik helyi lázadás okát. Hosszas vizsgálat után megbizonyosodtak arról, hogy a lázadás egy nagy, új templom alakjának tulajdonítható; a templomot ugyanis szerencsétlen módon teknősbéka formájúra építették, márpedig ezt az állatot igen rossz természetűnek tartják. A nehézség jelentős, a veszély pedig nyomasztó volt; a templom lerombolása ugyanis istentelenség lett volna, ha pedig érintetlenül hagyják, akkor ez hasonló vagy éppenséggel súlyosabb katasztrófát idézhetett volna elő. A geomantia zseniális helyi professzorai azonban a helyzet magaslatára emelkedtek, legyőzték a nehézségeket, és elhárították a veszélyt. Feltöltöttek két kutat, amelyek a teknősbéka szemét jelezték, ezzel megvakították a rossz hírű állatot, s így nem tudott további bajokat okozni.

  1. §. Átviteli mágia – Eddig főleg a szimpatetikus mágiának azt az ágát vettük szemügyre, amelyet homeopatikus vagy utánzó mágiának nevezhetünk. Mint látjuk, ennek alapelve az, hogy hasonló hasonlót hoz létre, vagy más szavakkal: a hatás az okához hasonló. A szim- patetikus mágia másik nagy ága, amelyet átviteli mágiának neveztem, abból a gondolatból indul ki, hogy dolgok, amelyek egyszer összetartoztak, még teljes szétválásuk után is szimpatetikus kapcsolatban maradnak egymással, s ami az egyikkel történik, az történik a másikkal is. Az átviteli mágia logikai alapja – a homeopatikus mágiáéhoz hasonlóan – a képzetek téves kapcsolódása; fizikai alapja – ha ilyenről egyáltalán beszélhetünk – ugyanúgy, mint a homeopatikus mágia esetében, olyan jellegű anyagi közeg, amelyről – mint a fizika éteréről – feltételezik, hogy összekapcsolja a távoli tárgyakat, és hatásokat visz át az egyik tárgyról a másikra. Az átviteli mágiának legismertebb példája az a mágikus szimpátia, amelyről feltételezik, hogy fennáll az ember és bármely, testéről leválasztott darabja (például haja vagy körme) között, s bárki, aki emberi hajnak vagy körömnek jut a birtokába, akaratát bármilyen távolságból érvényesítheti a haj vagy köröm eredeti tulajdonosán. Ez a babona világszerte elterjedt.

A basutók gondosan elrejtik kihúzott fogaikat, nehogy ezek bizonyos, a sírok körül kísértő titokzatos lények birtokába jussanak; ezek ugyanis ártani tudnak a fogak tulajdonosának azzal, hogy mágiát gyakorolnak rajta. Sussexben mintegy ötven évvel ezelőtt egy cselédlány energikusan tiltakozott az ellen, hogy a gyerekek tejfogát elhajítsák. Azt erősítgette, hogy ha egy állat megtalálja és megrágja az elhajított tejfogat, a gyermek új foga olyan lesz, mint azé az állaté, amely beleharapott. Bizonyítékként az öreg Simmons mestert nevezte meg, akinek felső állkapcsában igen nagy disznófog nőtt. Ezt a testi hibát – mint Simmons erősítgette – anyjának köszönhette, aki egyik tejfogát véletlenül a disznóvályúba dobta. Egy hasonló hiedelem olyan eljárásokhoz vezetett, amelyek a homeopatikus mágia elvei alapján azt célozták, hogy a régi fogak helyébe új és jobb fogak nőjenek. A világ sok részén szokásos a kihúzott fogat olyan helyre tenni, ahol az egér vagy a patkány megtalálja, abban a reményben, hogy annak a szimpátiának a révén, amely továbbra is megmarad a fog és volt tulajdonosa között, többi foga ugyanolyan erős és kitűnő lesz, mint ezeknek a rágcsálóknak a fogai. Mint tudjuk, Németországban csaknem általánosan elterjedt szokás a nép között, hogy a kihúzott fogat egérlyukba teszik. Ha egy gyermek kihúzott tejfogával cselekszenek így, akkor ez megóvja a gyermeket a fogfájástól. Vagy pedig a kályha mögé kell menned és fogadat fejed fölött hátradobnod, miközben ezt mondod: „Egér, add nekem a te vasfogadat, neked adom az én csontfogamat.” Ha ezt teszed, fogaid nem romlanak meg. Messze Európától, a csendes-óceáni Rarotonga-szigeten, amikor egy gyermek fogát kihúzzák, a következő imát szokták mondogatni:

„Nagy patkány! kis patkány!

Itt van a régi fogam.

Kérlek, adj nekem újat.”

Ezután a fogat a ház gyékénytetejére dobják, mivel a patkányok az elkorhadt gyékényben fészkelnek. A patkányhoz fohászkodást azzal magyarázzák, hogy a bennszülöttek által ismert állatok közül a patkány fogai a legerősebbek.

Más olyan testrészek, amelyekről mindenütt feltételezik, hogy szimpatetikus viszonyuk a testtel a fizikai kapcsolat megszűnte után is megmarad: a köldökzsinór és a méhlepény. Az így felfogott kapcsolatot olyan bensőségesnek hiszik, hogy az egyén jó vagy rossz sorsa egész életén keresztül – a közhit szerint – e részek egyikével vagy másikával fonódik össze; ezért ha az egyén köldökzsinórját vagy placentáját megőrzik és kellő módon bánnak vele, boldogul; ha viszont ezek megsérülnek vagy elvesznek, szenvedni fog. Így Nyugat-Ausztrália bizonyos törzseinél a következő hiedelem él: egy férfi aszerint úszik jól vagy rosszul, hogy anyja a szüléskor a köldökzsinórt vízbe dobta-e vagy sem. A queenslandi (Ausztrália) Pennefather folyó bennszülöttei úgy hiszik, hogy a gyermek lelkének (cho-i) egy része a méhlepényben marad. Ezért a nagyanya elviszi a placentát, és elássa a homokban. A helyet kör alakban a talajba szúrt ágakkal jelöli meg, s végüket összeköti úgy, hogy az egész kúphoz hasonlít. Amikor Anjea, az a lény, aki azzal idézi elő a nőkben a fogamzást, hogy agyagmagzatokat helyez a méhükbe, előjön, és meglátja ezt a helyet, kiveszi a lelket, és magával viszi egyik tartózkodási helyére, fába, sziklahasadékba vagy lagúnába; a lélek azután évekig ott lakik. Egy idő múlva Anjea megint egy magzatba helyezi a lelket, és így az újból megszületik. A Karolina-szigetek egyikén, Ponapén a köldökzsinórt kagylóba teszik, és ezzel úgy bánnak, ahogyan a legjobbnak látják a gyermek jövendő, szülői választotta pályafutása szempontjából; ha például azt akarják, hogy jó mászó legyen, a köldökzsinórt egy fára akasztják. A Kei- szigetek lakói a köldökzsinórt a gyermek nemének megfelelően a gyermek fivérének vagy nővérének tekintik. Hamuval együtt egy fazékba teszik, és az edényt egy fa ágai közé helyezik, hogy innen őrködhessen testvérének sorsa fölött. A szumátrai batakoknál éppúgy, mint a kelet-indiai szigetvilág sok más népénél is, a placenta a gyermek öccsének vagy húgának számít – a nemet a gyermek neme határozza meg -, és a ház alatt temetik el. A batakok szerint a méhlepény a gyermek jólétével áll kapcsolatban, sőt úgy tűnik, hogy az átvihető lélek székhelyének tekintik, amint ezt később látni fogjuk. A káró-batakok pedig éppenséggel határozottan állítják, hogy az ember két lelke közül az igazi a ház alatt eltemetett placentában van; ez az a lélek, mondják, amely a gyermeket nemzi.

Még Európában is sokan hisznek abban, hogy az ember sorsa többé-kevésbé köldökzsinórjához vagy méhlepényéhez kötődik. Pfalzban (Németország) például a köldökzsinórt egy ideig régi lenszövet rongyocskába csomagolva őrzik, majd darabokra vágják vagy szurkálják aszerint, hogy a gyermek fiú vagy lány, azzal a céllal, hogy ügyes munkás vagy jó varrónő legyen belőle. Berlinben a bába rendszerint átadta az apának a megszárított köldökzsinórt, azzal a szigorú utasítással, hogy gondosan őrizze meg, mivel a gyermek addig él, virul és marad betegségektől mentes, amíg a köldökzsinór megvan. Beauce-ban és Perche-ben (Franciaország) az emberek ügyelnek arra, hogy a köldökzsinórt se vízbe, se tűzbe ne dobják, mivel azt hiszik, hogy ebben az esetben a gyermek vízbe fúl vagy tűzben pusztul el.

Látjuk tehát, hogy a világon sokfelé a köldökzsinórt s a méhlepényt még inkább mintegy élőlénynek tekintik, a gyermek fivérének vagy nővérének, esetleg annak az anyagnak, amelyben a gyermek őrző szelleme vagy lelkének egy része lakozik. Továbbá: az a szimpatetikus kapcsolat, amelyet valamely személy és méhlepénye, valamint köldökzsinórja között tételeznek fel, világosan kifejezésre jut abban a széles körben elterjedt szokásban, hogy a méhlepényt vagy a köldökzsinórt oly módon kezelik, amelyről azt hiszik, hogy a szóban forgó személy jellemét és pályafutását élethossziglan befolyásolja. Ha fiú, ügyes mászó, kitartó úszó, sikeres vadász vagy derék katona, ha pedig leány, akkor ügyes varrónő, jó kenyérsütő stb. válik majd belőle. Így a méhlepényre és kisebb mértékben a köldökzsinórra vonatkozó hiedelmek és eljárások figyelemre méltó párhuzammal szolgálnak az átvihető vagy külső lélek széles körben elterjedt hiedelméhez és az ezen alapuló szokásokhoz. Ezért aligha lehet elhamarkodott az a véleményünk, hogy ez a hasonlóság korántsem puszta véletlen egybeesés, hanem a méhlepényben találjuk meg a (nem feltétlenül egyetlen) fizikai alapját a külső lélek elméletének és a vele kapcsolatos gyakorlatnak. Ezzel a kérdéssel munkánk egy későbbi részében foglalkozunk majd.

Az átviteli mágia sajátos alkalmazása mutatkozik abban az általánosan feltételezett viszonyban, amely egy sebesült ember és a sebet okozó tényező között áll fenn. Mindaz, amit a sebesülés után a sebet okozó tényező tesz, vagy amit vele tesznek – jól vagy rosszul -, hat a sebesültre. Plinius például azt írja: ha megsebesítettél egy embert, és ezt fájlalod, csak arra a kezedre kell köpnöd, amely a sebet okozta, és a szenvedő fájdalmai azonnal enyhülnek. Melanéziában ha egy férfi barátai birtokába jutnak annak a nyílnak, amely a sebet ejtette, nedves helyen vagy hűvös levelek között tartják; ekkor ugyanis a gyulladás alábbhagy, és hamarosan elmúlik. Közben az ellenség, aki a nyilat kilőtte, ugyancsak igyekszik, hogy a sebet minden rendelkezésre álló eszközzel súlyosabbá tegye. Evégett barátaival együtt forró italt, égetően csípős leveket iszik és izgató hatású leveleket rág, mivel bizonyosra veszik, hogy ettől a seb irritálódik, és gyulladásba jön. Továbbá az íjat közel tartják a tűzhöz, hogy a vele okozott seb forró legyen; ugyanezért tűzbe helyezik a nyílhegyet is, ha sikerült visszaszerezniük. Ügyelnek arra, hogy az íj húrja feszes legyen, és olykor megpengetik; a sebesült izmai ettől – hitük szerint – megfeszülnek, és tetanuszgörcsökben fog szenvedni.

Ezt a gondolatmenetet, amelyet az angol és német parasztoknál éppen úgy megtaláljuk, mint a melanéziai és az amerikai primitív népeknél, a közép-ausztráliai bennszülöttek egy lépéssel még messzebb viszik. Szerintük bizonyos körülmények között a sebesült közeli hozzátartozóinak zsírral kell magukat bekenniük, étrendjüket korlátozniuk és magatartásukat egyéb módon is szabályozniuk kell, hogy rokonuk gyógyulását biztosítsák. Ha például egy fiú nemi szervén operációt végeztek, és a seb még nem gyógyult meg, anyjának nem szabad oposszumot, továbbá egy bizonyos gyík- vagy kígyófélét, vagy bármifajta zsiradékot ennie, ezzel ugyanis késleltetné a fiú sebének gyógyulását. Az anya mindennap bezsírozza ásóbotjait, és ügyel arra, hogy mindig a szeme előtt legyenek; éjszaka közvetlenül a feje mellé teszi ezeket, és így alszik. Senkinek sem szabad a botokhoz nyúlnia. Az anya naponta bedörzsöli egész testét zsírral, mivel azt hiszi, hogy ez valamilyen módon elősegíti fia gyógyulását. Ugyanennek az elvnek kifinomult alkalmazása a német paraszt találékonyságának köszönhető. Mint mondják, ha egy disznó vagy birka kitöri a lábát, a pfalzi vagy a hesseni paraszt széklábat lát el megfelelő kötéssel és sínnel. Néhány napig senkinek sem szabad a székre ráülnie, azt megmozdítania, vagy belebotlania; ez ugyanis fájdalmat okozna a sérült disznónak vagy birkának, és gátolná a gyógyulását. Ebben az utóbbi esetben világosan látszik, hogy teljesen elhagytuk az átviteli mágia területét, és a homeopatikus vagy utánzó mágia területére jutottunk; a székláb, amelyet az állat lába helyett kezelnek, semmiképpen nem tartozik az állathoz, és bekötözése sem más, mint annak a kezelésnek a puszta színlelése, amelyet a racionális orvoslás az igazi betegnél alkalmazna.

Az ember és az őt megsebesítő fegyver között feltételezett szimpatetikus kapcsolat minden valószínűség szerint azon a gondolaton alapszik, hogy a fegyveren levő vér továbbra is együtt érez a sebesült testében keringő vérrel. Ez lehet az oka annak, hogy a Tumleón (Új-Guinea egyik part menti szigete) élő pápuák gondosan a tengerbe dobják azt a véres kötést, amellyel előzőleg sebüket bekötözték, mivel attól tartanak, hogy ezek a rongyok az ellenség kezébe kerülnek, s ezeken keresztül az ellenség mágikus úton árthat nekik. Egyszer, amikor egy férfi vérző szájsebbel kezelés végett felkereste a misszionáriust, hűséges felesége nagy gonddal összegyűjtötte a vért, és a tengerbe öntötte. Bármennyire erőltetettnek és mesterkéltnek is tűnik számunkra ez a gondolat, mégis talán kevésbé szokatlan, mint az a hiedelem, hogy mágikus szimpátia van az ember és ruházata között, s hogy amit a ruhával tesznek, azt az ember azonnal érzi, még akkor is, ha nincs ennek a közelében. Ausztráliában, a Victoriában élő votdzsobaluk törzsénél a varázsló megszerzi valakinek az oposszumbőr takaróját, és lassan megpörköli a tűz fölött. A takaró tulajdonosa ezután megbetegszik. Ha a varázsló késznek mutatkozik, hogy megszüntesse a rontást, a takarót visszaadja a beteg barátainak azzal az utasítással, hogy tegyék vízbe, és „mossák ki belőle a tüzet”. Miután ez megtörtént, a szenvedő frissítő hűvösséget érez, és feltehetően meg is gyógyul.

A mágia azonban nemcsak a ruhán és a testtől elválasztott részeken keresztül hat, hanem a testnek a homokban vagy a földön hagyott lenyomatán is. Világszerte sokfelé elterjedt babona, hogy a lábnyom megsértésével a lábnyomot maga után hagyó embernek is sérülést lehet okozni. Így például a délkelet-ausztráliai bennszülöttek úgy hiszik, hogy megbéníthatnak egy embert, ha lábnyomába hegyes kvarc-, üveg-, csont- vagy faszéndarabokat szúrnak. Gyakran ennek tulajdonítják a reumatikus fájdalmakat. Howitt egy nagyon sántító tatun- golung férfival találkozott, és megkérdezte: mi a baja. Ez így válaszolt: „Valaki üveget tett a lábamba.” Reumában szenvedett, de azt hitte, hogy valamelyik ellensége megtalálta a lábnyomát, törött üvegdarabot temetett el benne, s ennek mágikus hatása átment a lábára.

Hasonló szokások Európa-szerte ismeretesek. Mecklenburgban (Németország) azt hiszik, hogy ha szöget ütnek valakinek a lábnyomába, lesántul; ehhez olykor az is szükséges, hogy a szöget koporsóból húzzák ki. Tudunk ily ártó eljárásról Franciaország némely vidékén is. Mint mondják, élt egy özvegyasszony Suffolkban (Anglia), aki gyakran járt a sussexi Stow-ban. Ez a nő boszorkány volt. Ha sétája közben valaki követte, és szöget vagy kést szúrt a porban kirajzolódó lábnyomába, az öregasszony egy lépést sem tudott tenni addig, míg a szöget vagy kést ki nem húzták a földből. A délszlávoknál a szerelmes lány kiássa a földet a szeretett férfi lábnyomából, és virágcserépbe teszi, majd a cserépbe gólyahírt ültet. Erről a virágról úgy hiszik, hogy nem hervad el. Ahogyan aranyszínű virágja kinyílik, virul és nem hervad el sohasem – gondolják -, ugyanúgy növekszik, virul és nem múlik el sohasem a szeretett férfi szerelme. A szerelmi varázsige tehát azon a földön át hat, amelyen a szeretett lény tapos. A szerződéskötésnek egyik régi dán módja az ember és a lába nyoma közötti szimpatetikus kapcsolatnak ugyanezen a gondolatán alapult: a szerződő felek vérüket csö- pögtették egymás lába nyomára, ezt tekintették hűségük zálogának. Valószínű, hogy ilyen babonák az ókori Görögországban is széltében-hosszában el voltak terjedve, mivel azt hitték, hogy a ló, ha farkasnyomba lép, megdermed. A Püthagorasznak tulajdonított szabály megtiltotta, hogy ember lába nyomát szöggel vagy késsel szurkálják.

Ugyanezt a babonát használják fel sok helyütt a vadászok, hogy a vadat zsákmányul ejtsék. A német vadász például koporsóból kihúzott szeget szúr az üldözött állat friss lábnyomába abban a hitben, hogy ezzel megakadályozza az állatot a menekülésben. Az ausztráliai Victoria államban élő bennszülöttek izzó parazsat tesznek az üldözött állat nyomára. A hottentotta vadászok a levegőbe szórnak egy maréknyi homokot a vad lába nyomából, abban a hitben, hogy a vad ettől zsákmányul esik. A Thompson-indiánok amuletteket helyeznek a megsebesített szarvas csapására; ezután már fölöslegesnek vélik az állat további üldözését azon a napon, mivel az így megbájolt állat nem tud messze menekülni, és hamarosan elpusztul. Az odzsibvé indiánok is „orvosságot” tesznek az első szarvasnak vagy medvének a csapására, amellyel találkoznak; úgy vélik, hogy ettől meglátják az állatot, még ha két- vagy három napi járásra lenne is tőlük; ennek a varázslatnak megvan az az ereje, hogy többnapi utazást néhány órányira zsugorít össze. Nyugat-Afrikában az eve vadászok a vad lába nyomába kihegyezett botocskát döfnek, hogy megbénítsák és így beérjék az állatot.

  1. §. A varázsló fejlődése – Befejeztük vizsgálatunkat a szimpatetikus mágia általános elveiről. A példákat, amelyekkel ezeket az elveket illusztráltam, legnagyobbrészt az úgynevezett egyéni mágia területéről vettem, azaz olyan mágikus rítusokról és varázsigékről szóltam, amelyeket az egyén jóléte vagy kára érdekében gyakoroltak. A primitív társadalomban ezenkívül általában azt is megtalálhatjuk, amit közösségi mágiának nevezhetnénk, azaz azt a varázslatot, amelyet az egész közösség érdekében végeznek. Mindenütt, ahol a közjó érdekében végzett ilyenfajta szertartásokkal találkozunk, nyilvánvaló, hogy a varázsló már nem pusztán magánszemély többé, hanem bizonyos mértékig közfunkcionáriussá válik. A funkcionáriusok ilyen osztályának kialakulása nagy fontosságú a társadalomnak mind politikai, mind pedig vallási fejlődése szempontjából. Akkor ugyanis, ha feltételezik, hogy a törzs jóléte ezeknek a mágikus rítusoknak az elvégzésétől függ, a varázsló nagy befolyásra tesz szert, nagyobb tekintélyű pozícióba emelkedik, s könnyen megszerezheti a főnök vagy a király rangját és hatalmát. Ennélfogva ez a hivatás vonzza a törzs legjobb képességű és leginkább becsvágyó férfiait, mivel olyan méretű megbecsülést, gazdagságot és hatalmat ígér nekik, amilyet más pálya aligha nyújtana számukra. Az élesebb elméjűek hamar megértik, milyen könnyű megtéveszteni kisebb képességű társaikat, és ezek babonás hiedelmeit a maguk hasznára fordítani. Ez nem jelenti azt, mintha a varázsló mindig gazfickó és csaló lenne; gyakran őszintén meg van győződve arról, hogy valóban rendelkezik azokkal a csodálatos képességekkel, amelyeket társainak hiszékenysége neki tulajdonít. De minél okosabb, annál valószínűbb, hogy átlát azokon a téveszméken, amelyek a tompább értelmű- ekre hatnak. Így a legjobb képességűek többé-kevésbé tudatos csalókká válnak; és éppen ezek az emberek azok, akik felsőbbrendű képességeik következtében általában a csúcsra jutnak, megszerzik maguknak a legmagasabb méltóságot jelentő tisztségeket és a legfőbb hatalmat. A hivatásos varázsló útját számos csapda szegélyezi, és csak a legjózanabb és legélesebb eszű férfi képes biztonságosan végigmenni ezen az úton. Sohasem szabad ugyanis elfelejtkezni arról, hogy minden egyes megnyilatkozás és igény, amellyel a varázsló mint varázsló fellép: hamis; tudatos vagy tudattalan csalás nélkül egyik sem tartható fenn. Ennek megfelelően az a varázsló, aki komolyan veszi a maga túlzott igényeit, nagyobb veszélyben forog, és sokkal nagyobb a valószínűsége, hogy abba kell hagynia foglalkozását, mint a tudatos csalónak. A becsületes varázsló mindig azt várja, hogy bájolásai és varázsigéi a feltételezett hatással járnak, és ha kudarcot vall – nem csupán ténylegesen, mint mindig, hanem egészen szembetűnően és szerencsétlenül, amint ez gyakran történni szokott -, meglepődik; hazug kollégájával ellentétben nem áll készen arra, hogy a sikertelenséget tetszetős kifogással magyarázza meg, s mielőtt még ilyet találna, csalódott és dühös megbízói könnyen agyonüthetik.

Az eredmény általában tehát az, hogy a társadalmi fejlődésnek ezen a fokán a legfelső hatalom rendszerint a legértelmesebb és a legkevésbé aggályoskodó jellemű férfiak kezébe kerül. Ha a mérleg egyik serpenyőjébe vetjük azt a kárt, amelyet gazságaikkal okoznak, a másikba pedig azokat a jótéteményeket, amelyek magasabb értelmi képességeiknek köszönhetők, azt látjuk, hogy a jó van túlsúlyban a rosszal szemben. Valószínűbb ugyanis, hogy több bajt okoztak a világon a magas állásokat betöltő ostobák, mint az okos gazemberek. Ha egy ravasz csirkefogó egyszer elérte törekvéseinek célját, és nem kell többé önös érdekeivel törődnie, tehetségét, tapasztalatát, képességeit gyakran a közösség szolgálatába állítja. Sok ember, aki a legkevésbé sem mutatkozott aggályoskodónak a hatalom megszerzésében, a legjótékonyabb lehet annak felhasználásában; itt lényegtelen, hogy a célul kitűzött és elnyert hatalom gazdagságra, politikai tekintélyre vagy bármi másra vonatkozik-e. A politika területén a fortélyos, intrikus, könyörtelen győztes bölcs és nagylelkű uralkodóvá válhatik, akit életében áldanak, halálakor megsiratnak, csodálnak, és az utókor is dicsőít. Ilyen államférfi volt, hogy csak két szembeötlő példát említsünk, Julius Caesar és Augustus. De ha valaki egyszer ostoba, mindig ostoba marad, és minél nagyobb hatalom kerül a kezébe, ebből valószínűleg annál károsabb következmények származnak. Az angol történelem legsúlyosabb csapása: a szakítás Amerikával talán sohasem következett volna be, ha III. György nem lett volna becsületes tökfej.

Amennyiben tehát a mágia közhivatalként való gyakorlása befolyásolta a primitív társadalmi rendet, olyan módon hatott, hogy a közügyek ellenőrzése a legjobb képességű férfi kezébe került; a hatalom súlypontja sok személyről egy emberre tolódott, monarchiával helyettesítette a demokráciát vagy inkább az öregek oligarchiáját, mivel a primitív közösséget általában nem a felnőtt férfiak teljes testülete, hanem az öregek tanácsa kormányozza. Bármilyen ok miatt is következett be ez a változás, és bármilyen is volt ezeknek a korai uralkodóknak a természete, egészében igen jótékony hatással járt. Úgy tűnik ugyanis, hogy a monarchia megjelenése fontos feltétele annak, hogy az emberiség kiemelkedjék a vadság állapotából. Nincsen emberi lény, akit a szokás és a hagyomány annyira kötne, mint a demokratikus vadembert; következésképpen ebben a társadalomban a leglassúbb és a legnehézkesebb a haladás. Az a régi felfogás, hogy a vadember a legszabadabb, nem felel meg a valóságnak. A vadember rabszolga, bárha nem látható a gazda, hanem a múlt, a halott ősök szellemei tartják rabszolgaságban. Ezek kísérik minden lépését születésétől haláláig, és vasvesszővel uralkodnak fölötte. Az ősök múltbeli cselekedetei példaképül szolgálnak arra, hogy mi a helyes; ezek válnak íratlan törvénnyé, amelyeknek vakon, kritikátlanul engedelmeskednek. A felsőbbrendű tehetségnek a lehető legkisebb tere nyílik arra, hogy a régi szokásokat jobbakkal váltsa fel. A legjobb képességű embert a leggyengébb és a legostobább lehúzza a maga szintjére, mivel ő az, akihez a mérce szükségszerűen igazodik; ő ugyanis képtelen emelkedni, a másik pedig lehullhat a mélybe. Az ilyen társadalom felszíne annyira egyenletesen halott síkot mutat, amennyire emberileg lehetséges az, hogy a természetes egyenlőtlenséget, az emberrel született képességek és vérmérséklet mérhetetlenül reális különbségeit hamis, látszólagos egyenlőségre redukálják. Mindaz, ami hozzásegít ahhoz, hogy a társadalom ebből az alacsony és stagnáló állapotból – amelyet egy későbbi kor demagógjai és álmodozói mint az emberiség ideális helyzetét, „aranykorát” dicsérték – kiemelkedjék; kiemelkedjék úgy, hogy utat nyit a tehetségnek, és a hatalom fokozatait az emberek természetes képességei szerint osztja el, mindazt megérdemli, hogy akik embertársaik javát valóban a szívükön viselik, örömmel üdvözöljék. Csak amikor a felemelő hatások egyszer már megkezdték működésüket – ezeket pedig nem lehetett örökre elfojtani -, válik a civilizáció fejlődése viszonylag gyorssá. Egy ember felemelkedése a legfelsőbb hatalomra adja meg a lehetőséget arra, hogy olyan változásokat vigyen keresztül egyetlen emberöltő leforgása alatt, amelyekhez korábban nemzedékek sora nem lett volna elegendő; és ha ez az egyén – amint ez gyakran megesik – az átlagosnál magasabb intelligenciájú és energiájú, úgy örömmel ragadja meg az alkalmat. Még egy zsarnok szeszélye is módot nyújthat arra, hogy széttörjön a szokásnak az a lánca, amely oly erősen rabságban tartja a vadembert. És amint a törzs megszűnik az öregek bátortalan és ellentmondó tanácsai között ingadozni, és egyetlen erős, határozott ember vezetésére bízza magát, félelmessé válik szomszédai számára, és megindul a hatalmassá válás útján, amely a történelem korai szakaszában gyakran nagyon kedvez a társadalmi, ipari és szellemi fejlődésnek. Ugyanis azzal, hogy uralmát részint fegyveres erővel, részint a gyengébb törzsek önkéntes meghódoltatásával kiterjeszti, a közösség hamarosan gazdagságra és rabszolgákra tesz szert. Ezek az utóbbiak mentesítenek néhány osztályt a puszta létért folytatott örökös küzdelemtől, s így lehetőséget nyújthatnak nekik arra, hogy magukat a tudásra való önzetlen törekvésnek szenteljék; ez pedig az ember jobbá tételének legnemesebb és leghatalmasabb eszköze.

A szellem fejlődése, amely a művészetek és tudományok, valamint a szabadabb nézetek elterjedésében jut kifejezésre, nem választható el az ipari vagy gazdasági fejlődéstől, ezt viszont mérhetetlenül ösztönzi a hódítás, a hatalom kiterjesztése. Nem puszta véletlen, hogy az emberi elme tevékenységének legnagyobb lendületű szakaszai szorosan nyomon követték a győzelmeket, és hogy a világ nagy hódító népei tették általában a legtöbbet a civilizáció fejlesztése és terjesztése érdekében, így gyógyítva meg a békében azokat a sebeket, amelyeket a háborúban ejtettek. A babilóniaiak, a görögök, a rómaiak, az arabok tanúk erre a múltban, s még megérhetünk hasonló jelenséget Japánban is. S az sem véletlen – ha a történelem menetét visszafelé egészen a forrásokig követjük -, hogy a civilizáció felé irányuló jelentős lépéseket a despotikus és monarchikus uralom alatt álló országok tették meg, például Egyiptom, Babilónia és Peru, ahol az uralkodó alattvalóinak szolgai hűségét kettős minőségben, mint király és mint isten igényelte és kapta meg. Aligha állítunk túl sokat, ha azt mondjuk, hogy ebben a korai szakaszban a despotizmus az emberiség és – bármennyire paradoxul is hangozzék – a szabadság legjobb barátja. Végső soron ugyanis több legjobb értelemben vett szabadság (szabadság arra, hogy saját gondolatainkat gondoljuk és saját sorsunkat formáljuk) rejlik a legabszolutisztikusabb despotizmus, a legnyomasztóbb zsarnokság alatt, mint a primitív életmód látszólagos szabadságában, amelyben az egyén sorsát a bölcsőtől a sírig a hagyomány merev formái zárják körül.

Minthogy tehát a mágiának a közügyekben való gyakorlása azoknak az utaknak egyike volt, amelyen át a legalkalmasabb emberek a legfelsőbb hatalomhoz eljutottak, hozzájárult ahhoz, hogy az emberiséget a hagyomány rabságából kiszabadítsa, és felemelje a tágasabb, szabadabb élet szintjére, ahonnan szélesebb kitekintés nyílik a világra. Ez pedig az emberiségnek teljesített nem kis szolgálat. És amikor a továbbiakban arról emlékezünk meg, hogy egy másik irányban a mágia kövezte ki az utat a tudomány előtt, be kell ismernünk, hogy noha a fekete mágia sok rosszat tett, sok jónak is forrása volt; s hogy bár a tévedés gyermeke, mégis a szabadság és az igazság szülőanyja...

HARMINCHETEDIK FEJEZET Keleti vallások nyugaton

A Nagy Istenanyának és szeretőjének – vagy fiának – kultusza rendkívül népszerű volt a Római Birodalomban. Feliratok bizonyítják, hogy mindketten istennek kijáró tiszteletben részesültek, együtt vagy külön-külön, nemcsak Itáliában és különösen Rómában, hanem a provinciákban is, főként Afrikában; továbbá a mai Spanyolországban, Portugáliában, Franciaországban, Németországban és Bulgáriában. Tiszteletük túlélte Nagy Constantinus római császár rendelkezését, amellyel államvallássá tette a kereszténységet, hiszen Symmachus beszámol a Nagy Anya ünnepségének ismételt megtartásáról, s Szent Ágoston idejében az istennő nőies papjai még mindig ott járkáltak Karthágó utcáin és terein fehérre festett arcukkal, beillatosított hajukkal és tipegő lépteikkel, és – mint a középkori kolduló barátok – kéregettek a járókelőktől. Ezzel szemben, úgy látszik, Görögországban csak kevéssé terjedtek el az ázsiai istennőnek és társának véres orgiái. A kultusz barbár és véres jellege, őrjöngő kicsapongásai kétségtelenül elriasztóan hatottak a görögök jó ízlésére és emberségére; ők láthatóan Adonisz rokon, de szelídebb rítusát részesítették előnyben. De ugyanazok a vonások, amelyek megbotránkoztatták és elriasztották a görögöket, határozottan vonzóerőt jelenthettek a kevésbé művelt rómaiak és a nyugati barbárok számára. A tévesen isteni megszállottságnak tartott őrjöngő tombolás, a test megcsonkítása, avérontás által végbemenő újjászületésnek és bűnbocsánatnak elméletei mind a vadságban gyökereznek, s így természetesen hatottak azokra a népekre, amelyekben még elevenen éltek a vad ösztönök. Valóban, igazi jellegüket gyakran az allegorikus vagy filozófiai értelmezés illendő fátyla takarta el, s ez valószínűleg elég volt az elragadtatott és lelkesedő hívők megtévesztésére, sőt még a műveltebb rétegeket is kibékítette olyan dolgokkal, amelyek egyébként borzalommal és undorral töltötték volna el őket.

A Nagy Anya vallása, amelyben a nyers vadság sajátos módon keveredett szellemi törekvésekkel, csak egyike annak a számos hasonló keleti vallásnak, amelyek a pogányság késői korában elterjedtek a Római Birodalomban, és az európai népeket idegen eszmékkel átitatva fokozatosan aláásták az ókori civilizáció egész épületét. A görög és a római társadalom alapjául az a felfogás szolgált, hogy az egyén alá van rendelve a közösségnek, a polgár az államnak; ez a felfogás a közösség biztonságát, az igazgatás legfőbb célját az egyénnek akár evilági, akár túlvilági biztonsága fölé helyezte. A polgárok, akiket gyermekkoruktól kezdve ennek az önzetlen eszménynek a jegyében neveltek, a köz szolgálatának szentelték életüket, és készen állottak, hogy a közjóért feláldozzák azt; vagy ha visszariadtak ettől a legnagyobb áldozattól, sohasem téveszthették szem elől, hogy magatartásuk, amely személyes létüket hazájuk érdekei fölé helyezte – aljas. Mindez megváltozott a keleti vallások elterjedésével; ezek a léleknek Istennel való érintkezését és örök üdvösségét tekintették az egyetlen célnak, amelyért érdemes élni; ehhez a célhoz viszonyítva az állam virágzása, sőt léte is jelentéktelennek tűnt. Ebből az önző és erkölcstelen tanból elkerülhetetlenül következett az, hogy a hívő egyre inkább visszavonult a köz szolgálatától, gondolatait a maga érzelmeire összpontosította, és kialakult benne a megvetés a földi élettel szemben; ezt csak egy jobb, örök élet próbaidejének tekintette. A Földtől utálattal elforduló és az Ég eksztatikus szemléletében elmerülő szent és remete a közvélemény szemében az emberiség legmagasabb eszményének tűnt, kiszorította a hazafi és hős ideálját, a hazafiét és hősét, aki magával nem törődve hazája javáért él, és meghalni kész. A földi állam szegényesnek és megvetendőnek tűnt az olyan emberek szemében, akik az ég felhőiben már Isten országának eljövetelét látták. Így a súlypont, hogy úgy mondjuk, áttolódott az evilági életről az eljövendőre, és nem kétséges, hogy akármennyit nyert is esetleg a túlvilág ezzel a változással, a földi komoly veszteséget szenvedett. A politikai közösség általános felbomlása következett be. Az állam és a család kötelékei meglazultak; a társadalom szerkezete elindult az egyedi elemekre bomlás és ezáltal a barbárságba való visszaesés útján, mert a civilizáció létfeltétele az állampolgárok tevékeny együttműködése és készsége arra, hogy magánérdekeiket alárendeljék a közjónak. Az emberek megtagadták, hogy megvédjék hazájukat, sőt azt is, hogy fajtájukat fenntartsák. Abbeli buzgóságukban, hogy megmentsék amaguk és mások lelkét, pusztulni hagytákmaguk körül az anyagi világot, amelyet a Rossz princípiumával azonosítottak. Ez a megszállottság ezer évig tartott. A római jog, az arisztotelészi filozófia, az ókori művészet és irodalom megújulása a középkor végén Európa visszatérését jelezte az élet és a magatartás eredeti eszményeihez, a józanabb és férfiasabb világnézethez. Véget ért a civilizáció hosszas vesz- teglése. Végre megfordult a keleti invázió dagálya, és még mindig apadóban van.

Mithrász, az ősi perzsa istenség volt azoknak a keleti eredetű isteneknek egyike, akik az ókori világ hanyatlásakor a Nyugat hódolatáért versengtek egymással. Kultuszának óriási népszerűségét tanúsítják azok az ábrázolások, amelyeket nagy bőségben találtak az egész Római Birodalom területén a különféle emlékműveken. Mithrász kultusza mind tantételekben, mind pedig rítus tekintetében láthatóan számos hasonlóságot mutatott nemcsak az Istenek Anyjának vallásával, hanem a kereszténységgel is. A hasonlóság szemükbe tűnt maguknak a keresztény egyházatyáknak is, s úgy magyarázták ezt, mint az ördög művét, amelynek célja, hogy az emberek lelkét az igaz hittől ennek hamis és csalárd utánzatával elvonja. Így tekintettek Mexikó és Peru spanyol hódítói is számos bennszülött pogány szertartást a keresztény szentségek ördögi hamisítványának. A modern összehasonlító vallástörténész ezeket a hasonlóságokat nagyobb valószínűséggel az emberi elme hasonló, de független működésére vezeti vissza; az ember ezzel őszinte – bár nyers – kísérletet tesz arra, hogy a világmindenség titkát kikutassa, és amagakis életét hozzáigazítsa a mindenség ijesztő misztériumaihoz. Akárhogyan is áll ez a dolog, a Mithrász-vallás kétségkívül a kereszténység félelmetes vetélytársának bizonyult, hiszen egyesítette magában az ünnepélyes liturgiát az erkölcsi tisztaságra való törekvéssel és a halhatatlanság reményével. A két hit közötti küzdelem kimenetele egy ideig valóban kétségesnek látszott. Ennek a hosszú harcnak tanulságos emléke a mi karácsonyi ünnepünk, amelyet az egyház láthatóan közvetlenül pogány vetélytársától vett át. A Julianus-naptárban december 25-ére tették a téli napfordulót, s a Nap születése napjának tekintették, mert az évnek ezen a fordulóján kezdenek a napok hosszabbodni, és az égitest ereje növekedik. Figyelemre méltó, hogy milyen szertartással ünnepelték a jelek szerint Szíriában és Egyiptomban e születésnapot. Az ünnep résztvevői bizonyos belső szentélyekbe vonultak vissza, s innen jöttek elő éjfélkor, hangosan kiáltozva: „A Szűz szült! A fény növekedik!” Sőt az egyiptomiak az újszülött Napot csecsemő képében jelenítették meg, ezt születésnapján, a téli napfordulón előhozták, és imádásra felmutatták a híveknek. Kétségtelen, hogy a Szűz, aki így megfogant, és fiat szült december 25-én, az a nagy keleti istennő volt, akit a sémiták a Mennyei Szűz vagy egyszerűen a Mennyei Istennő néven ismertek; a sémi országokban ő volt Asztarté egyik alakja. Nos, Mithrászt tisztelői rendszerint a Nappal, vagy amint nevezték, a Győzhetetlen Nappal azonosították; ezért az ő születése napja is december 25-ére esett. Az evangélium nem szól Krisztus születése napjáról, s ezért a korai egyház nem is ünnepelte meg. De idővel az egyiptomi keresztények január 6-át kezdték ennek a napnak tekinteni, s fokozatosan terjedt az a szokás, hogy a Megváltó születésnapját e napon ünnepeljék; a IV. században ez általánosan elfogadottá vált Keleten. A nyugati egyház azonban, amely sohasem ismerte el január 6-át az Úr születése napjának, a III. század végén vagy a IV. század elején december 25-ét fogadta el igazi dátumának, s ezt a határozatot idővel a keleti egyház is magáévá tette. Antiochiában e változás csak valamikor i. sz. 375 táján történt meg.

Milyen megfontolások vezették az egyház vezetőit a karácsony ünnepének meghonosításában? Az újítás motívumait teljes őszinteséggel adja elő egy szíriai író, aki maga is keresztény volt. „Annak az oka – írja -, hogy az atyák átvitték január 6-ának ünnepét december 25-ére, a következő volt: A pogányok szokás szerint december 25-én ülték meg a Nap születése napját, s lámpákat gyújtottak az ünnep örömére. Ezeken az ünnepségeken a keresztények is részt vettek. Amikor tehát az egyház doktorai észrevették, hogy a keresztények vonzódnak ehhez az ünnepséghez, tanácsot tartottak, és elhatározták, hogy az igazi születésnapot kell megülni azon a napon, és a templomban való bemutatás ünnepét január 6-án. Ezért az említett szokással együtt fennmaradt az a gyakorlat is, hogy január 6-áig tüzeket gyújtanak.” A karácsony pogány eredetére egyenesen utal, ha ugyan hallgatólag el nem ismeri, Szent Ágoston is amikor arra buzdítja keresztény testvéreit, hogy ne a Nap tiszteletére üljék meg ezt a szent napot, mint apogányok, hanem annak tiszteletére, aki aNapot teremtette. Ugyanígy ítélte el Nagy Leó pápa azt a dögletes tanítást, hogy a karácsonyt mint az új Nap születése napját ünneplik meg – akkori nevének megfelelően -, nem pedig mint Krisztusét.

Úgy látszik tehát, hogy a keresztény egyház azért választotta alapítója születése napjának ünnepéül december 25-ét, hogy a pogányok imádatát a Napról arra vigye át, akit az Igazságosság Napjának neveztek. Ha ez így történt, nincsen semmi valószínűtlen abban a feltevésben, hogy ugyanilyen motívumok vezették az egyház vezetőit arra, hogy Uruk halálának és feltámadásának húsvéti ünnepét egybeolvasszák egy másik ázsiai isten halálának és feltámadásának ünnepével, amely ugyanarra az évszakra esett. Nos, a Görögországban, Szicíliában és Dél-Olaszországban még mindig élő húsvéti szertartások bizonyos tekintetben meglepően hasonlítanak Adonisz rítusaihoz, és említettem már, hogy az egyház alkalmasint tudatosan alakította az új ünnepet pogány elődjének mintájára, hogy lelkeket nyerjen meg Krisztusnak. De ez az átalakítás valószínűleg inkább az ókori világ görögül beszélő, mint latin nyelvű részeiben történt meg, mert Adonisz kultusza, amely a görögök között virágzott, láthatóan alig hatott Rómában és a Nyugaton. Biztos, hogy sohasem vált a hivatalos római vallás részévé. Azt a helyet, amely az egyszerű emberek érzelmeiben neki juthatott volna, már elfoglalta Attisznak és a Nagy Anyának hasonló, de barbárabb jellegű tisztelete. Attisz halálát és feltámadását Rómában hivatalosan március 24-én és 25-én ünnepelték meg; az utóbbit tekintették a tavaszi napéjegyenlőségnek, s ennélfogva a legalkalmasabb napnak a növényzet olyan istenének újjáéledésére, aki halott volt, vagy a télen át aludt. De a régi és széltében elterjedt hagyomány szerint Krisztus március 25-én halt kínhalált, s ezért egyes keresztények rendesen ezen a napon ünnepelték meg a keresztre feszítést, tekintet nélkül a Hold állására. Bizonyos, hogy ezt a szokást tartották Frígiában, Kappadókiában és Galliában, és van okunk azt hinni, hogy egy időben Rómában is követték. Itt régi és mélyen gyökerező hagyomány tette Krisztus halálának napját március 25-ére. Annál figyelemreméltóbb ez, mert a csillagászati megfontolások szerint nem lehetett történeti alapja. Elkerülhetetlen az a következtetés, hogy Krisztus szenvedését önkényesen tették erre a napra, hogy egybeessék a tavaszi napforduló régebbi ünnepével. Így vélekedik Duchesne, a tudós egyháztörténész, kimutatva, hogy a Megváltó halálát eszerint pontosan arra a napra helyezték, amelyen széltében elterjedt hiedelem szerint a világ teremtése történt. Ám az isteni Atya és az isteni Fiú jellegét magában egyesítő Attisz feltámadását hivatalosan ugyanezen a napon ülték meg Rómában. Ha meggondoljuk, hogy Szent György áprilisi ünnepe a Parilia nevű régi pogány ünnep helyébe lépett, hogy Keresztelő Szent János júniusi ünnepe pogány vízünnepet szorított ki, hogy Nagyboldogasszony augusztusi ünnepe Dianáénak a helyét foglalta el, hogy a novemberi mindenszentek napja a halottak régi pogány ünnepének folytatása, és hogy magát Krisztus születését is azért helyezték a decemberi téli napfordulóra, mert ez volt a közhit szerint a Nap születésnapja, akkor alig lehet elhamarkodottnak vagy ésszerűtlennek tekinteni azt a feltevésünket, hogy a keresztény egyház másik sarkalatos ünnepének, a húsvétnak megülését is hasonló módon és a lelki épülés hasonló szempontjai miatt alkalmazták a frígiai Attisz isten megfelelő ünnepéhez, a tavaszi napéjegyenlőség idején.

Legalábbis figyelemre méltó találkozás – még ha nem is több – az, hogy az isten halálának és feltámadásának keresztény és pogány ünnepét ugyanabban az évszakban és ugyanazokon a helyeken tartották meg. Azok a vidékek ugyanis, amelyek Krisztus haláláról a tavaszi napfordulón emlékeztek meg, Frígia, Gallia és kétségtelenül Róma voltak, tehát pontosan ugyanazok a vidékek, ahol Attisz kultusza megszületett, vagy a legmélyebben meggyökerezett. Nehéz ezt az egybeesést merő véletlennek tekinteni. Ha a tavaszi napéjegyenlőség időszakát, amelyben a mérsékelt égöv alatt a természet egész arculata az életerő friss kiáradásáról tanúskodik, már régtől fogva olyan időnek látták, amelyben a világ egy isten feltámadása révén minden évben újra megszületik, mi sem lehetett természetesebb, mint az új istenség feltámadását az évnek ugyanarra a sarkalatos pontjára tenni. Csak azt kell megfigyelnünk, hogy ha Krisztus halálát március 25-ére keltezték, feltámadásának a keresztény hagyomány szerint március 27-én kellett történnie, vagyis éppen két nappal a Julianus- naptár tavaszi napfordulója és Attisz feltámadása után. A keresztény ünnepeknek a pogá- nyokhoz való illeszkedésében ugyancsak kétnapi eltolódás mutatkozik Szent György és Nagyboldogasszony ünnepe tekintetében is. Egy másik keresztény hagyomány azonban, amelyet Lactantius és talán a galliai egyház gyakorlata is követett, Krisztus halálát március 23-ára és feltámadását 25-ére tette. Ha ez így volt, feltámadása pontosan egybeesett Atti- széval.

Ami a tényeket illeti, egy névtelen keresztény írónak időszámításunk IV. századából származó állításából kitűnik, hogy a keresztényeket és a pogányokat egyaránt meglepte isteneik halálának és feltámadásának ez a feltűnő egybeesése, s hogy ez a találkozás elkeseredett vita tárgya volt a vetélkedő vallások hívei között; a pogányok azt vitatták, hogy Krisztus feltámadása Attiszénak pusztán gyanús utánzata, a keresztények pedig ugyanolyan hévvel amellett törtek lándzsát, hogy Attisz feltámadása csak ördögi hamisítványa Krisztusénak. E kevéssé épületes civakodás során a pogányok azt a – felületes szemlélődő előtt erősnek tűnő – álláspontot foglalták el, hogy az ő istenük a régebbi, s így feltehetően az eredeti is, nem pedig hamisítvány, mert általános szabály szerint az eredeti régebbi a másolatnál. A keresztények könnyedén visszaverték ezt a gyenge érvelést. Elismerték ugyan, hogy kor tekintetében Krisztus a fiatalabb istenség, de diadalmasan mutatták ki valójában idősebb voltát a Sátán ravaszságára való utalással, aki egy ilyen fontos alkalomból felülmúlta önmagát, és felforgatta a természet szokásos rendjét.

Összefoglalva: a keresztény és a pogány ünnepek rokon vonásai túlságosan közeliek és túl számosak ahhoz, hogy véletlenről lehetne szó. Ezek az egyezések azt a kompromisszumot jelzik, amelyet az egyháznak győzelme órájában kellett kötnie legyőzött, de még veszedelmes vetélytársaival. A pogányságot tüzes szavakkal ostorozó korai hittérítők hajthatatlan protestantizmusa helyet adott az éles eszű egyházi férfiak kifinomult politikájának, sima türelmes- ségének, átfogó szeretetének; ezek világosan felfogták, hogy a kereszténység, ha meg akarja hódítani a világot, ezt csak úgy teheti, ha lazít alapítójának túlságosan merev elvein, és valamicskét tágítja az üdvösséghez vezető szűk kaput. Ebben a vonatkozásban tanulságos párhuzamot lehet vonni a kereszténység és a buddhizmus története között. Eredetileg mindkét rendszer lényegében erkölcsi reform volt, amely fennkölt alapítójának nemes lelkesedéséből, magasztos törekvéseiből és gyöngéd együttérzéséből fakadt; két olyan szép lélek műve volt, amilyenek csak ritka időközökben jelennek meg a Földön, mint egy jobb világ küldöttei, hogy gyönge és esendő természetünket támogassák, és irányítsák. Mindkettő az erkölcsi tökéletesedést tanította mint az egyéni lélek örök üdvösségének – szerintük az élet legfőbb céljának – elérésére vezető utat, bár sajátos ellentétbe kerültek, mert egyikük az örök boldogságban kereste az üdvöt, másikuk a szenvedéstől való végleges megszabadulásban, a megsemmisülésben. De a szentségnek azok a rideg eszményei, amelyeket ők hirdettek, olyan éles ellentétben állottak nemcsak az emberiség gyöngeségével, hanem természetes ösztöneivel is, hogy a gyakorlatba való átültetésük mindig csak egy maroknyi tanítványtól volt elvárható; ezek következetesen megtagadták a család és az állam kötelékeit, hogy a kolostor csendes elzártságában munkálkodhassanak a maguk üdvösségén. Ha ezeket a vallásokat névleg egész népekkel, sőt az egész világgal is el akarták fogadtatni, lényeges feltételként előbb úgy kellett őket módosítani vagy átalakítani, hogy bizonyos mértékben megegyezzenek a közönséges emberek előítéleteivel, szenvedélyeivel és babonáival. Az alkalmazkodásnak ezt a folyamatát a későbbi korokban dolgozták ki a mestereknek kevésbé légies anyagból való követői, akik éppen ezért alkalmasabbak voltak arra, hogy közvetítsenek köztük és az egyszerű nyáj között. Így amint múlt az idő, a két vallás népszerűségével egyenes arányban szívott magába egyre többet éppen azokból az alantasabb elemekből, amelyeknek kiküszöbölésére alapították. Ez a lelki hanyatlás elkerülhetetlen. A világ nem tud nagy embereinek szintjén élni. Mégis méltánytalan volna fajtánkkal szemben általában, ha a buddhizmusnak és a kereszténységnek eredeti mintáiktól való fokozatos eltávolodását teljesen az emberiség értelmi és erkölcsi gyöngeségének tulajdonítanánk. Sohasem szabad ugyanis elfelejtenünk, hogy a szegénység és a nőtlenség magasztalásával mindkét vallás nemcsak a civilizált társadalom, hanem egyenesen az emberi lét gyökerének vetette a fejszét. A csapást az emberiség nagy többségének bölcsessége vagy balgasága védte ki, amikor visszautasította, hogy a lélek üdvözülésének lehetőségét a fajta kihalásának bizonyosságával vásárolja meg.

HARMINCNYOLCADIK FEJEZET – Ozirisz mítosza

Az ókori Egyiptomban Ozirisznak, a legnépszerűbb egyiptomi istenségnek halálát és feltámadását ünnepelték meg évről évre a gyászt felváltó örömmel; jó okunk van arra, hogy egyik vonatkozásában Adonisszal és Attisszal egy csoportba soroljuk őt, mint a természet – különösen a gabona – életében az év folyamán történő nagy változások megtestesítőjét. De az a rendkívüli népszerűség, amelyet hosszú időn át élvezett, arra indította odaadó híveit, hogy ráruházzák sok más isten jellemvonásait és hatalmát; ezért nem mindig könnyű lefejteni róla – hogy úgy mondjuk – kölcsönzött tollait, s visszaadni ezeket igazi tulajdonosaiknak.

Ozirisz történetét összefüggő formában csak Plutarkhosz adja elő; ezt megerősíti és bizonyos mértékben ki is egészíti korunkban az emlékművek tanúsága.

Ozirisz a Föld istenének, Szebnek (vagy más átírások szerint Kebnek, illetve Dzsebnek) és az Ég istennőjének, Nutnak viszonyából származott. A görögök a maguk Kronosz és Rhea nevű isteneivel azonosították Ozirisz szüleit. Amikor Rá (Ré), a napisten megtudta, hogy felesége, Nut hűtlen lett hozzá, megátkozta, hogy gyermeke születésének ne legyen se hónapja, se éve. De az istennő másik szeretője, Thoth vagy – mint a görögök nevezték – Hermész isten, dámajátékban elnyerte a Holdtól mindegyik nap hetvenketted részét; a részekből öt teljes napot rakott össze, s ezeket hozzáadta a 360 napos egyiptomi évhez. Ez annak az öt kiegészítő napnak legendás eredete, amelyet az egyiptomiak évenként beiktattak az esztendő végére, hogy helyreállítsák az összhangot a Hold és a Nap szerinti időszámítás között: Minthogy ezeket a napokat a tizenkét hónapos éven kívül állóknak tekintették, a napisten átka nem vonatkozott rájuk, s így Ozirisz az első ilyen napon született meg. Születésekor megszólalt egy hang, és kihirdette: a Mindenség Ura jött a világra. Egyesek szerint egy bizonyos Pamülész hangot hallott a thébai templomból, amely meghagyta neki, hogy kiáltsa ki: nagy király született, a jótékony Ozirisz. De nem Ozirisz volt anyjának egyetlen gyermeke. A második kiegészítő napon az istennő az idősebb Hóruszt hozta világra, a harmadikon Széth istent, akit a görögök Tüphónnak neveztek, a negyediken Ízisz istennőt, s az ötödiken Neftisz istennőt. Később Széth feleségül vette Neftisz nevű nővérét, Ozirisz pedig Íziszt.

Mint a földön uralkodó király, Ozirisz kivezette az egyiptomiakat a vadságból, törvényt adott nekik, és megtanította őket az istenek tiszteletére. Az ő korát megelőzően az egyiptomiak emberevők voltak. De Ozirisz felesége és nővére, Ízisz felfedezte a vadon növő búzát és árpát, s Ozirisz bevezette ezeknek a növényeknek a művelését népe körében, amely azonnal elhagyta az emberevést, és áttért a szelíd növényi kosztra. Továbbá úgy tartották, hogy Ozirisz gyűjtött elsőnek gyümölcsöt a fákról, futtatta fel a szőlővesszőt karókra, és taposta ki a fürtök levét. Abban a vágyában, hogy ezeket a jótékony felfedezéseket az egész emberiségnek átadhassa, Egyiptom kormányzatát feleségére, Íziszre bízta, maga pedig beutazta a világot, s jártában-keltében mindenütt terjesztette a civilizáció és a földművelés áldásait. Olyan országokban, ahol a rideg éghajlat vagy a szűkös talaj nem engedte meg a szőlő művelését, Ozirisz megtanította a lakosokat, hogy a bor hiányáért az árpasör főzésével vigasztalódjanak. Majd visszatért Egyiptomba, megrakodva azokkal a gazdag kincsekkel, amelyekkel a hálás népek halmozták el; a sok jóért, amelyet az emberiséggel tett, általánosan istenként üdvözölték, és tisztelték. De fivére, Széth (akit a görögök Tüphónnak neveztek) hetvenkét társával együtt összeesküdött ellene. Miután titkon mértéket vett jó fivérének testéről, agonosz fivér, Tüphón egy gazdagon díszített ládát készített erre a mértékre, s egyszer, amikor valamennyien együtt ittak és mulatoztak, behozta a ládát, tréfásan annak ígérve, akire pontosan ráillik. Meg is próbálta egyik a másik után, de egyikük alakjára sem illett. Végül Ozirisz szállt be a ládába, és lefeküdt. Erre az összeesküvők odarohantak; rácsapták a fedelet, erősen leszögezték, beforrasztották olvasztott ólommal, s a ládát a Nílusba dobták. Ez Athyr hónapjának 17. napján történt, amikor a nap a Skorpió jegyében áll, Ozirisz uralmának vagy életének 28. évében. Amikor Ízisz megtudta ezt, levágta hajának egy fürtjét, gyászruhát öltött, és vigasztalanul fel-alá bolyongva kereste a holttestet.

A bölcsesség istenének tanácsára Ízisz a Nílus-torkolat papiruszmocsaraiban húzódott meg. Menekülésében hét skorpió kísérte. Egy este elfáradva egy asszony kunyhójához érkezett, ez azonban megijedt a skorpiók láttán, s becsapta az ajtót az orra előtt. Ekkor az egyik skorpió bemászott az ajtó résén, és halálra marta az asszony gyermekét. De Ízisz meghallva az anya siralmát, meghatódott, rátette kezét a gyermekre, és elmondta hatalmas varázsigéit; így a méreg eltávozott a kisdedből, s ez életre kelt. Később maga Ízisz is gyermeket szült a mocsárban. Akkor fogant meg, amikor sólyom alakjában röpdösött halott férje teste fölött. A csecsemő az ifjabb Hórusz volt, akit ifjúságában Harpokratész – azaz a gyermek Hórusz – névvel illettek. Búto, az Észak istennője rejtette el őt gonosz nagybátyjának, Széthnek haragja elől. Mégsem tudta minden bajtól megóvni, mert egy napon Ízisz, amikor kisfiának rejtekhelyére ment, élettelenül és mereven a földön fekve találta; egy skorpió marta meg. Ekkor Ízisz a napistenhez, Rához imádkozott segítségért. Az isten meghallgatta kérését, megállította bárkáját az égen, s leküldte Thothot, hogy megtanítsa Íziszt a varázsigére, amellyel fiát életre keltheti. Ízisz kiejtette a hatalmas szavakat, s lám a méreg egyszerre kifolyt Hórusz testéből, levegő hatolt belé, s a gyermek élt. Ekkor Thoth felment az égbe, ismét elfoglalta helyét a Nap hajóján, s a ragyogó menet diadalmasan haladt tovább.

Időközben az Ozirisz testét tartalmazó láda leúszott a folyón, és kijutott a tengerre; végül partra vetődött Bübloszban, Szíria partjain. Itt hirtelen felnőtt egy gyönyörű erica-fa, s a ládát körülfogta törzsével. Az ország királya megcsodálta a fa növekedését, kivágatta, és házának egyik oszlopává tette, de nem tudta, hogy a holt Ozirisz testét tartalmazó láda rejlik benne. Ízisz hírét vette ennek, Bübloszba utazott, s itt szerény ruhában, könnyáztatta arccal leült a kút mellé. Senkihez nem szólt, míg a királyné szolgálói oda nem mentek; szívesen üdvözölte őket, befonta hajukat, és isteni testéből csodálatos illatot árasztott rájuk. Amikor a királyné meglátta szolgálói hajfonatait, és megérezte a belőlük áradó édes illatot, elküldött az idegen asszonyért, házába vette, és gyermekének dajkájává tette. De Ízisz emlője helyett ujját adta szopni a kisdednek, s éjszaka kezdte megégetni a gyermek minden halandó részét, míg ő maga fecske képében, panaszosan csivitelve körülrepkedte az oszlopot, amely holt fivérét zárta magába. A királyné kikémlelte, mit csinál, s amikor meglátta gyermekét a lángokban, felsikoltott; ezzel meggátolta, hogy a gyermek halhatatlanná váljék. Ekkor az istennő felfedte kilétét, elkérte a tető oszlopát; meg is kapta, kivágta belőle a ládát, ráborult, s olyan hangosan jajgatott, hogy a király ifjabbik gyermeke ijedtében ott helyben szörnyethalt. Ízisz a fa törzsét finom vászonba göngyölte, kenetet öntött rá, s a királynak és a királynénak adta; ez a fa a mai napig ott áll Ízisz templomában; Büblosz népe nagy tiszteletben részesíti. Ízisz a ládát egy csónakba helyezte, magához vette a király legidősebb gyermekét, és elhajózott. Amint egyedül maradtak, felnyitotta a ládát, arcát fivérének arcára fektette, megcsókolta, és sírt. A gyermek azonban csendesen háta mögé került, látta, hogy mit művel, s amikor az istennő megfordult, és haragosan ránézett, nem bírta elviselni tekintetét, és meghalt; de egyesek szerint nem így történt, hanem beleesett a tengerbe, és megfulladt. Az egyiptomiak lakomáikon Manerosz néven dalokat zengenek róla.

Ízisz pedig félretette a ládát, s elment Búto városába, hogy meglátogassa fiát, Hóruszt. Tüphón megtalálta a ládát, amikor egy éjszaka a telihold fényénél vadkanvadászaton járt. Felismerte a testet, tizennégy darabra vágta, s a darabokat szétszórta. Ízisz azonban fel-alá hajózott a mocsarakban egy papiruszból készült csónakon, s kereste a test darabjait: ezért van, hogy a krokodilok nem bántják a papiruszcsónakban hajózó embereket, mert félnek az istennőtől, vagy tisztelik. Ez az oka annak is, hogy Ozirisznak annyi sírja van Egyiptomban, mert az istennő minden egyes darabot ott temetett el, ahol megtalálta. Mások úgy tartják, minden városban eltemette egy képmását azt állítva, hogy az a holttest; ezzel az volt a célja, hogy sok helyen tiszteljék Oziriszt, és Tüphón ne találjon rá az igazi sírra, ha keresné. Ozirisz nemi szervét azonban megették a halak, ezért Ízisz egy szobrot készített helyette, s ezt a képmást az egyiptomiak mind a mai napig használják ünnepeiken. „Ízisz – írja Diodorus Siculus történetíró – összeszedte a test mindegyik részét a nemi szervet kivéve; minthogy pedig azt akarta, hogy férjének sírja ismeretlen maradjon, és Egyiptom országának minden lakója tisztelje, a következő cselhez folyamodott. Viaszból és fűszerből Ozirisz termetének megfelelő emberi alakokat formált, beléjük foglalva testének valamelyik részét. Ezután családjuk rendjében behívta a papokat, és megeskette őket, hogy senkinek se fogják elárulni azt a titkot, amelyet most rájuk bíz. Így négyszemközt mindegyiknek azt mondta, hogy csak reá bízta a test eltemetését, majd emlékeztetve a kapott jótéteményekre, felszólította őket, temessék el a testet a maguk országában, és tiszteljék Oziriszt mint istent. Arra is felkérte őket, szenteljék Ozirisznak országuk valamelyik állatát, azt, amelyiket akarják, s tiszteljék ezt az állatot életében úgy, mint régebben Oziriszt tisztelték, kimúlása után pedig részesítsék ugyanolyan temetésben, mint az istent. Mivel pedig el akarta érni, hogy apapoknak érdekében álljon a mondott szertartások elvégzése, nekik adományozta a föld egyharmadát, hogy használják az istenek szolgálatában és tiszteletére. Azt mondják, hogy a papok ennek megfelelően – megemlékezvén Ozirisz jótéteményeiről, továbbá a királynő kedvéért, és a haszon reményében is – végrehajtották Ízisz minden rendelkezését. Ezért a mai napig a papok mind azt képzelik, hogy Ozirisz az ő országukban nyugszik, tiszteletben tartják a kezdetben felszentelt állatokat, s amikor ezek kimúlnak, temetésükön a papok megismétlik az Oziriszért tartott gyászünnepet. De a szent bikákat, amelyeknek egyikét Ápisznak, másikát Mnevisznek hívják, Ozirisznek szentelték, s elrendelték, hogy valamennyi egyiptomi közösen mint isteneket imádja őket, mert mindenekfölött ezek az állatok segítették a gabona felfedezőit a mag elvetésében és a földművelés egyetemes jótéteményének elérésében.”

Ez Ozirisz mítosza vagy legendája, ahogyan a görög írók előadják, s a bennszülött egyiptomi irodalom többé-kevésbé töredékes megjegyzései vagy utalásai kiegészítik. A Dendera templomában található hosszú felirat megőrizte az isten sírjainak jegyzékét, más szövegek pedig megemlítik testrészeit, amelyeket szent ereklyék gyanánt őriztek minden egyes szentélyben. Így szíve Athribiszban volt, gerince Buziriszban, nyaka Letopofiszban, feje meg Memphiszben. Amint az ilyen esetekben gyakran megesik, isteni tagjai csodálatosan megszaporodtak. Feje például Memphiszen kívül Abüdoszban is megvolt, lábai pedig több közönséges halandó számára is elegendőnek bizonyultak volna. Ebben a tekintetben Ozirisz mégis semmiség Szent Déneshez képest, akinek nem kevesebb, mint hét feje maradt fenn, és valamennyi valódi.

A Plutarkhosz elbeszélését kiegészítő egyiptomi, hazai beszámolók szerint Ízisz, amikor megtalálta férjének, Ozirisznek holttestét, Neftisz nővérével együtt leült melléje, és siratót énekelt, amely a későbbi korban minden egyiptomi halottsiratásnak mintául szolgált. „Jöjj házadba-jajgatott-, jöjj házadba, On isten! Jöjj házadba, Te, akinek nincs ellensége. Ó, szép ifjú, jöjj házadba, hogy megláthass engem. Én vagyok a Te nővéred, akit szeretsz; nem fogsz többé megválni tőlem. Ó, szép fiú, jöjj házadba. Nem látlak, de szívem vágyakozik utánad, és szemem sóvárog Utánad. Jöjj ahhoz, aki szeret Téged, aki szeret Téged, Unnefer, Te áldott! Jöjj nővéredhez, jöjj feleségedhez, jöjj feleségedhez, Te, akinek szíve nem dobog. Jöjj háziasszonyodhoz. Nővéred vagyok ugyanattól az anyától, nem lehetsz távol tőlem. Istenek és emberek feléd fordították arcukat, és együtt sírnak Érted. Utánad kiáltok, és sírok úgy, hogy kiáltásom felhallatszik az égbe, de Te nem hallod meg hangomat, mégis én vagyok a Te nővéred, akit szerettél a Földön; senki mást nem szerettél, csak engem, ó, testvérem! ó, testvérem!” Az ifjúsága virágában megölt szép ifjúnak ez a siratása az Adoniszért elhangzott gyászdalokra emlékeztet. Az Unnefer, a „Jó Lény” cím, amelyet nekijuttatnak, ahagyomány- ban Ozirisznak tulajdonított bőkezűségre utal; ez volt egyik legáltalánosabb címe, és egyben egyik királyi neve is.

A két szomorú nővér siralma nem volt hiábavaló. Megszánva fájdalmukat, Rá napisten leküldte a mennyből Anubiszt, a sakálfejű istent, s ez Ízisz, Neftisz, Thoth és Hórusz segítségével összeillesztette a megölt isten szétszaggatott testét, vászonpólyákba göngyölte, és elvégezte mindazt a szertartást, amelyet az egyiptomiak az elköltözöttek teste fölött el szoktak végezni. Ekkor Ízisz legyezni kezdte szárnyával a hideg agyagot; Ozirisz életre kelt, s ettől kezdve a túlvilágon uralkodott mint a halottak királya. Ott az Alvilág Királya, az Örökkévalóság Királya és a Halottak Ura címeket viselte. Ugyancsak ott, a Két Igazság nagy termében, negyvenkét ülnök társaságában (minden főbb egyiptomi tartományból került ki egy-egy) bírói széket tartott az elhunytak lelkei fölött; ezek megtették előtte ünnepélyes vallomásukat, és miután szívük megméretett az igazság mérlegén, elnyerték az örök életben erényük jutalmát, vagy bűneik megillető büntetését.

Ozirisz feltámadásában az egyiptomiak a maguk síron túli, örökkévaló életének zálogát látták. Hittek benne, hogy mindenki örökké fog élni a másvilágon, ha túlélő barátai megteszik testével azt, amit az istenek tettek Oziriszével. Ezért az egyiptomiaknak a halott ember testénél végzett szertartásai pontos másolatai azoknak, amelyeket Anubisz, Hórusz és a többiek hajtottak végre a holt isten fölött. „Minden temetésnél eljátszották annak az isteni misztériumnak a mását, amelyet valamikor Ozirisz fölött végeztek el, amikor fia, nővérei és barátai összegyűltek feldarabolt földi maradványai fölött, és varázslataikkal meg mesterkedéseikkel sikeresen megalkották összetört testéből az első múmiát, majd ezt ismét életre keltették, és ellátták a síron túli, új egyéni életbe való átlépés eszközeivel. Az elhunyt múmiája Ozirisz volt; a hivatásos siratóasszonyok az ő nővérei: Ízisz és Neftisz; Anubisz, Hórusz és az Ozirisz-legenda összes istenei összegyűltek a holttest körül.” Ilyen módon minden halott egyiptomit azonosítottak Ozirisszal, és az ő nevét is adták neki. A Középbirodalomtól kezdve szabályszerű gyakorlat, hogy az elhunytat „Ozirisz N. N.”-nek szólítják, mintha maga az isten volna, és hozzáteszik az „igaz beszédű” állandó jelzőt, mert Ozirisznak jellemző vonása volt az igazmondás. A Nílus völgyében feltárt több ezer feliratos és festményekkel ékes sír bizonyítja, hogy a feltámadás misztériumát elvégezték minden elhunyt egyiptomiért; amint Ozirisz meghalt, majd feltámadott halottaiból, úgy remélte mindenki, hogy a halálból örök életre ébred majd.

Így a láthatóan általános hazai hagyomány szerint Ozirisz Egyiptom jó és szeretett királya volt, erőszakos halállal halt meg, de feltámadott halottaiból, és attól fogva istenként tisztelték. Ezzel a hagyománnyal összhangban a szobrászok és festők rendszerint emberi és királyi alakban ábrázolták mint halott uralkodót, a múmia kötelékeibe burkolva, de fején királyi koronával és egyik – a kötelékektől szabadon hagyott – kezében királyi jogarral. Mindenek- fölött két város kapcsolódott mítoszához és emlékezetéhez. Az egyik Buzirisz Alsó-Egyip- tomban, amely azt állította, hogy a gerincét őrzi, a másik Abüdosz Felső-Egyiptomban, amely fejének birtokával dicsekedett. Abüdosz, amelyet az elhunyt és mégis élő isten nimbusza övezett, eredetileg jelentéktelen helységből az Óbirodalom korának végére Egyiptom legszentebb helyévé vált; úgy látszik, Ozirisz ottani sírja azt jelentette az egyiptomiak számára, amit ajeruzsálemi Szent Sír temploma a keresztényeknek. Minden jámbor ember azt kívánta, hogy holtteste szentelt földben, a megdicsőült Ozirisz sírjának közelében nyugodjék. Valójában kevesen voltak olyan gazdagok, hogy ezt a megbecsülhetetlen kiváltságot élvezzék, mert eltekintve egy sír árától a szent városban, magának a múmiának nagy távolságra szállítása is nehézkes és költséges volt. De sokan annyira vágyódtak arra, hogy holtukban magukba szívják a szent sírból kiáradó áldott hatást, hogy túlélő barátaikat rávették, szállítsák el földi maradványaikat Abüdoszba, tartózkodjanak ott egy kis ideig, majd vigyék vissza őket a folyón, és temessék el a szülőföldjükön számukra elkészített sírba. Mások síremlékeket építtettek a maguk számára, vagy emléktáblákat helyeztek el meghalt és feltámadott Uruk sírjának közelében, hogy osztozhassanak vele a boldog feltámadás örömében...

NEGYVENEDIK FEJEZET – Ozirisz természete

  1. §. Ozirisz, a gabonaisten – Ozirisz mítoszának és szertartásának áttekintése eléggé bizonyítja, hogy egyik szempontból nézve az isten a gabona megtestesítője volt, a gabonáé, amelyről el lehet mondani, hogy minden évben meghal, és újra életre kel. Mindazon a pompán és ragyogáson keresztül, amellyel a későbbi korban a papok körülvették tiszteletét, Ozirisz gabonaistenként való elképzelése világosan látszik halálának és feltámadásának ünnepében, amelyet előbb Khoiak hónapjában, akésőbbi időben pedig Athyr hónapjában ültek meg. Úgy látszik, hogy ez az ünnepség lényegében a vetés ünnepe volt, és ennek megfelelően arra az időre esett, amikor a földműves éppen elvetette a magot a földbe. Ebből az alkalomból a gabonaistennek földből és gabonából gyúrt képmását temetési szertartással földelték el a mezőn, hogy miután ott meghalt, az új termésben ismét életre keljen. A szertartás valójában varázslat volt, amelynek a szimpatetikus mágia útján a gabona növekedését kellett biztosítania; feltehetjük, hogy mint ilyet egyszerű formában minden egyiptomi gazda gyakorolta a maga földjén jóval azelőtt, hogy a papok átvették és a templom méltóságteljes szertartásává alakították. A mai, de kétségtelenül ősi arab szokásban, amely az „öregembernek”, vagyis egy gabonakévének a szántóföldön való eltemetéséből és halottaiból való feltámadásáért mondott imádságból áll, felismerjük azt a csírát, amelyből Ozirisz gabonaisten tisztelete valószínűleg kialakult.

Az istennek ebbe az értelmezésébe jól beleillenek mítoszának részletei. Állítólag az Ég és a Föld leszármazottja volt. Lehet-e alkalmasabb szülőket találni a gabona számára, amely az Ég vizétől megtermékenyülő talajból sarjad? Igaz, Egyiptom földje közvetlenül a Nílusnak és nem a záporoknak köszönhette termékenységét, lakosainak mégis tudniuk vagy legalábbis sejteniük kellett, hogy a nagy folyót viszont a kontinens távoli belsejében hulló esők táplálják. Továbbá azt a legendát, hogy Ozirisz tanította meg elsőnek az embereket a gabona termelésére, a legtermészetesebben magáról a gabonaistenről lehetett elmondani. Az a történet, hogy feldarabolt maradványait szanaszét szórták az országban, és különféle helyeken temették el, a mag elvetésének vagy megrostálásának mitikus kifejezése lehet. Az utóbbi értelmezést támogatja az a mese, hogy Ízisz egy gabonaszitába helyezte Ozirisz szétvágott tagjait. Vagy még valószínűbb, hogy a legenda annak a szokásnak emlékét őrzi, amely szerint emberi áldozatot öltek meg, talán mint a gabonaszellem képviselőjét, és húsát szétosztották, vagy hamvait szétszórták a földeken, hogy megtermékenyítsék ezeket. Az újkori Európában a Halál figuráját néha darabokra tépik, és darabjait a gabona növekedésének biztosítására eltemetik a földben; a világ más részein emberi áldozatokkal bánnak el ugyanígy. Ami a régi egyiptomiakat illeti, Manethon bizonyítja, hogy vörös hajú embereket szoktak elégetni, és hamvaikat szórókosarakkal szétszórják; nagyon jelentős, hogy a királyok Ozirisz sírjánál mutatták be ezt a barbár áldozatot. Feltehetjük, hogy az áldozatok magát Oziriszt képviselték, személyükben az istent ölték meg, darabolták fel és temették el évenként, hogy meggyorsítsa a mag növekedését a földben.

Az őskorban talán maguk a királyok játszották el az isten szerepét, őket ölték meg, és darabolták fel mint az isten megszemélyesítőit. Akárcsak Ozirisz, Széth is arra a sorsra jutott, hogy tizennyolc napi uralkodás után darabokra tépték, s erről évenként egy ugyanilyen időtartamú ünnepséggel emlékeztek meg. Egy elbeszélés szerint Romulust, Róma első királyát a szenátorok darabokra vágták, és testrészeit eltemették a földbe; halálának a hagyomány szerinti napját, július 7-ét bizonyos furcsa szertartásokkal ülték meg, amelyek a jelek szerint a füge mesterséges megtermékenyítésével függtek össze. Továbbá egy görög legenda elmondja, hogy Pentheusz, Thébai királya és Lükurgosz, a trákiai edonok királya szembeszegült a bor istenével, Dionüszosszal; ezeket a szentségtelen uralkodókat darabokra szaggatták; az előbbit az őrjöngő bacchánsnők, az utóbbit a lovak. Ezek a görög hagyományok egy olyan szokás elferdített emlékei lehetnek, amelyek szerint embereket, különösen isteni királyokat áldoztak fel mint Dionüszosz megszemélyesítőit; ez az isten számos tekintetben hasonlított Oziriszra, s azt tartották, hogy testét darabokra szaggatták. Tudjuk, hogy Khioszban embereket vágtak darabokra, és áldoztak fel Dionüszosznak; mivel pedig ugyanazon a módon haltakmeg, mint istenük, alapos a feltevés, hogy őt személyesítették meg. A trákiai Orpheusz története, akit a bacchánsok ugyancsak darabokra téptek, arra vall, hogy ő is annak az istennek megszemélyesítőjeként pusztult el, akinek halálával meghalt. Jellemző, hogy a trákiai Lükur- goszról az edonok királyáról azt írják: azért ölték meg, hogy a termékenységét vesztett föld ismét termővé legyen.

Olvasunk aztán egy norvég királyról is, Fekete Halfdanról, akinek testét feldarabolták, és királyságának különféle részein temették el azért, hogy a föld termékenységét biztosítsák. Azt mondják róla, hogy negyvenéves korában beszakadt alatta a tavaszi jég, és megfulladt. A régi norvég történetíró, Snorri Sturluson így adja elő a halála után történteket: „O volt a legsikeresebb (betű szerint: bőséggel leginkább megáldott) valamennyi király közül. Oly sokra becsülték az emberek, hogy amikor híre jött halálának, testét pedig elvitték Hrin- garikibe, hogy ott eltemessék, Raumariki, Westfold és Heithmörk főemberei eljöttek, és mind azt kérték, hadd vihessék el testét magukkal, és temethessék el tartományaikban; azt gondolták, hogy bőséget hoz azoknak, akik hozzájutnak. Végül abban állapodtak meg, hogy a holttestet négy hely között osztják meg. Fejét a Hringarikihez tartozó Steinnben, egy halom alá temették el, ezenkívül mindegyik fél elvitte, és eltemette a maga részét. Valamennyi halmot Halfdan halmának nevezik.” Említést érdemel, hogy ez a Halfdan az Yngling családhoz tartozott, amely Freytől, a termékenység nagy skandináv istenétől vezette le származását.

A Brit Új-Guineában aFly folyó torkolatától nem messze fekvő Kiwai-sziget bennszülöttei egy Szegera nevű mágusról tesznek említést; ennek a szágó volt a toteme. Mikor Szegera öreg és beteg lett, megmondta az embereknek, hogy hamarosan meghal, de ennek ellenére gondoskodik majd kertjeik virágzásáról. Ezért meghagyta nekik, hogy halála után darabolják fel holttestét, és húsának darabjait vigyék kertjeikbe, fejét azonban saját kertjében temessék el. Azt mondják róla, hogy magasabb kort ért meg, mint az emberek átlaga, és hogy apját senki sem ismerte; ő tette a szágót élvezhetővé, s azóta senki sem maradt éhen. Néhány évvel ezelőtt még élő öregek azt állították, hogy ifjúkorukban ismerték Szegerát, s a kiwai népnél a közvélemény azt tartja, hogy csak két nemzedékkel ezelőtt halt meg.

Összefoglalóan megállapíthatjuk: ezek a legendák arra a széltében elterjedt gyakorlatra mutatnak, hogy a király vagy varázsló testét feldarabolják, testrészeit pedig az ország különféle részein temetik el azért, hogy biztosítsák a talaj termékenységét és valószínűleg egyben az ember és az állat szaporodását is.

Visszatérve azokra az emberi áldozatokra, akiknek hamvait az egyiptomiak szórókosarakkal hintették szét, itt valószínűleg fontos szerepet játszik e szerencsétlenek vörös haja. Egyiptomban ugyanis az áldozatra szánt ökröknek vöröseknek kellett lenniük; ha egyetlen fekete vagy fehér szőrszálat találtak az állaton, ez már alkalmatlanná tehette az áldozatra. Ha – mint felteszem – ezek az emberi áldozatok a termés növekedésének előmozdítására szolgáltak – ezt a nézetet támogatja hamvaik szétszórása is -, akkor talán azért választottak vöröshajúakat áldozatnak, mert ezek személyesítették meg legjobban a vöröses búza szellemét. Amikor ugyanis egy istent élő személynek kell megjelenítenie, az emberi képviselőt természetesen az isteni eredetihez való feltételezett hasonlóság alapján választják ki. Ezért a régi mexikóiak, akik azt képzelték, hogy a kukorica olyan személy, aki a vetés és az aratás között végigjárja egész életpályáját, újszülött csecsemőket áldoztak a kukorica vetésekor, nagyobb gyermekeket, amikor ez a növény címerét hányta, és így tovább egészen teljes beéréséig; ekkor már öreg embereket áldoztak. Ozirisz egyik neve „termés” vagy „aratás”, s az ókoriak néha a gabona megszemélyesítőjének is tartották.

  1. §. Ozirisz, a fa szelleme – De Ozirisz több volt, mint a gabona szelleme; egyúttal faszellem is volt; és talán ez az eredeti jellege, hiszen a fák tisztelete a vallástörténetben természetesen régebbi a gabonafélék tiszteleténél. Ozirisz faszellem karakterét nagyon plasztikusan emeli ki egy Firmicus Maternusnál leírt szertartás. Miután kivágtak egy fenyőfát, kivájták a közepét, s az így kiemelt fadarabból elkészítették Ozirisz szobrát; ezt azután mint valami holttestet eltemették a fa üregében. Nehéz elképzelni világosabb kifejezését annak a felfogásnak, hogy a fában személy lakik. Ozirisznak így elkészített szobrát megőrizték egy éven át, azután elégették, pontosan úgy, amint Attisznak a fenyőfához erősített képmását. A fa kivájásának Firmicus Maternus leírta szertartására – úgy látszik – Plutarkhosz is utal. Valószínűleg az erica-fába zárt Ozirisz-test mitikus megtalálásának megfelelője ez a rítus. Ozirisz denderai csarnokában az isten sólyomfejű múmiáját tartalmazó koporsót világosan úgy ábrázolták, hogy bele van foglalva egy fába (láthatólag makkos fába), amelynek törzsét és ágait látni lehetett a koporsó alatt és fölött. Így a jelenet pontosan megfelel mind a mítosznak, mind a Firmicus Maternusnál olvasható szertartásnak.

Ozirisznak mint faszellemnek jellegével megegyezik az, hogy híveinek tilos volt gyümölcsfákat megsérteniük, mint a növényzet általános istenének karakterével pedig az a tilalom, hogy nem rekeszthettek el forrásokat, amelyek annyira fontosak a forró déli országok öntözésénél. Az egyik legenda szerint ő tanította meg az embereket arra, hogy a szőlővesszőt karóra futtassák fel, hogy fölösleges leveleit lenyessék, és hogy a szőlőszemből kipréseljék a levét. Az i. e. 1550 körül írt, Nebszeniből való papirusz Oziriszt olyan szentélyben ülve ábrázolja, amelynek tetejéről szőlőgerezdek függenek; Nekht királyi írnok papiruszán pedig úgy látjuk az istent, amint egy medence előtt trónján ül; a medence partján egy dúsan termő és sok fürtöt hordozó szőlővessző nő, és fordul az ülő istenség felé. Ozirisznak szentelték, az ő növényének nevezték a borostyánt, mert örökzöld.

  1. §. Ozirisz, a termékenység istene – Mint a növényzet istenét, Oziriszt természetesen általában a teremtő energia istenének is tekintették, hiszen a fejlődés bizonyos fokán az ember még nem tesz különbséget az állatok és a növények fajfenntartó ereje között. Ezért tiszteletének feltűnő vonása volt az a nyers, de kifejező szimbolika, amely természetének ezt az oldalát nemcsak a beavatottak, hanem a tömeg számára is láthatóvá tette. Ünnepén az asszonyok körüljártak a falvakban, himnuszokat zengtek dicsőségére, és körülhordozták obszcén képmásait, amelyeket zsinórok segítségével hoztak mozgásba. Ez a szokás valószínűleg varázslatul szolgált, amelynek a termények növekedését kellett biztosítania. Azt mondják, hogy a föld mindenféle fajtájú terményével borított hasonló szobra állott egy templomban Ízisz alakja előtt, s a neki szentelt philai kamrákban a halott istent ravatalán fekve, de olyan testtartásban ábrázolták, amely a legegyszerűbb módon mutatta be, hogy nemző ereje még halálában sem enyészett el, csak szünetel, készen arra, hogy alkalomadtán az élet és a termékenység forrása legyen a világ számára. Az Oziriszhoz szóló himnuszok utalásokat tartalmaznak természetének erre a fontos oldalára. Egyikük azt mondja, hogy a világ győzelmes zöld színbe öltözködik általa, egy másik pedig kijelenti: „Te vagy az emberiség atyja és anyja, lélegzeted által él, tested húsával tartja fenn magát az ember.” Feltehetjük, hogy ebben az atyai minőségben azt várták tőle – mint a termékenység többi istenétől is -, hogy utódokkal áldjameg a férfiakat és nőket, az ünnepén tartott körmenetek pedig arra szolgáltak, hogy az elvetett mag növekedésének meggyorsításán kívül ezt a célt is előmozdítsák. Félreismernénk az ősi vallásokat, ha szemérmetlennek és feslettnek bélyegeznénk azokat a jelvényeket és szertartásokat amelyeket az egyiptomiak alkalmaztak azért, hogy az így felfogott isteni hatalmat foganatossá tegyék. A célok, amelyeket ezekkel a rítusokkal maguk elé tűztek, természetesek és dicséretesek voltak, csak a célravezető eszközökben tévedtek. Hasonló tévedés vezette a görögöket ilyesféle szimbolika alkalmazására Dionüszosz-ünnepeiken, s az így a két vallás között létrejött felületes, de feltűnő hasonlóság talán mindennél jobban félrevezette mind az ókori, mind a modern kutatókat, akik azonosítottak egymással két kétségtelenül rokon természetű de egymástól teljesen különálló és eredetében független kultuszt.

  2. §. Ozirisz, a halottak istene – Láttuk, hogy Ozirisz egyik vonatkozásában a halottak uralkodója és bírája volt. Egy olyan nép előtt, mint az egyiptomi, amely nemcsak hitt a síron túli életben, hanem tényleg sok időt, pénzt és munkát is fordított a halál utáni élet előkészületeire, az istennek ez a hivatása alig tűnhetett kevésbé fontosnak – ha ugyan nem tekintették éppen olyan lényegesnek -, mint az a működése, hogy a földet rábírja, hogy kellő időben hozzon termést. Tisztelőinek hitében az istennek ez a két hatásköre feltehetően benső kapcsolatban állott egymással. Amikor sírba tették halottaikat, Ozirisz őrizetére bízták őket, aki fel tudta támasztani a holtakat poraikból az örök életre, amint a magot is kisarjaztatta a földből. Ékesen szóló és félreérthetetlen bizonyságai ennek a hitnek Ozirisznak az egyiptomi sírokban talált, gabonával kitömött szobrai. Ezek a feltámadás jelképei és egyszersmind eszközei. Így a régi egyiptomiak a mag kisarjadásából az emberi halhatatlanság jóslatát olvasták ki. Nem ők az egyetlen nép, amely ilyen magasztos reményeket épített ugyanerre a gyenge alapra.

Az az isten, aki népét a maga megtört testével táplálta ebben az életben, s aki a boldog örökkévalóság ígéretével kecsegtette egy eljövendő jobb világban, természetesen az első helyet foglalta el a nép érzelmeiben. Ezért ne csodálkozzunk azon, hogy Egyiptomban Ozirisz kultusza háttérbe szorította a többi istenét, s hogy míg ezeket a maguk külön-külön területén tisztelték, őt és isteni társát, Íziszt mindenütt imádták.

NEGYVENEGYEDIK FEJEZET Ízisz

Ízisz istennő eredeti jelentését még nehezebb meghatározni, mint fivéréét és férjéét, Oziriszét. Annyiféle tulajdonsággal és jelzővel rendelkezett, hogy a hieroglifákban a „soknevűnek”, az „ezernevűnek”, a görög feliratokban pedig a „tízezer nevűnek” hívták. Bonyolult természetében talán mégis fel lehet fedezni az eredeti magot, amely körül a többi elem mintegy lassanként lerakódott. Mert ha fivére és férje, Ozirisz egyik megnyilvánulásában a gabona istene volt, Ízisznek bizonyosan a gabona istennőjének kellett lennie. Legalábbis van némi okunk ennek feltételezésére. Ha ugyanis hihetünk Diodorus Siculusnak, akinek forrása láthatóan Manethon egyiptomi történetíró volt, a búza és az árpa felfedezését Ízisznek tulajdonították, s ünnepein ezeknek a gabonaféléknek a szárát hordozták meg körmenetben, hogy megemlékezzenek az emberiségnek juttatott jótéteményeiről. Szent Ágoston további részletet mond el erről. Szerinte Ízisz abban apillanatban fedezte fel az árpát, amikor áldozatot mutatott be a maga és férje közös őseinek, akik valamennyien királyok voltak; majd az újonnan felfedezett árpakalászokat megmutatta Ozirisznek és tanácsosának, Thothnak, vagyis Merouriusnak, ahogy a római írók nevezték. Ez az oka annak, teszi hozzá Ágoston, hogy Íziszt Ceresszel azonosítják. Továbbá: aratás idején, amikor az egyiptomi aratók levágták az első szárakat, letették ezeket a földre, és jajgatva, Íziszhez kiáltozva mellüket verték. Már megmagyaráztuk ezt a szokást: a sarló alatt halálát lelt gabonaszellem siratása ez. Ízisznek a feliratokon szereplő jelzői közt ilyeneket találunk: „Nagy dolgok alkotója”, „Zöld istennő, akinek zöld színe a Föld zöldjéhez hasonlít”, „a Kenyér Asszonya”, „a Sör Asszonya”, „a Bőség Asszonya”; Brugsch szerint ő „nemcsak teremtője a földet beborító növényzet friss zöldjének, hanem valóságban maga a zöld gabonamező, amelyet mint istennőt személyesítenek meg”. Megerősíti ezt Ízisz Sochit vagy Sochet jelzője, amely „gabonamezőt” jelent; a szónak még mindig ez az értelme a kopt nyelvben. A görögök gabonaistennőnek képzelték el Íziszt, mert azonosították Démétérrel. Egy görög epigrammában úgy írják le, mint „azt, aki a föld gyümölcseit megszülte”, és mint „a gabona kalászainak anyját”; egy tiszteletére szerzett himnuszban úgy beszél magáról, mint a „búzamező királynőjéről”, s úgy szólnak róla, mint aki „a termékeny barázda búzában gazdag ösvényének gondját viseli”. Ennek megfelelően a görög és római művészek gyakran ábrázolták gabonakalászokkal a fején vagy a kezében.

Így képzelhetjük el hát Íziszt az ősidőkben: rusztikus Gabonaanya, akit az egyiptomi parasztok faragatlan szertartásokkal imádtak. De a dévaj istennő meghitt vonásait alig lehet felfedezni abban a kifinomult és szentté alakított formában, amelyben – a vallási fejlődés korszakainak során átszellemülve – későbbi időkben élő tisztelőinek megjelent, vagyis a hű feleségnek, a gyengéd anyának, a természet jótékony királynőjének alakjában, akit az erkölcsi tisztaság, az időtlen, misztikus szentség nimbusza övez. Így megtisztulva és átlényegülve, messze szülőföldjének határain túl is sok ember szívét megnyerte. A vallásoknak abban a forgatagában, amely az önálló ókori országok hanyatlását, a Római Birodalom hódításait követte, az ő kultusza a legnépszerűbbek egyike Rómában és az egész birodalomban. Némelyik római császár maga is nyíltan hívévé szegődött. És bár Ízisz vallását, mint akármelyik másikat is, gyakran csak köpönyegül használták a laza életű férfiak és nők, egészében előnyösen különböztette meg az ő szertartásait másokétól bizonyos méltóság és emelkedettség, ünnepélyesség és dísz, amelyek alkalmasak arra, hogy megnyugtassák a zaklatott lelket, megkönnyítsék a megterhelt szívet. E rítusok ezért a nemes lelkekre, s mindenekelőtt a nőkre hatottak, akiket a többi keleti istennő véres és szabados szertartásai megbotránkoztattak, és taszítottak. Nem csodálkozhatunk hát, hogy a hanyatlás korszakában, amikor annyi hagyományos hit rendült meg, amikor rendszerek csaptak össze, amikor az emberek lelke nyugtalanná vált, amikor a valaha örökkévalónak hitt birodalom épületén is baljós repedések és törések mutatkoztak, Ízisz emelkedett alakja lelki nyugalmával és a halhatatlanság kegyes ígéretével sokak előtt úgy tűnt fel, mint csillag a viharos égen, s keblükben elragadtatott odaadást ébresztett, amely nagyon hasonlít a középkori Szűz Mária-tisztelethez. Méltóságteljes liturgiája borotvált és tonzurás papjaival, reggeli imáival és vecsernyéivel, csilingelő zenéjével, keresztségével és a szenteltvízzel való meghintéssel, ünnepélyes körmeneteivel, az Istenanya ékkövekkel kirakott szobraival valóban sok tekintetben hasonlított a katolicizmus pompájához és szertartásaihoz. A hasonlóságot nem tekinthetjük puszta véletlennek. A régi Egyiptom alkalmasint éppen úgy hozzájárult a maga részével a katolikus egyház pompás szimbolizmusához, mint teológiájának sápadt általánosításaihoz. Bizonyos, hogy a művészetben a csecsemő Hóruszt szoptató Ízisz alakja annyira hasonlított a Madonnához, karján a gyermekkel, hogy járatlan keresztények néha imádásban részesítették. És talán Ízisznek, egyik későbbi jellemvonása szerint a tengerészek védasszonyának köszönheti Szűz Mária az ő szép nevét, amelyen a viharban hányódó tengerészek tisztelik: Stella Maris, „Tenger Csillaga”. Alexandria tengerjáró görögjei adhatták Ízisznek a tengeri istenség jellegzetességeit. Ezek teljesen idegenek eredeti jellegétől és az egyiptomiak szokásaitól, akik nem vonzódtak a tengerhez. E föltevés szerint a Sirius, Ízisz fényes csillaga, amely júliusi reggeleken kiemelkedik a Földközi-tenger keleti részének üveges hullámaiból, és derült időt jelez a matrózoknak, volt az igazi Stella Maris, a „Tenger Csillaga”.

NEGYVENHARMADlK FEJEZET – Dionüszosz

Az első fejezetekben láttuk, hogy az ókorban Nyugat-Ázsia és Egyiptom civilizált népei úgy képzelték el az évszakok váltakozását és különösen a növényzet évenkénti növekedését és elhalását, mint az istenek életének epizódjait, s ezeknek az isteneknek gyászos halálát és boldog feltámadását az egymást felváltó siralom és ujjongás drámai szertartásaival ünnepelték meg. De ha az ünneplés drámai formát öltött is, lényegében mágikus volt, azaz a szimpatetikus mágia elvei alapján arra irányult, hogy biztosítsa a növények tavaszi újjáéledését és az állatok szaporodását, a növényekét és állatokét, amelyeket láthatóan fenyegetett a tél támadása. De az ókori világban az ilyen eszmék és szertartások nem korlátozódtak Babilónia és Szíria, Frígia és Egyiptom keleti népeire; nem az álmodozó Kelet vallási miszticizmusának sajátos termékei voltak ezek, otthonra találtak az élénkebb fantáziájú és mozgékonyabb vérmérsékletű népeknél is, amelyek az Égei-tenger partjain és szigetein laktak. Nem kell az ókor és a mi időnk némelyik kutatójához hasonlóan feltételeznünk, hogy ezek a nyugati népek a Kelet régebbi civilizációjától kölcsönözték a meghaló és feltámadó isten elképzelését és azt az ünnepélyes szertartást, amely ezt a felfogást drámai módon tárta a hívők szeme elé. Valószínűbb, hogy az a hasonlóság, amelyet ebben a tekintetben a Kelet és Nyugat vallásai között megállapíthatunk, nem több véletlen találkozásnál, mint általában – de nem egészen pontosan – mondani szoktuk; hasonló okok különböző országokban és különféle éghajlatok alatt ugyanolyan hatást gyakorolnak a hasonló alkatú értelemre. A görögöknek nem kellett távoli országokba utazniuk, hogy megismerjék az évszakok váltakozását, megfigyeljék a damaszkuszi rózsa elmúló szépségét, az aranykalász elröppenő dicsőségét, a bíbor szőlőfürtök múlandó ragyogását. Évről évre természetes sajnálkozással szemlélték a maguk gyönyörű országában, hogyan válik a nyár fénylő pompája a tél komor mozdulatlanságává; évről évre természetes gyönyörűséggel üdvözölték az új élet tavaszi kibontakozását. Hozzá voltak szokva ahhoz, hogy megszemélyesítsék a természet erőit, hogy hideg absztrakcióit a képzelet meleg színeivel fessék át, hogy meztelen valóságát a mitikus fantázia pompázatos függönyeivel fedjék el; így az évszakok sugárzó panorámájából megalkották maguknak az istenek és istennők, a szellemek és tündérek sorát, s az ő sorsuk évenkénti váltakozását a vidámság és kétségbeesés, az öröm és bánat egymást váltó érzelmeivel követték; ezeket az érzelmeket természetesen fejezték ki az ujjongás és siratás, a mulatozás és a gyász egymást követő szertartásaiban. Ha megismerünk néhány olyan görög istenséget, akik így meghaltak, és ismét feltámadtak halottaikból, olyan képek tárulnak majd elénk, amelyeket társakként helyezhetünk Adonisz, Attisz és Ozirisz szomorú alakja mellé. Kezdjük el Dionüszosszal.

Dionüszosz vagy Bakkhosz istent leginkább mint a szőlőtő megszemélyesítőjét ismerjük, s azét a vidámságét, amelyet a szőlő leve idéz elő. Eksztázisba torkolló kultusza, amelyet vad tánc, vérforraló muzsika és ittas kicsapongás jellemez – úgy látszik – Trákiának részegségre hajlamos nyers törzsei között keletkezett. Misztikus tanai és féktelen szertartásai lényegében idegenek voltak a görögök világos értelmétől és józan vérmérsékletétől. De minthogy a titokzatosság varázsára apellált, és arra a legtöbb emberben meglevő hajlamra, hogy visszatérjen a vadságba, ez a vallás futótűzként terjedt el Görögországban, míg végül az az isten, akiről Homérosz alig vett tudomást, a panteon legnépszerűbb alakjává lett. Történetének és szertartásának hasonlósága Oziriszéhoz nem egy kutatót mind az ókorban, mind a mi időnkben arra a nézetre vezetett, hogy Dionüszosz valójában csak álcázott Ozirisz, akit közvetlenül Egyiptomból vittek be Görögországba. Ám a bizonyítékok túlnyomó többsége trákiai eredetére vall, s a két kultusz hasonlóságát eléggé megmagyarázza azoknak az eszméknek és szokásoknak hasonlósága, amelyeken alapultak.

Bár Dionüszosznak legjellemzőbb megjelenítése a fürtös szőlőtő, egyúttal általánosságban a fák istenének is tekintették. Így arról hallunk, hogy majdnem valamennyi görög áldozott „a fa Dionüszoszának”. Boiótiában „Dionüszosz a fában” volt az egyik címe. Képmása gyakran csupán egy felállított póznából állott, kar nélkül, de köpenyben, a fejet jelképező szakállas maszkkal, s az istenség természetének bemutatására szolgáló, afejből vagy atestből kiálló leveles ágakkal. Egy vázán úgy festették le kezdetleges képét, amint egy alacsony fából vagy bokorból tűnik elő. A Maiandrosz-parti Magnésziában, mint mondják, Dionüszosz szobrát egy olyan platánfában találták meg, amelyet a szél derékba tört. A kerti fák védője volt; imádkoztak hozzá, hogy növessze meg a fákat; a gazdák, főként a gyümölcstermelők különös tiszteletben részesítették; ezek természetes fatönk alakjában felállították szobrát a kertjükben. Neki tulajdonították minden fán termő gyümölcs felfedezését, ezek között név szerint megemlítették az almát és a fügét; úgy emlegették Dionüszoszt, mint „gyümölcsben gazdagot”, „a zöld gyümölcsűt”, s „aki növeli a gyümölcsöt”. Egyik jelzője a „duzzadó” vagy „kipattanó” (mint a fa nedvei vagy a virága); Attikában és az akhaiabeli Patraiban ismerték a „Virágos Dionüszoszt” is. Az athéniak áldozatot mutattak be neki annak érdekében, hogy országuk bővelkedjék gyümölcsben. A szőlővessző mellett különösen szent fája a fenyő. A delphoi jóshely meghagyta a korinthosziaknak, hogy egy bizonyos fenyőfát úgy tiszteljenek, „mint az istent”; így két Dionüszosz-szobrot faragtak belőle, amelynek arca vörös volt, teste aranyozott. A művészi ábrázolásokon az isten vagy tisztelői rendesen egy fenyőtobozban végződő póznát visznek. Ugyancsak különösen szoros kapcsolatban állott vele a borostyán és a fügefa. Az attikai Akharnai városkában volt egy Borostyán Dionüszosz, Spártában egy Füge Dionüszosz, Naxoszon pedig, ahol a füge neve meilikha, tiszteltek egy Dionüszosz Meilikhoszt, akinek a szobra fügefából való arcot viselt.

Ezenkívül találunk kevés, de jelentős utalást arra, hogy Dionüszoszt a földművelés és a gabona istenének fogták fel. Úgy beszéltek róla, mint aki maga is a földműves munkáját végzi; elmondják, hogy ő fogott először ökröket igába az eke elé, amelyet addig puszta kézzel húztak; egyesek ebben a hagyományban találtak megfejtést arra a kérdésre, miért jelent meg az isten – mint még látni fogjuk – oly gyakran ökör alakjában tisztelői előtt. Azt mondták: Dionüszosz azzal, hogy az eke szarvát megfogta, és a magot jártában elvetette, megkönnyítette a földműves munkáját. Azt is megtudjuk még, hogy a biszalták trákiai törzsének földjén állt egy nagy és szép Dionüszosz-szentély; ha ünnepének éjszakáján fényesség sugárzott ki onnan, ez azt jelentette, hogy az istenség bőséges aratást biztosít; ha azonban rossz termésre volt kilátás, a titokzatos fény nem látszott, s a szentély fölött éppen olyan sötétség borongott, mint máskor. Ezenkívül Dionüszosz jelvényei között ott szerepelt a szórókosár, vagyis az a nagy, nyitott, lapát alakú kosár, amelyet a gazdák egészen az újkorig használtak arra, hogy a gabonaszemeket az ocsútól elválasszák; amagot e kosárban feldobták a levegőbe, így rostáltak. Ez az egyszerű mezőgazdasági eszköz szerepelt Dionüszosz misztikus szertartásaiban, sőt a hagyomány szerint az istent születésekor egy szórókosárba helyezték bölcső helyett; a képzőművészet ilyen bölcsőbe helyezett csecsemő alakjában ábrázolta, s ezekből a hagyományokból és ábrázolásoktól kapta a Liknitész jelzőt, ami annyi, mint a „szórókosárból való”.

A növényzet más isteneihez hasonlóan Dionüszoszról is azt tartották, hogy erőszakos halállal halt meg, de ismét életre kelt; szent szertartásai során eljátszották szenvedéseit, halálát és feltámadását. Nonnosz, a költő így mondja el gyászos történetét: Zeusz kígyó formájában teherbe ejtette Perszephonét, s ez életet adott Zagreusznak – vagyis Dionüszosznak -, egy szarvas csecsemőnek. Alighogy megszületett, a kisded felhágott atyja, Zeusz trónjára, és a villámot lóbálva apró kezében, utánozta a nagy istent. De nem sokáig foglalta el a trónt, mert az álnok titánok arcukat mésszel bemázolva késsel támadtak rá, amikor éppen a tükörben nézte magát. Egy darabig kitért támadásuk elől úgy, hogy egymás után különféle alakot öltött: Zeuszét, Kronoszét, fiatalemberét, oroszlánét, lóét és kígyóét. Végül bika formájában darabokra vágták ellenségeinek gyilkos kései. Firmicus Maternus így beszéli el krétai mítoszát: Dionüszosz Jupiternek, Kréta egyik királyának törvénytelen fia volt. A király, mikor külföldre távozott, a trónt és a jogart az ifjú Dionüszoszra ruházta; de tudva, hogy felesége, Juno féltékenységből gyűlöli a gyermeket, utódát az őrök gondjára bízta, akiknek hűségében hite szerint megbízhatott. Juno azonban megvesztegette az őröket, csörgőkkel és egy ravaszul megszerkesztett tükörrel mulattatni kezdte a gyermeket, s így kelepcébe csalta; itt csatlósai, a titánok rárohantak, darabokra vágták, testét különféle füvekkel megfőzték, és megették. De nővére, Minerva, aki részt vett a gaztettben, megőrizte a szívét, átadta a hazatérő Jupiternek, s elmondta neki a bűntény egész történetét. Jupiter haragjában halálra kínozta a titánokat, és hogy enyhítse fia elvesztésén érzett fájdalmát, szobrot készített, ebbe belefoglalta a gyermek szívét, majd templomot emelt tiszteletére. Ebben a változatban a mítosz megszelídült, amennyiben Jupitert és Junót (Zeuszt és Hérát) Kréta királyának és királynéjának tünteti fel. Az itt említett őrök a legendás Kurészek, akik haditáncot jártak a csecsemő Dionüszosz körül, éppúgy, amint a monda szerint a kisded Zeusz körül is. Az a – mind Nonnosznál, mind Firmicusnál feljegyzett – legenda, amely szerint Dionüszosz gyermekkorában rövid időre elfoglalta atyjának, Zeusznak trónját, rendkívül figyelemreméltó. Így Proklosz tudósít arról, hogy „Dionüszosz volt az istenek utolsó királya; Zeusz jelölte ki. Atyja ugyanis a királyi trónra ültette, és kezébe adta a jogart, és a világ minden istenének királyává emelte”. Az ilyen hagyományok arra a szokásra utalnak, hogy az uralkodó fiát átmenetileg a királyi méltósággal ruházzák fel, hogy azután atyja helyet feláldozzák. Úgy vélték, hogy Dionüszosz véréből gránátalmák fakadtak, amint Adoniszéból anemónák és Attiszéból ibolyák; ezért az asszonyok nem ették meg a gránátalmák magját a Theszmophoria ünnepén. Egyesek szerint Dionüszosz szétvagdalt tagjait Apollón Zeusz parancsára összeillesztette, és eltemette a Parnasszuson. A delphoi templomban mutogatták Dionüszosz sírját Apollón aranyszobra mellett. Más elbeszélés szerint azonban Dionüszosz sírja Thébaiban volt, állítólag itt szaggatták darabokra. Eddig nem esett szó a megölt isten feltámadásáról, de a mítosz más változatai beszélnek erről, s különféle módon adják elő. Az egyik verzió szerint, amely Dionüszoszt Zeusz és Démétér fiának mondja, anyja összeillesztette megcsonkított tagjait, és visszaadta neki ifjúságát. Más változatok egyszerűen azt állítják, hogy nem sokkal temetése után feltámadt halottaiból, és felment a mennybe; vagy azt, hogy Zeusz feltámasztotta, amikor ott feküdt halálra sebesítve; vagy azt, hogy Zeusz lenyelte Dionüszosz szívét, s azután újra nemzette őt Szemelével, aki az általánosan elterjedt legendában mint Dionüszosz anyja szerepel. Azt is olvassuk, hogy Dionüszosz szívét porrá zúzták, folyadékban megitatták Szemelével, s a nő ily módon fogant.

A mítosztól a szertartások felé fordulva megtudjuk, hogy a krétaiak kétévenként ünnepet ültek, ezen minden részletében bemutatták Dionüszosz szenvedését. Imádóinak szeme elé tárták mindazt, amit az isten utolsó pillanataiban tett, vagy szenvedett; s a hívők fogaikkal darabokra téptek egy élő bikát, majd őrjöngő kiáltozással járták be az erdőt. Egy ládikát vittek előttük, ebben állítólag Dionüszosz szent szíve rejlett; a fuvolák és cintányérok vad zenéje mellett utánozták a csörgőket, amelyekkel a kisded istent a pusztulásba csalogatták. Azokon a helyeken, ahol a feltámadás is szerepelt a mítoszban, ezt is eljátszották a szertartásban, sőt úgy látszik, hogy a feltámadás – vagy legalábbis a halhatatlanság – általános tanát hirdették meg Dionüszosz híveinek. Plutarkhosz ugyanis, amikor egyik levelében csecsemő leányuk halála után vigasztalni törekszik feleségét, azzal a gondolattal próbálja megnyugtatni, hogy a lélek halhatatlan, amint ezt a hagyomány tanítja, és Dionüszosz misztériumai kinyilatkoztatják. A Dionüszosz haláláról és feltámadásáról szóló mítosznak másik alakja szerint az isten alászállott Hádészba (az alvilágba), hogy felhozza anyját, Szemelét a holtak közül. Az argoszi helyi hagyomány szerint az Alküonia-tavon keresztüljutott le oda, s visszatérését az alvilágból – más szóval feltámadását – az argosziak évenként ott ünnepelték meg; trombitaszóval hívogatták a vízből, miközben bárányt dobtak a tóba áldozatul a halottak őrének. Nem tudjuk, tavaszi ünnep volt-e ez, de bizonyos, hogy Lüdia lakói tavasszal ünnepelték Dionüszosz eljövetelét, mert úgy gondolták, hogy az isten hozza magával ezt az évszakot. A növényzet isteneit, akikről azt hiszik, hogy az év bizonyos részét a föld alatt töltik, természetesen az alvilág vagy a holtak isteneinek tekintik. Így fogták fel mind Dionüszoszt, mind pedig Oziriszt.

Dionüszosznak mint a növényzet istenének természetével első pillantásra nem egyezik meg mitikus jellemének az a vonása, hogy gyakran fogják fel és ábrázolják állat alakjában, különösen bika formájában, vagy legalábbis ennek szarvával homlokán. Így azt mondják róla: „tehénszarvú”, „bika”, „bika alakú”, „bikaképű”, „bikahomlokú”, „bikaszarvú”, „szarvat viselő”, „kétszarvú”, „szarvas”. Hittek benne, hogy – legalábbis egyes alkalmakkor – bika képében jelenik meg. Szobrait gyakran bika alakjában vagy bikaszarvakkal mintázták meg, mint Küzikoszban; a festmények szarvakkal ábrázolták. A szarvat viselő Dionüszosz típusát megtaláljuk az ókor ránk maradt emlékei között. Az egyik szobrocska ökörbőrbe öltözve ábrázolja, az állat feje, szarva és patái hátul lógnak le. Máskor úgy jelenítik meg, mint gyermeket, szőlőgerezdekkel homloka körül; tarkójára pedig kiütköző szarvú borjúfej van illesztve. Egy vörös alakos vázán az istent egy nő ölében ülő borjúfejű gyermeknek ábrázolták. Künaitha népe télen tartotta Dionüszosz ünnepét; ekkor a férfiak, akik erre az alkalomra olajjal kenték meg testüket, kiszakítottak egy bikát a csordából, és az isten szentélyéhez vezették. Hitük szerint Dionüszosz irányította őket arra, hogy egy bizonyos bikát kiválasszanak; ez valószínűleg magát az istenséget képviselte, hiszen úgy hitték, hogy ünnepein maga abikaformájábanjelenikmeg. Élisz asszonyai bika gyanánt üdvözölték, s imádkoztak hozzá, jöjjön el bikalábain. Így énekeltek: „Jöjj ide, Dionüszosz, a te szent templomodba a tenger mellett; jöjj a Gráciákkal a te templomodba, bikalábadon rohanva, ó, kedves bika, ó, kedves bika!” Trákiabacchánsai szarvakat hordtak istenük mintájára. A mítosz szerint a titánok bika képében szaggatták darabokra, a krétaiak pedig, amikor Dionüszosz szenvedését és halálát eljátszották, egy élő bikát téptek szét fogukkal. Élő bikák és borjak feldarabolása és elfogyasztása láthatóan szabályszerű vonása volt a Dionüszosz-szertartásnak. Ha végiggondoljuk azt a szokást, hogy az istent bikának vagy az állat némelyik sajátosságával felruházva ábrázolták, továbbá azt a hiedelmet, hogy bika alakjában jelenik meg hívei előtt a szent szertartásokon, s azt a legendát, hogy bika formájában szaggatták darabokra – nem kételkedhetünk benne, hogy amikor Dionüszosz hívei az ő ünnepén széttéptek, és elfogyasztottak egy élő bikát, hitük szerint az istent ölték meg, az ő húsát ették, és az ő vérét itták.

A másik állat, amelynek alakját Dionüszosz felöltötte, a kecske. Az isten egyik neve éppen „Gida”. Athénban és Hermionéban „a fekete kecskebőrből való” néven tisztelték, s egy olyan legenda forgott közszájon, hogy egy alkalommal abba a bőrbe öltözve jelent meg, amelyről nevét kapta. Phleiosz bortermő vidékén, ahol ősszel ma is gazdagon borítja a síkságot a hervadó venyige vörös és arany lombozata, a régi időben egy kecske bronzszobra állott; ezt a gazdák arany levelekkel borították be, hogy megvédjék szőleiket a ragya ellen. A szobor valószínűleg magát a szőlő istenét képviselte. Hogy Héra haragjától megmentse, atyja, Zeusz gidává változtatta az ifjú Dionüszoszt; amikor az istenek Egyiptomba menekültek, hogy Tüphón dühét elkerüljék, Dionüszosz kecskévé változott. Ezért amikor hívei darabokra téptek egy élő kecskét, s ezt nyersen elfogyasztották, hinniük kellett benne, hogy az isten testét eszik, és vérét isszák. Még az újkorban is vallási szertartásként gyakorolták a primitív emberek azt a szokást, hogy darabokra szaggatták állatok vagy emberek testét, és nyersen fogyasztották el. Így nem utasíthatjuk a mesék birodalmába azokat az ókori feljegyzéseket, amelyek Bakkhosz őrjöngő tisztelőinek hasonló rítusairól számolnak be.

Az a szokás, amelyet alább még részletesen meg fogunk vizsgálni, hogy istent ölnek meg állat alakjában, az emberi művelődés nagyon korai szakaszába tartozik, s a későbbi korokban félreértésre adhat alkalmat. A gondolkodás fejlődése lehántja az állati és növényi burkot az ősi állati és növényi istenekről, és egyetlen végső maradék gyanánt emberi tulajdonságaikat hagyja meg, amelyek mindig a fogalom magjához tartoztak. Más szóval az állati és növényi istenek egyre inkább tisztán antropomorf lényekké válnak. Amikor teljesen vagy majdnem teljesen ilyenekké lettek, az istenekkel eredetileg azonos állatok és növények megtartanak még valamilyen határozatlan és alig értett kapcsolatot a belőlük kialakult antropomorf istenekkel. Mivel az istenség és az állat vagy növény közti viszony eredete feledésbe merült, különféle történeteket találnak ki megmagyarázására. Ezek a magyarázatok egy vagy két irányban haladnak aszerint, hogy a szent állattal vagy növénnyel való bánásnak szokásos vagy kivételes módján alapulnak-e. A szent állatot rendszerint kímélték, és csak kivételesen ölték meg; ennek megfelelően vagy annak magyarázatára alakították ki a mítoszt, hogy miért kímélik, vagy annak megokolására, hogy miért ölik meg. Ha az előbbi célra dolgozták ki, a mítosz rendesen valamilyen szolgálatról beszél, amelyet az állat tett az istenségnek; ha az utóbbi célra szerkesztették, a mítosz általában valamilyen sérelemről szól, amelyet az állat okozott az istennek. Annak a megokolása, hogy miért áldoznak kecskéket Dionüszosznak, az utóbbi típusú mítosz példája: azért áldozták neki ezeket az állatokat – mondották -, mert kárt tettek a szőlőben. Nos, a kecske – mint láttuk – eredetileg magának az istennek a megtestesítője volt. De amikor az isten kivetkőzött állati jellegéből, és lényegében antropo- morf lénnyé vált, a kecske megölését az ő tiszteletére már nem úgy tekintették, mint magának az istenségnek a meggyilkolását, hanem mint neki felajánlott áldozatot; minthogy pedig valamivel meg kellett okolni, hogy miért éppen a kecskét áldozzák fel, azt állították, hogy ez tulajdonképpen a kecskét sújtó büntetés az isten különös gondoskodását élvező szőlő megkárosításáért. Így az a különös látvány tárul elénk, hogy az istent feláldozzák önmagának azon az alapon, hogy a saját ellensége. És minthogy az istenségről felteszik, hogy részesedik a neki felajánlott áldozatból, következésképpen, ha az áldozat az isten régi lénye, voltaképpen a maga húsát fogyasztja el. Ezért Dionüszosz, akecskeistenúgyjelenikmeg, mintaki anyers kecskevért issza, és Dionüszosz, a bikaisten neve „bikát evő”. Ezeknek a példáknak az analógiájára feltehetjük, hogy amikor egy istenségről azt írják, hogy egy bizonyos állatot eszik, a kérdéses állat eredetileg nem volt más, mint maga az isten. Később még látni fogjuk, hogyan engesztelnek ki egyes vad népek elpusztult medvéket és cethalakat az áldozatok saját testéből vett részek felajánlásával.

Mindez azonban nem magyarázza meg, miért jelenik meg egy növényi isten állati formában. De a legjobb, ha ennek a kérdésnek a vizsgálatát akkorra halasztjuk, amikor már megtárgyaltuk Démétér jellegét és tulajdonságait. Addig is meg kell még említeni, hogy egyes helyeken állat helyett embert szaggattak darabokra Dionüszosz szertartásain. Ez volt a gyakorlat Khioszon és Tenedoszon; a boiótiai Potniaiban pedig az a hagyomány élt, hogy régen a kecskeölő Dionüszosznak gyermeket szoktak feláldozni, és csak utóbb lépett a kecske a helyébe. Orkhomenoszban, mint láttuk, az emberáldozatot egy régi királyi család nőtagjai közül választották ki. Amint az elpusztított bika vagy kecske a megölt istent képviselte, úgy személyesítette meg őt feltehetően az emberi áldozat is.

Mint már felvetettem: hogy Pentheuszt és Lükurgoszt, ezt a két királyt állítólag darabokra szaggatták (egyiket a bacchánsnők, a másikat lovak) azért, mert ellenszegültek Dionüszosz szertartásainak – ezek a mondák annak a szokásnak elferdített emlékei lehetnek, hogy Dionüszosz képében isteni királyokat áldoztak fel, és holttestük darabjait szétszórták a mezőkön azzal a céllal, hagy ezeket megtermékenyítsék. Bizonyára nem merő véletlen, hogy magát Dionüszoszt is állítólag Thébaiban tépték szét, éppen azon a helyen, ahol a mítosz szerint ugyanez a sors érte Pentheusz királyt a szőlőisten őrjöngő híveinek keze által.

Mindazonáltal az emberáldozat hagyománya néha csak olyan áldozati szertartás puszta félreértése lehetett, amelynél az állatáldozatot emberként kezelték. Tenedoszon például az újszülött borjúra cipőt húztak, s a most ellett tehenet úgy ápolták, mint egy gyermekágyas asszonyt. Rómában úgy áldoztak nősténykecskét Vediovisnak, mintha emberáldozat volna. Másrészt éppenúgy lehetséges, és talán valószínűbb is, hogy ezek a furcsa szertartások maguk is egy ősibb és durvább szokásnak, az emberáldozat bemutatásának szelídebb kiadásai voltak, s az a későbbi színlelés, amely a felajánlott állatokat emberi lényeknek tüntette fel, csak annak az irgalmas és kegyes csalásnak a része, amely az élő férfiaknál és nőknél kevésbé becses áldozatot „sózott rá” az istenségre. Ezt az értelmezést számos olyan kétségtelen eset támogatja, amikor emberi áldozatokat állatokkal helyettesítettek.

NEGYVENNEGYEDIK FEJEZET – Démétér és Perszephoné

Nem Dionüszosz volt az egyetlen görög istenség, akinek tragikus története és szertartása láthatóan a növényzet elhalását és újjáéledését tükrözte. Más alakban és másként alkalmazva visszatér a régi mese Démétér és Perszephoné mítoszában is. Az ő mítoszuk lényegében azonos Aphrodité (Asztarté) és Adonisz szíriai, Kübelé és Attisz frígiai, Ízisz és Ozirisz egyiptomi történetével. A görög mesében, akárcsak ázsiai és európai párhuzamaiban, egy istennő gyászolja egy szeretett lény elvesztését, az utóbbi a növényzetet személyesíti meg, különösen a gabonát, amely télen meghal, és tavasszal újjáéled; csakhogy míg a keleti képzelet az elveszett szeretett lényt úgy fogta fel, mint holt szeretőt vagy férjet, akit szeretője vagy felesége sirat, a görög fantázia ugyanazt a gondolatot gyengédebb és tisztább formába öltöztette: szerinte a gyászoló anya siratja elhalt leányát.

A Démétér és Perszephoné mítoszát elbeszélő legrégibb irodalmi emlék a gyönyörű homéroszi Démétér-himnusz, amelyet a szakemberek az időszámításunk előtti VII. századra tesznek. A költemény célja az eleusziszi misztériumok eredetének megmagyarázása; a költő teljes hallgatása Athénról és az athéniakról, akik a későbbi időben kiemelkedő részt vettek az ünnepségben, valószínűvé teszi, hogy a költemény abban az ősi időben keletkezett, amikor Eleuszisz még független államocska volt, és amikor a misztériumok ünnepélyes menete még nem haladt végig derűs szeptemberi napokon a lapos eleusziszi gabonatermő vidéket az athéni síkság olajfák borította tágasabb térségeitől elválasztó kopár, sziklás, alacsony dombsoron. Akárhogyan is áll a dolog, a himnusz elárulja nekünk a költőnek a két istennő jellegéről és működéséről vallott felfogását; természetes alakjuk eléggé élesen kidomborodik a költői képzelet vékony fátyla alatt. A mese szerint az ifjú Perszephoné rózsákat és liliomokat, krókuszokat és ibolyákat, jácintokat és nárciszokat szedett egy buja réten, amikor megnyílt a föld: Plutón, a holtak ura felemelkedett a mélyből, elragadta aranykocsiján Perszephonét, hogy a borongós alvilágban feleségévé és királynéjává tegye. Megszomorodott anyja, Dé- métér, szőke fürtjein sötét gyászfátyollal, kereste őt földön és tengeren; amikor a Naptól megtudta leánya sorsát, égő haraggal visszavonult az istenek társaságától, és Eleusziszban ütött tanyát. Itt öregasszony képében mutatkozott a király leányai előtt; szomorúan ült egy olajfa árnyékában a Leányok Kútja mellett, ahová ezek a hajadonok jártak, hogy bronzkan- csókba vizet merítsenek atyjuk háza számára. Az istennő mély gyászában és haragjában nem engedte, hogy a mag növekedjék a földben, hanem elrejtve tartotta a föld alatt; megfogadta, hogy addig nem teszi a lábát az Olümposzra, sem a magot nem engedi kihajtani, amíg elveszett leányát vissza nem kapja. Hiába húzták az ökrök az ekét a földeken, hiába vetette a gazda az árpamagot a barna barázdába, a kiszikkadt és feltöredezett föld nem termett semmit. Puszta és meddő maradt még az Eleusziszhoz közeli Rarion-síkság is, amelyen rendesen sárga kalásztenger hullámzott. Az emberiség éhen halt volna, s az istenek elvesztették volna a nekik járó áldozatokat, ha a megrémült Zeusz meg nem parancsolja Plutónnak, hogy adja ki az elragadott zsákmányt, szolgáltassa vissza feleségét, Perszephonét anyjának, Démétérnek. A halottak zord ura mosolygott és engedelmeskedett, de mielőtt aranykocsiján visszaküldte volna a felső világra királynéját, egy gránátalma magját etette meg vele, s ezzel biztosította, hogy visszatérjen hozzá. Zeusz azonban úgy rendelkezett, hogy Perszephoné ezentúl minden esztendő kétharmadát anyjával és az istenekkel tölti majd a felső világon, s az év egyharmadát férjével az alvilágban; innen kell visszatérnie évről évre, amikor a Föld vidám tavaszi virágokkal ékes. A leány boldogan tért vissza a napfényre, anyja boldogan fogadta, és nyakába borult; örömében, hogy visszakapta elveszett gyermekét, elrendelte, hogy a gabona hajtson ki a felszántott földeken, s az egész Föld színét borítsák el a levelek és virágok. Ekkor Démétér egyenesen Eleuszisz fejedelmeihez, Triptolemoszhoz, Eumol- poszhoz, Dioklészhoz és magához Keleusz királyhoz ment, megmutatta nekik ezt a boldogító látványt, s ezenkívül kinyilatkoztatta előttük szent szertartásait és misztériumait. Áldott az a halandó, aki látta ezeket – mondj a a költő -, de aki nem részesedett bennük életében, sohasem lesz boldog halálában, miután leszállt a sír sötétjébe. Így a két istennő eltávozott, hogy boldogan éljen az istenekkel az Olümposzon. A dalnok jámbor imával zárja himnuszát; kéri Démétért és Perszephonét, éneke viszonzásául biztosítsanak neki kegyesen megélhetést.

Általánosan elismert és valóban alig kétségbe vonható tény, hogy a költőnek himnusza megalkotásakor az volt a fő célja, hogy leírja: miként alapította a hagyomány szerint Démétér istennő az eleusziszi misztériumokat. Az egész költemény csúcspontja az átalakulás jelenete, amelyben az eleusziszi síkság puszta és kopár térsége az istennő parancsára egyszerre az aranyló gabona hatalmas tengerévé változik; a jótékony istennő maga mellé veszi Eleuszisz fejedelmeit, megmutatja nekik művét, megtanítja őket misztikus szertartásaira, majd leányával együtt eltűnik az égben. A misztériumok kinyilatkoztatása a mű győzelmes befejezése. Ezt a következtetést megerősíti a költemény behatóbb vizsgálata; ez azt bizonyítja, hogy a költő nemcsak a misztériumok megalapításának általános leírását nyújtotta, hanem többé-ke- vésbé burkolt nyelven az egyes rítusok eredetének mitikus magyarázatát is, azokét, amelyekről alapos okkal hisszük, hogy az ünnepség lényeges részeit alkották. Így a költő jelentős célzásokat tesz a következő szertartásokra: a felavatásra váró jelöltek előzetes böjtje, a fáklyásmenet, az egész éjszakai virrasztás, a lefátyolozott és szótlan jelölteknek birkabőrrel borított székekre ültetése, trágár szavak használata, ocsmány tréfák elkövetése s ünnepélyes egyesülés az istenséggel azáltal, hogy szentelt kehelyből egy korty árpalevet vesznek magukhoz.

De még egy mélyebb titok is rejlik a misztériumokban, amelyet a költemény szerzője – úgy látszik – elbeszélésének ürügyén nyilvánosságra hozott. Elmondja nekünk, hogy az istennő, alighogy aranyló gabonamezővé változtatta az eleusziszi síkság meddő barna térségét, megörvendeztette Triptolemosz és a többi eleusziszi fejedelem szemét a növekvő vagy lábon álló gabona bemutatásával. Vessük össze a történetnek ezt a részét egy II. századi keresztény írónak, Hippolytusnak állításával; eszerint a misztériumoknak legbelső lényege az volt, hogy a beavatottnak egy éppen learatott kalászt mutattak meg; ez után az összevetés után aligha vonhatjuk kétségbe, hogy a himnusz költője jól ismerte az ünnepélyes rítust, és hogy kifejezetten szándékában állott e szertartás eredetét pontosan ugyanolyan módon megmagyarázni, mint ahogyan a misztériumok többi szertartását megmagyarázta: magát Démétért mutatta be, amint a szertartást személyesen végzi el, s ezzel példát ad. Így a mítosz és a rítus kölcsönösen magyarázzák és erősítik egymást. Az időszámítás előtti VII. század költője elmondja nekünk a mítoszt, de szentségtörés nélkül nem árulhatta volna el a szertartást; a keresztény egyházatya bemutatja a rítust, s az ő nyilatkozata tökéletesen megegyezik a régi költő burkolt célzásával. Számos újabb kutatóval együtt tehát általában bízvást elfogadhatjuk a tudós keresztény egyházatya, Alexandriai Kelemen állítását, hogy az eleu- sziszi misztériumokon Démétér és Perszephoné mítoszát mint szent színjátékot adták elő.

De ha ezt a mítoszt az ókori Görögország leghíresebb és legünnepélyesebb vallási szertartásának részeként – talán fő részeként – játszották is el, még mindig előttünk áll a kérdés: mindezek után mi volt e mítosznak a későbbi hozzáadásoktól megtisztított eredeti magja, ennek a mítosznak, amely a borzalom és titokzatosság dicsfényétől övezve és átlényegülve, a görög irodalom és művészet néhány fényesen ragyogó sugarától megvilágítva jelenik meg az utókor előtt? Ha e tárgy legrégibb irodalmi forrásának, a homéroszi Démétér-himnusz szerzőjének útmutatásait követjük, nem nehéz megfejteni a rejtvényt: a két istennő, az anya és leánya alakja a gabona megszemélyesítőjévé alakul. Ez legalábbis a leány, Perszephoné esetében majdnem bizonyosnak látszik. Az az istennő, aki minden évben három – vagy a mítosz egy másik változata szerint hat – hónapot tölt a holtakkal a föld alatt, s az év többi részét az élőkkel a föld fölött; akinek távollétében az árpamag el van rejtve a földben, s a mezők pusztán és meddőn hevernek; akinek a felvilágra való tavaszi visszatérésével a gabona felszökken a rögből, s a földet elborítják a levelek és virágok – ez az istennő bizonyosan nem más, mint a növényzet mitikus megtestesítője, különösen pedig a gabonáé, amely minden télen néhány hónapig el van temetve a földben, és minden tavasszal újra életre kel – mintha a sírból kelne ki – a kihajtó gabonaszárakban, a nyíló virágokban és a dús lombokban. Nem lehet más ésszerű és valószínű magyarázatot találni Perszephoné alakjára. Ha pedig a leány-istennő a mostani év új gabonájának megszemélyesítője, miért ne lehetne az anya-istennő a múlt évi régi gabonáé, amely az új termésnek életet adott? Démétér ilyetén felfogásának egyetlen másfajta magyarázata az a feltevés lehetne, hogy ő aFöld megszemélyesítője, a Földé, amelynek tág kebléből fakad a gabona és minden más növény, s ezeket ennélfogva joggal lehet a Föld leányainak tekinteni. Ezt a Démétér eredeti természetéről vallott felfogást mind az ókorban, mint az újkorban nem egy író magáévá tette, s ezt észokokkal alá is lehet támasztani. De úgy látszik, hogy a homéroszi Démétér-himnusz szerzője szembehelyezkedett ezzel a nézettel, mert nemcsak hogy megkülönböztette Démétért a megszemélyesített Földtől, hanem a legélesebben szembe is állította kettejüket. Elbeszélése szerint a Föld az, aki Zeusz akaratával összhangban és Plutón kedvéért vesztébe csalta Perszephonét: nárciszokat nevelt, amelyek az ifjú istennőt olyan messzire elcsalogatták a dús réten, hogy már nem kaphatott segítséget. Így a himnuszban szereplő Démétér ahelyett, hogy azonos lenne a Föld istennőjével, ezt az istenséget nyilván legádázabb ellenségének tekinti, mert az ő csalárd mesterkedései következtében veszítette el leányát. De ha a himnuszbeli Démétér nem lehetett a Föld megszemélyesítője, akkor csak egyetlen másik következtetésre van lehetőség, arra, hogy a gabona megszemélyesítője volt.

Ezt a következtetést a műemlékek is megerősítik, mert az ókori művészet Démétért és Perszephonét egyaránt mint a gabona istennőit ábrázolja: fejükön gabonakoronát viselnek, kezükben gabonaszárakat tartanak. Ugyancsak Démétér volt az, aki elsőnek ismertette meg az athéniakat a gabona titkával, és széltében elterjesztette e jótékony felfedezést Triptolemosz közvetítésével, akit mintegy utazó misszionáriusként küldött ki, hogy e jótéteményt az egész emberiség közkincsévé tegye. A művészeti emlékeken, különösen a vázafestményeken, állandóan ebben a minőségben mutatják be Triptolemoszt Démétér társaságában, amint gabonaszárakat tart a kezében, és kocsiján ül; ez néha szárnyas, néha sárkányok húzzák; a közhit szerint erről szórta szét a magot az egész világon, miközben a levegőben vágtatott. A megbecsülhetetlen kincsért érzett hálája jeléül sok görög város még hosszú ideig elküldötte búza- és árpatermésének első zsengéit mint hálafelajánlást a Két Istennőnek, Démétérnek és Perszephonénak Eleusziszba; itt föld alatti raktárakat építettek, hogy el tudják helyezni a bőven áradó ajándékokat. Theokritosztól tudjuk, hogy Kósz szigetén az édesen illatozó nyár idején a gazda az aratás első zsengéit elvitte Démétérnek, aki megtöltötte szérűjét árpával, s akinek parasztos szobra kévéket és pipacsokat tartott a kezében. Számos jelző, amelyet az ókori emberek Démétérre alkalmaztak, a lehető legvilágosabban mutatja benső kapcsolatát a gabonával.

Hogy a Démétérbe mint a gabona istennőjébe vetett hit milyen mélyen gyökerezett az ókori görögök lelkében, azt már abból a körülményből is megítélhetjük, hogy ez a hit még keresztény utódaik között is fennmaradt az istennő régi eleusziszi szentélyében egészen a XIX. század elejéig. Amikor ugyanis Dodwell angol utazó másodszor meglátogatta Eleu- sziszt, a lakosok elpanaszolták neki Démétér kolosszális szobrának elvesztését; ezt 1802-ben vitette el Clarke, és a cambridge-i egyetemnek ajándékozta. Ma is ott őrzik. „Első görögországi utam alkalmából – mondja Dodwell – ez a védelmező istenség még teljes dicsőségében állott egy szérű közepén, templomának romjai között. A falusiak abban a meggyőződésben éltek, hogy gazdag aratásuk az ő jóságának következménye; elvitele óta – mondották nekem – a bőség megszűnt.” Látjuk tehát, hogyan áll a gabona istennője, Démétér az eleusziszi szérűn, hogyan árasztja a gabonát tisztelőire a keresztény időszámítás XIX. századában; pontosan ugyanúgy állott szobra a kószi szérűn, és adta bőven a gabonát híveinek Theokritosz idején. S amint Eleuszisz népe a XIX. században aratásának megfogyatkozását Démétér szobra elvesztésének tulajdonította, úgy panaszkodtak az ókorban Szicíliának a két Gabonaistennőt tisztelő gabonatermelő lakosai amiatt, hogy számos városukban elpusztult a termés, mert a lelkiismeretlen római kormányzó, Verres szentségtelenül elvitette Démétér szobrát híres hennai templomából. Kell-e világosabb bizonyíték arra, hogy Démétér valóban a gabona istennője volt, mint az a hit, amelyet a görögök egészen az újkorig megőriztek – az a hit, hogy a gabonatermés az ő jelenlététől és bőkezűségétől függ, és ha képmását elviszik, elvész?

Összefoglalóan tehát: ha az elméleteket félretesszük, s ragaszkodunk maguknak az ókoriaknak az eleusziszi szertartásokra vonatkozó tanúságához, valószínűleg csatlakozni fogunk a legtudósabb ókori régiségbúvár, a római Varro véleményéhez. Varro – hogy Ágostonnak az ő felfogását visszaadó szavait idézzük – „az egész eleusziszi misztériumot a gabonára vonatkoztatta, amelyet Ceres (Démétér) fedezett fel, és Proserpinára (Perszephoné), akit Pluto elragadott tőle. Mint Varro mondta: maga Proserpina a magvak termékenységét jelképezi, ennek hiánya egy időre gyászba borította a meddővé váló földet, s így annak a véleménynek adott alapot, hogy Ceres leányát – azaz magát a termékenységet – Pluto elrabolta, és az alvilágban tartja vissza; mikor pedig nyilvánosan gyászt tartottak az ínség miatt, s a bőség visszatért, örvendeztek Proserpina visszatérésén, és ennek megfelelő ünnepélyes szertartásokat vezettek be. Ezután azt állítja – folytatja Ágoston Varro idézését -, hogy számos olyan dolgot tanítottak az ő misztériumai, amelyek csak a gabona felfedezésére vonatkozhattak.”

Eddig inkább csak feltételeztem Démétér és Perszephoné természetének azonosságát, mint isteni anyáét és leányáét, akik a gabonát kettős szempontból személyesítik meg, egyrészt mint az előző évi vetőmagot, másrészt mint a jelenlegi év érett kalászait; ezt az anyának és leányának lényegi egységére vonatkozó felfogást bizonyítják görög művészek alkotta portréik; ezek gyakran annyira hasonlók, hogy meg sem lehet különböztetni a két istennőt. Démétér és Perszephoné művészi típusának ez a szoros hasonlósága határozottan az ellen a nézet ellen szól, hogy a két istennő két annyira különböző és oly könnyen megkülönböztethető dolognak mitikus megtestesítője, mint a föld és a belőle kisarjadó növényzet. Ha a görög művészek Démétér és Perszephoné természetének ezt a felfogását vallották volna, bizonyosan olyan típusokat ábrázolnak, amelyekkel kidomboríthatják, hogy élesen különbséget tesznek az istennők között. Ha pedig Démétér nem a földet személyesítette meg, vajon lehet-e ésszerűen kételkedni abban, hogy – mint leánya is – a gabonát képviselte, amelyet Homérosz korától kezdve olyan általánosan jelöltek az ő nevével? Az anya és a leány lényegi azonosságát nemcsak a művészetben ismert típusaik szoros hasonlósága támasztja alá, hanem a „Két Istennő” hivatalos cím is, amellyel az eleusziszi nagy szentélyben rendszerint illették őket, egyéni tulajdonságaik és címeik részletezése nélkül, mintha csak külön-külön egyéniségük szinte egyetlen isteni lényegbe olvadt volna össze.

Áttekintve az egész bizonyító anyagot, jogosnak látjuk azt a következtetést, hogy az átlagos görög tudatában a két istennő alapjában véve a gabona megszemélyesítője volt, és hogy ebben a csírában benne rejlik tiszteletük kibontakozásának magyarázata. Ezzel az állításunkkal természetesen nem akarjuk tagadni, hogy a vallás fejlődésének hosszú folyamatában magasrendű erkölcsi és szellemi elképzeléseket oltottak ebbe az egyszerű eredetű anyagba, s ezek az árpa és a búza hajtásainál szebb virágokat hoztak. Mindenekfölött az a gondolat, hogy a földbe temetett mag azért hal el, hogy új, magasabb rendű életre keljen, természetesen sugallta az összehasonlítást az emberi sorssal, és megerősítette azt a reményt, hogy a sír az ember számára is csak egy jobb és boldogabb lét kezdete egy még ismeretlen, derűsebb világban. Ez az egyszerű, természetes meggondolás láthatóan teljesen elegendő arra, hogy megmagyarázza az eleusziszi Gabonaistennő kapcsolatát a halál titkával és a boldog halhatatlanság reményével. Azt ugyanis, hogy a régiek a beavatást az eleusziszi misztériumokba a paradicsom kapuinak megnyitására szolgáló kulcsnak tekintették, láthatóan bizonyítják a közülük kikerült, jól értesült írók utalásai arra a boldogságra, amely az avatottakra a túlvilágon vár. Kétségtelen, hogy nekünk könnyű felismerni annak a logikai alapnak a gyöngeségét, amelyre az ilyen nagyralátó remények épültek. De a fuldokló a szalmaszálba is kapaszkodik, s így ne csodálkozzunk rajta, hogy a görögök – akárcsak mi magunk – a halál kilátásával szemük előtt és az élet forró szeretetével szívükben nem kezdték túl finoman mérlegelni azokat az érveket, amelyek az emberi halhatatlanság reménye mellett és ellen szóltak. Az az okoskodás, amely kielégítette Szent Pált, és vigaszt adott a szerettei halálos ágyánál vagy nyitott sírjánál álló megszámlálhatatlan bánatos kereszténynek, megfelelt az ókori pogányoknak is, amikor az ő válluk is meggörnyedt a gyász terhétől, s az élet mécsesének már alig pislákoló kanóca mellől az ismeretlen sötétségbe pillantottak. Így nem vagyunk méltánytalanok Démétér és Persze- phoné mítoszához – ama kevés mítosz egyikéhez, amelyben a görög szellem napfényét és világosságát a halál árnyéka és titokzatossága borítja el -, ha eredetét a természet egyik legismertebb, mégis mindig megrendítő jelenségére vezetjük vissza: az ősz melankolikus borújára, hanyatlására és a zöldellő tavasz frissességére, derűjére.

HATVANKILENCEDlK FEJEZET – Búcsú Nemitől

Végére értünk vizsgálódásunknak. De amint az igazság keresésében gyakran megtörténik, hogy ha megfeleltünk egy kérdésre, számos továbbit vetettünk fel; ha végigkövettünk egy nyomot, más ösvényeken kellett haladnunk, amelyek elágaztak belőle, és egészen más célokhoz vezettek – a valóságban vagy látszólag -, mint Nemi szent ligete. Némelyik ilyen ösvényen haladtunk egy darabon, másokat az író és olvasó még együtt követhet majd egy szép napon, ha a szerencse kedvez. Most már éppen eleget utaztunk együtt, ideje búcsút vennünk egymástól. De mielőtt ezt megtennők, megkérdezhetjük magunktól, nincs-e valamilyen általános következtetés, valamilyen – lehetőleg reményt keltő és biztató – tanulság, amelyet levonhatunk az emberi tévedésnek és esztelenségnek abból a bús történetéből, amely e könyvben foglalkoztatott bennünket.

Ha tehát meggondoljuk egyrészt az ember fő szükségleteinek mindenütt és minden korban megnyilatkozó lényegi hasonlóságát, másrészt a kielégítésükre a különböző korokban alkalmazott eszközök különféleségét, talán arra a következtetésre hajlunk majd, hogy a fejlettebb gondolkozás útja – amennyire követni tudjuk – általában a mágiától a valláson át a tudomány felé vezetett. A mágiában az ember a maga erejére támaszkodik abban, hogy leküzdje a minden oldalról reá leselkedő nehézségeket és veszélyeket. Hisz a természet egy bizonyos megállapodott rendjében, amelyre bizton számíthat, s amelyet a maga céljai érdekében befolyásolhat. Amikor felfedezi tévedését, amikor szomorúan ismeri fel, hogy mind az általa feltételezett természeti rend, mind a felette önmagának tulajdonított ellenőrzés pusztán képzeletbeli, már nem bízik többé a maga értelmében és magányos erőfeszítéseiben, hanem alázatosan a természet fátyla mögött rejtőző, láthatatlan nagy lények kegyelmére bízza magát, és nekik tulajdonítja immár azt a rendkívüli hatalmat, amelyet valaha magának igényelt. Így az élesebb elmékben a mágiát fokozatosan felváltja a vallás; ez a természeti jelenségek folyamatait úgy magyarázza, mint amelyeket jellegüket tekintve az emberhez hasonlatos, bár nála sokkal hatalmasabb felsőbbrendű lények akarata, szenvedélye vagy szeszélye szabályoz.

De idő múltával erről a magyarázatról is kiderül, hogy nem megfelelő. Feltételezi ugyanis ez a magyarázat, hogy a természeti jelenségek folyamata nem változhatatlan törvények által meghatározott valami, hanem bizonyos mértékig változó és szabálytalan; ezt a feltevést pedig a közelebbi megfigyelés nem támasztja alá. Ellenkezőleg, minél tovább vizsgáljuk ezt a folyamatot, annál inkább meglep bennünket az a merev egyformaság és precíz pontosság, amellyel a természet – ahol csak követni tudjuk – végrehajtja a maga műveleteit. A tudomány mindegyik nagy előrelépése kiterjesztette a rend szféráját, s ennek megfelelően korlátozta a látszólagos rendetlenséget a világon, úgyhogy ma már elkészülhetünk rá: a teljesebb tudás még a ma látszólag a véletlen és zűrzavar uralma alatt álló területeken is mindenütt kozmosszá fogja változtatni azt, amit ma káosznak tartunk. Így az élesebb elmék, amelyek mindig a világegyetem titkainak mélyrehatóbb megoldására törekednek, mint nem megfelelőt vetik el a természet vallási elméletét, és bizonyos mértékben visszatérnek a mágia régebbi álláspontjához. Kifejezetten megfogalmazzák azt, ami a mágiában csak benne rejlett mint feltevés, vagyis azt, hogy a természeti eseményekben hajthatatlan szabályosság érvényesül, s ez gondos megfigyelés esetén képesít bennünket arra, hogy előre lássuk a természeti jelenségek menetét, és ennek megfelelően járjunk el. Röviden: a vallást mint a természet magyarázatát a tudomány váltja fel.

Bár a tudománynak közös vonása a mágiával, hogy hisz a rendben mint minden dolog alapvető elvében, e könyv olvasóit aligha kell emlékeztetni arra, hogy a mágia feltételezte rend lényegesen különbözik attól, amelyen a tudomány alapul. A különbség természetesen következik abból a különböző módból, ahogyan a kétféle rendet felismerték. Míg ugyanis a mágia feltételezte rend csupán hamis analógiás kiterjesztése annak a rendnek, amelyben az eszmék megjelennek tudatunkban, a tudomány megállapította rend maguknak a jelenségeknek türelmes és pontos megfigyeléséből származik. A tudomány már eddig elért eredményeinek bősége, szilárdsága és ragyogása örvendező bizalommal tölthet el bennünket módszerének helyessége iránt. Az ember, miután számtalan koron át a sötétben tapogatózott, itt végre rábukkant a labirintus megfejtésére, az aranykulcsra, amely oly sok zárat nyit fel a természet kincsesházában. Alkalmasint nem túlzott az az állításunk, hogy a jövőbeli – erkölcsi, értelmi és anyagi – haladás reménye szorosan kapcsolódik a tudomány sorsához, és a tudományos kutatás útjába állított minden akadály vétek az emberiség ellen.

A gondolkodás történetének mégis meg kell óvnia bennünket attól a következtetéstől, hogy mivel a világ tudományos elmélete a legtökéletesebb az eddig alkotottak közül, szükségképpen teljes és végleges is. Ne felejtsük el, hogy végső soron a tudomány általánosításai, vagy köznyelven szólva a természet törvényei csak hipotézisek annak az örökké változó képzeleti alkotásnak magyarázatára, amelyet a világ vagy a mindenség fellengzős nevével tisztelünk meg. Végelemzésben a mágia, a vallás és a tudomány csak kigondolt elméletek; s amint a tudomány kiszorította elődeit, úgy léphet ennek a helyébe is valamikor egy tökéletesebb hipotézis, talán a jelenségek szemléletének – a ködfátyolon át mutatkozó árnyak számbavételének – az eddigiektől teljesen eltérő módja, amelyről a jelen nemzedéknek fogalma sem lehet. A tudás fejlődése végtelen haladás egy mindig távolodó cél felé. Ne zúgolódjunk a véget nem érő kutatás miatt.

Nagy dolgok származnak majd ebből a kutatásból, még ha mi nem láthatjuk is már hasznukat. A jövendő valamelyik utazójára – a gondolat birodalmának egy nagy Odüsszeuszára – fényesebb csillagok fognak ragyogni, mint mireánk. A mágia álmai egy szép napon a tudomány valóságai lehetnek. De ennek a fényes kilátásnak túlsó szélére sötét árnyék borul. Mert akármilyen óriásira nő az a tudás és hatalom, amelyet a jövő még az ember számára tartogat, aligha remélheti, hogy megállíthatja e csillagos világegyetem megsemmisítésén láthatólag csöndben, de szüntelenül munkálkodó nagy erők működését, a világegyetemet, amelyben földünk mint parányi porszem úszik. Az eljövendő korokban az ember képessé válik majd arra, hogy megjósolja, sőt talán még ellenőrizze is a szelek és a felhők járását, ám kicsi keze aligha lesz elég erős arra, hogy meggyorsítsa pályáján bolygónk lassuló menetét, vagy felélessze a Nap hamvadó tüzét. Az ilyen távoli katasztrófák gondolatától megremegő filozófus azonban vigaszt találhat abban a megfontolásban, hogy ezek a sötét sejtelmek, akárcsak maga a föld és a Nap is, csak annak a nem anyagi világnak a részei, amelyet a gondolkodás varázsolt elő a semmiből, és hogy az ügyes varázsló holnap elkergetheti azokat az árnyakat, amelyeket ma életre hívott. Mint annyi más, ami a közönséges szem számára szilárdnak tűnik, ezek is léggé válhatnak, eltűnhetnek az űrben.

Ha nem hatolunk is el ilyen messzire a jövőbe, a gondolkodásnak eddig megtett útját úgy szemlélhetjük, hogy három különböző szálból szőtt szőnyeghez hasonlítjuk; ezek: a mágia fekete, a vallás vörös és a tudomány fehér szála, ha a tudományba belefoglaljuk azokat a természet megfigyeléséből levont egyszerű igazságokat, amelyekből az ember minden időben jelentős készlettel rendelkezett. Ha kezdetétől fogva vizsgálhatnánk a gondolkodás szövevényét, valószínűleg fekete és fehér szálakból, igaz és téves eszmékből összefonódó szőttesnek látnánk, amelyet még alig színez a vallás vörös fonala. De kövessük nyomon a szövevényt tovább, s észrevesszük, hogy – bár még mindig futnak benne az összefonódó fekete és fehér szálak – a szőttes közepén, ahol a vallás a legmélyebben hatolt bele, sötétvörös szín foglal helyet, amely észrevétlenül világosabb árnyalatokat ölt, ahogyan a tudomány fehér szála egyre inkább beleszövődik. A modern gondolkodás helyzetét valamennyi eltérő céljával és ellentétes törekvésével egy ilyen módon keletkezett többszálú, többszínű fonálból összekevert szőtteshez hasonlíthatjuk, amely fokozatosan váltja a színét, amint tovább göngyöl- getjük. Vajon az a nagy mozgalom, amely századokon át lassanként megváltoztatta a gondolkodás színét, folytatódik-e a közeljövőben, vagy reakció áll-e majd be, amely megállítja a haladást, sőt sok mindent visszafejleszt eredményeiből? Hogy hasonlatunknál maradjunk, milyen lesz annak a szőttesnek a színe, amelyet most szőnek a párkák az idő zúgó rokkáján, piros vagy fehér? Nem tudjuk. Halványan pislákoló fény világítja meg a szőttesnek azt a részét, amely messze mögöttük van; másik végét felhő és sűrű sötétség rejti el.

Hosszú felfedező utunk véget ért, bárkánk végre leeresztette fáradt vitorláit a kikötőben. Ismét rálépünk a Nemibe vezető útra. Leszállt az est. Amint a Via Appia hosszú, lejtős útján felhágunk az Albanói-dombokra, visszatekintve látjuk az égen az alkony tüzét, amelynek arany dicsfénye egy haldokló szent glóriáját borítja Róma fölé, és tüzes csóvát vet a Szent Péter-templom kupolájára. Aki egyszer látta ezt, sohasem felejti el. Mi azonban elfordulunk e látványtól, és folytatjuk sötétbe vesző utunkat a hegyoldalban, míg Nemibe nem érünk. Lepillantunk a mélyedésben fekvő tóra, amelyet már majdnem teljesen eltakarnak az est árnyai. Ez a hely alig változott azóta, hogy a szent ligetben Diana fogadta hódolóinak tiszteletét. Igaz, hogy az erdei istennő szentélye eltűnt, s az Erdő Királya nem áll többé őrt az aranyág fölött. De még zöldek a nemibeli erdők, s amint nyugaton elhalványul fölöttük a napnyugta fénye, a szelek szárnyán fülünkbe jut az Úrangyalát kongató római harangok szava. Ave Maria! Édesen és méltósággal bonganak a messzi városban, hangjuk lassan elhal Campagna tágas mocsarai között. „Meghalt a király, éljen a király!” Ave Maria!

Bodrogi Tibor és Bónis György fordítása

Forrás: James G. Frazer: Az aranyág. Budapest, Osiris, 1998, 9-52; 220-230; 244-274; 461-464.