Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Max Weber (1864–1920)

Max Weber (1864–1920)

Max Weber a 20. század egyik legnagyobb társadalomtudósa volt, akinek lenyűgöző és beskatulyázhatatlan oeuvre-je mélyreható hatást gyakorolt a következő évtizedek történelem- és társadalomfelfogására. Még a 19. században elkezdődő munkássága a 20. század számos tudományát termékenyítette meg, s alapvető eredményeit ma sem lehet megkerülni. Korunk divatok szerint modellálódó, efemer tudományos életében vitathatatlan eredményei mellett különösen nagyra becsülhetjük tudományos ethoszát, nagy formátumú egyéniségét, s azt, ahogyan a tények rettenthetetlen tiszteletét a zseniális elméletalkotással tudta szervesíteni. A kézikönyvek nagy része szociológusnak nevezi őt, ám a társadalmi fejlődést történetileg és a maga egészében vizsgáló munkássága (Karl Jaspers ezért nevezi őt több joggal Univer- salhistorikeraek) éppolyan fontos a gazdaságtörténet, a vallástörténet, a városkutatás, a politikaelmélet, a jogtörténet, s még egy tucatnyi terület, így akár a zeneelmélet számára is. Weber hatása töretlen és közvetlen a halála utáni társadalomkutató nemzedékekre úgyszólván a legutóbbi időkig. Ennek föltehetően számos oka van. Az egyik az, hogy a szociológia voltaképpen a huszadik század második felének lett talán legfontosabb társadalomtudománya, s ennek úgyszólván minden ágát Weber alapozta meg. Ám nemcsak megalapozta azokat, hanem ő dolgozta ki az „új tudomány” adekvát kategóriáit, s fogalmazta meg nemcsak a megfelelő kérdéseket és problémákat, hanem a legtöbbre olyan megoldást talált, amelyek érvényessége ma is megőrződött. Vagyis míg más jelentős kutatók (még egy Tönnies, Durkheim vagy Mannheim is) általában feloldódott a további kutatásokban, őt nem lehetett „megszüntetve megőrizni”, hozzá mindig közvetlenül vissza kell térni. Ehhez paradox módon hozzájárult oeuvre-jének sajátos befejezetlensége, nyitottsága és nehéz, gyakran csak rejtvényszemen megfejthető írásmódja, amely abból fakad, hogy – kristálytiszta, mindenkitől dicsért előadásmódjával szemben – írásainak jelentős része (ő maga is így ítélte meg) nyers fogalmazványnak tekinthető. Ez komoly szellemi erőfeszítést követel az olvasótól, ami mindig együttgondolkodásra ösztönöz. Természetesen maradandó aktualitásának „titka” az általa vizsgált kérdések meg nem szűnő időszerűségén túl Weber kivételes gondolkodói nagyságában keresendő, abban, hogy korunk elméletnélküliségével és túlspecializáltságával szemben ő – ahogy mondták – „mágusként” a társadalmi szerveződés egészét tudta megragadni.

Élete

Weber – a 19-20. század fordulójának német szellemi és politikai életéhez is fontos adalékokat nyújtó – életútját elsősorban felesége, Marianne Weber (1926, 19502), továbbá W. Mommsen (1959, 19742), A. Mitzman (1970), K. Loewenstein (1966:91-104), D. Kasler (1979:9-29) munkái és számos fontos esettanulmány (mint például M. Green, 1974) alapján lehet kielégítően megrajzolni. Kortársaihoz, a jelentős közgazdászokhoz (így Gustav Schmol- lerhez, Joseph A. Schumpeterhez), a hangadó szociológusokhoz (Werner Sombarthoz, Ro- bert Michelshez, Gaetano Moscahoz, Vilfredo Paretohoz, George Sorelhez és Émile Durk- heimhez), a teológusokhoz és vallástörténészekhez (Albert Ritschlhez, Adolf von Har- nackhoz, Ernst Troeltschhöz), történészekhez (Eduard Meyerhez, Karl Lamprechthez, Otto Hintzhez), politikusokhoz (Friedrich Neumannhoz, Walther Rathenauhoz, Dietrich Scha- ferhez, Eduard Bernsteinhez és Karl Kautskyhoz), továbbá a kor pszichológiai és filozófiai áramlatainak képviselőihez (Georg Simmelhez, Sigmund Freudhoz, Otto Grosshoz, Ernst Blochhoz, Lukács Györgyhöz, Oswald Spenglerhez és Karl Jaspershez) fűződő viszonyához alapvető a W. J. Mommsen és J. Osterhammer által kiadott gazdag kötet (1987).

Karl Emil Maximilian Weber 1864. április 21-én született Erfurtban. Nyolc testvére között ő volt a legidősebb (fivérei között Karl Weber – szül. 1870 – építészprofesszor lett, s 1915-ben esett el a háborúban, másik fivére Alfred Weber – 1868-1958 – a „kultúrszocio- lógia” és történelemfilozófia egyik legjelentősebb 20. századi alakja, akitől magyarul sajnálatosan semmi lényeges nem jelent meg). Apja (id. Max Weber, 1836-1897) egy Vestfáliában honos, jómódú textilelőállító iparos sarja (a nagyapa, Karl August Weber, a bielefeldi kereskedő-patriciátus tagja, a kora kapitalista vállalkozó típusa lett Max Weber számára, míg nagybátyja, David Karl Weber, aki oberlinghauseni gyárában egy sor újítást vezetett be, a modern vállalkozó alakját testesítette meg a szemében). Apja jogot végzett, s a későbbiekben a politikusi pályát választotta. Anyja (Helene Fallenstein) mindkét ágon hugenotta eredetű volt (családjában protestáns lelkészeket, tanárokat, hivatalnokokat és magántudósokat találunk), igen alapos oktatásban részesült (történelemtanára az aufklarista és kora liberális elemeket vegyítő G. G. Gervinus volt), akit a német idealizmus hagyományain átszűrt őszinte vallásosság és aktív szociális érzék jellemzett. A két – egymástól hamarosan elidegenedő – szülő, ahédonista, egoista, politikailag anemzeti liberálisok, valójában aMachtstaat híveként fellépő, a feleségével keveset törődő (a baráti érintkezésben szeretetre méltó, ám a családi életben rendkívül önző) apa, és a vallásos, művelt, társadalmi problémák iránt rendkívül érzékeny anya ellentétei döntően hatottak a fiatal Weber alakulására, s az 1897-től évekig jelentkező pszichoszomatikus válságát nem kis részben ezek határozták meg. 1866-ban féloldali agyhártyagyulladása volt, ami feltehetően nem múlhatott el nyom nélkül. 1869-ben a család Berlinbe költözött, ahol az apa a Nemzeti Liberális Párt színeiben parlamenti képviselő lesz. Szalonjukban a kor számos szellemi kiválósága fordult meg (például a szellemtudományokat „a történeti ész kritikájával” megalapozó W. Dilthey, a kor legnagyobb római történésze, a Bismarck-ellenes, liberális nézeteket valló Th. Mommsen, a Ranke- és Savigny- tanítvány H. von Sybel vagy a nagy hatású, szocialistaellenes, antiliberális, zsidóellenes történész H. v. Treitschke stb.).

Weber gimnáziumi éveiben rendkívül zárkózott, rengeteget olvas, s nemcsak görögül és latinul tanult, hanem a héber nyelvben is komoly ismereteket szerzett. Ekkor még Weberre talán erősebb az atyai befolyás, legalábbis korai egyetemi éveinek (ezeket Heidelbergben végzi, ahol fő szakként jogot, emellett nemzetgazdaságot, történelmet, filozófiát és valamelyes teológiát tanult) nem éppen aszkétikus időtöltéseiből ítélve (ivott, kártyázott és párbajozott). 1883-ban tudta le egyéves katonai szolgálatát – sajátos módon katonai rangjára (tartalékos kapitány lesz) érettebb éveiben is büszke volt. Egyetemi éveiben szoros kapcsolatba került Strassburgban élő nagynénjeinek családjaival (különösen a Baumgarten családdal, amely meghitt családi meleget és – Hermann Baumgarten, nagynénje férje révén – apját ellenpontozó liberális és 1848 szellemét megőrző politikai légkört teremtett körülötte). Nagynénje (Ida Baumgarten) hatására pedig még közelebb került anyjához, és egyre inkább eltávolodott apjától. Itt került több, mint baráti kapcsolatba a két évvel fiatalabb unokahúgával, Emmy Baumgartennel, akit vagy tíz éven keresztül jegyesének tekintett.

1884-től Berlinben folytatta tanulmányait (tanárai közé tartozott R. von Gneist, a jeles jogász, aki porosz államtanácsosként Bismarck közeli híve volt). A következő nyolc évben még a szülői házban él (a kiterjedt jogi tanulmányok mellett Mommsennél és H. von Treitschkénél történelmet is hallgatott – az utóbbi leplezetlen német nacionalizmusát és császárimádatát már ekkor elítélte). 1886-ban tette le első jogi vizsgáját Göttingenben, majd 1889-90 között posztgraduális stúdiumokat folytatott. 1889-ben doktorált Berlinben, disszertációja a középkori kereskedőtársaságokat dolgozta föl (Zur Geschichte der Handelsgesell- schaften im Mittelalter, nach südeuropaischen Quellen, 1884 – a források olvasása végett megtanult spanyolul és olaszul). Vizsgáján Theodor Mommsen is részt vett, aki a vita végén ezeket mondta: „Ha egyszer majd a sírba kell szállnom, senkinek nem mondom majd szívesebben azt, hogy ‘Fiam, vedd a lándzsámat, az én karom már gyenge hozzá’, mint az én nagyra becsült Max Weberemnek” (Marianne Weber, 1926:121). 1890-ben tette le második jogi vizsgáját, majd a következő évben habilitált „Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht” című munkájával (Stuttgart, 1891). 1892-ben a német és a római jog „Privatdozent”-je lesz a berlini egyetemen. 1893-ban ugyanott a kereskedelem és a német jog rendkívüli professzorává nevezik ki, majd a következő évben a freiburgi egyetemen a nemzetgazdaságtan rendes professzori állását vállalja el. Ekkor már a korábbi munkák mellett egy közel 900 oldalas – empirikus vizsgálatokra épülő – szociológiai mű áll mögötte a porosz területek mezőgazdasági viszonyairól, amely a nagybirtok megszüntetését javasló következtetésével nagy hatást és heves vitákat váltott ki (Die Verhalt- nisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland, 1892). E fontos korai írás egyértelműen junkerellenes volt. Mélyrehatóan elemezte azt a helyzetet, hogy 1807 (a jobbágyság eltörlése) után a porosz nagybirtok fokozatosan fölszámolta a szabad kisparaszti birtokot, s kényszerítette a városba vagy a tengeren túlra a parasztokat, míg helyükre szezonális idénymunkásokat alkalmaztak Lengyelországból és Oroszországból. Weber élesen elítélte ezt a gyakorlatot, s helyette a kistulajdonos parasztság letelepítését javasolta. A Vereinfür Sozial- politikban bemutatott munka komoly elismerést hozott számára szakmai körökben. Ugyanebben az időben bekapcsolódott a német keresztényszociális mozgalomba, s annak egyik hangadójával, F. Naumann-nal szoros baráti kapcsolatba került.

1893-ban házasodott meg az akkor 22 esztendős Marianne Schnitgerrel, aki apai ágon az unokatestvére volt. Házasságuk voltaképpen szellemi szövetség és sokoldalú barátság maradt a szexuális mozzanat teljes hiányával (Webernek csak a tízes évektől volt talán két, házasságon kívüli kapcsolata). Ebben az évben telepedtek le Freiburgban, ahol több értékes baráti kapcsolatra tett szert: így különösen fontos volt Heinrich Rickerttel (1863-1936), a délnémet kantiánus iskola egyik vezető alakjával való kapcsolata, akinek Die Grenzen der naturwis- senschaftlichen Begriffsbildung című művéről (a természet- és kultúra vagy szellemtudományok közötti különbségek – Windelband alapvetését követő – mélyreható filozófiai megalapozásáról) a legnagyobb elismerés hangján szólt (az újkantiánus iskola Weberre gyakorolt hatásáról lásd G. Oakes, in Mommsen-Osterhammel /Hrsg./, 1987:434-446).

A kilencvenes évek (tudománypolitikai és politikai) szereplései között érdemes felhívni a figyelmet 1895 májusában tartott akadémiai székfoglaló előadására („Die Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik”), amely a maga, ugyancsak sarkított megfogalmazásaival (ezért a beszéd az akadémiai körökön túl is nagy feltűnést keltett) érdekes fényt vet Weber később is megfigyelhető ellentmondásos politikai nézeteire. A programatikus beszédben élesen bírálta a korabeli nemzetgazdasági iskolákat, az ún. „katedraszocialistákat” éppen úgy, mint a G. Schmoller nevével fémjelzett etikai-kulturális gazdaságtant, s egyaránt szemükre veti azt, hogy nem különböztették meg a tény- és értékítéleteket. Ugyanakkor egyértelműen kiáll a német, nemzetállami értékek felvállalása mellett: „A német államiság gazdaságpolitikája éppen úgy, mint a német nemzetgazdasági teoretikusok értékmérője éppen ezért csak német lehet.” Itt éppenséggel nem határolja el magát a német imperializmus „reálpolitikai” szempontjaitól, s W. Mommsen kifejezésével: „szociáldarwinista nyelvezettel él” (politikai-nagyhatalmi vonatkozásban Nagy-Britanniát tekinti példaképnek, amit egyébként 1895 augusztusa és októbere között alaposan tanulmányozott a helyszínen).

1896-ban a heidelbergi egyetem hívta meg a nemzetgazdaság professzorának. Itt is számos új kollegiális vagy baráti kapcsolata lesz (az alkotmányjogász G. Jellinekkel, a teológus-vallástörténész E. Troeltschcsel vagy a filozófus W. Windelbanddal). 1897 júliusában történik évek óta készülődő súlyos szóváltása apjával, akinek szemére veti anyja iránti önző és autoriter viselkedését. Mivel apja röviddel ezután, augusztus 10-én meghalt, Weberben súlyos válságot okozhatott a visszavonhatatlan összeveszés. Már ősszel jelentkeztek nála a fizikai és szellemi válság jelei (álmatlanság, kimerültség, szorongás, állandó nyugtalanság), felesége jellemzése szerint: „Minden és mindenki túl sok volt: kínlódás nélkül sem olvasni, sem írni, sem beszélni, sem járni, sem aludni nem tudott” (M. Weber, 1926:255). Weber fokozódó és négy évig elhúzódó – idegi eredetű – összeroppanására többféle magyarázatot szoktak fölhozni: korai agyhártyagyulladása mellett lényeges lehetett, úgymond, önsanyargató, aszkétikus munkatempój a, nem kizárható házasságának szexuális kudarca sem, ám közvetlen oka mindenképpen apjával való – fiatal kora óta megoldatlan és igen mélyreható – konfliktusa lehetett. A következő néhány évet (egy-egy sikertelen kísérlettel egyetemi munkájának folytatására) gyógykezelésével tölti, majd számot vetve állapotával, 1903 októberében (39 éves korában) föladja egyetemi tevékenységét, s elkezdi „magántudósi” életét, amit végigkísér a politikai élet mélyreható figyelemmel követése és az aktív részvétel egy-egy próbálkozása.

  1. ban a sokoldalú szociológussal, Werner Sombarttal és Philipp Jafféval megalapítja az Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik című folyóiratot, amelynek célja „a kapitalista fejlődés általános kulturális jelentésének történeti és elméleti megismerése”. A továbbiakban legtöbb írása ebben a folyóiratban jelent meg, a folyóirat-szerkesztés valamelyest pótolta számára a politikai tevékenységet.

A Weber házaspár a továbbiakban abban a házban élt, ahol anyja töltötte a gyermekkorát. Otthonuk egyfajta szellemi központ volt, amit a kor számos kiemelkedő értelmiségije látogatott: Karl Jaspers, aki a század egyik meghatározó filozófusa lett, Friedrich Gundolf, az irodalomtörténész, Robert Michels, aki az elitizmus és a pártszociológia kidolgozója lett, Stefan George, a költő, majd a tízes évek második felében Lukács Görgy és Ernst Bloch.

1904-ben részt vett a St. Louis-i világkiállítás alkalmából rendezett tudományos világkongresszuson, ahol a „Deutsche Agrarprobleme in Vergangenheit und Gegenwart” címmel tartott előadást. Az amerikai tapasztalatok (a protestáns szekták működése, a bürokratizálódás folyamata és a politikai élet merőben más jellege) komoly hatást gyakoroltak rá. A New York-i Columbia Egyetem könyvtárában fontos anyagot dolgozott fel a protestáns etika munkájához.

Még ebben az évben jelentette meg a „Die ‘Objektivitat’ sozialwissenschaflicher und szialpolitischen Erkenntnis” című fontos tanulmányát: ebben vezeti be először a Wertfreiheit („értékmentesség”, valójában „értékelésmentesség”) és az Idealtypus fogalmakat. Az előbbi – sok vitát kiváltó – fogalom a weberi szociológia egyik sarkköve, ami valójában egyáltalában nem jelenti az értékek tagadását, hiszen a „wertungsfreie Forschung” nagyon is kapcsolódik értékekhez (csak azt érdemes a társadalomtudományokban kutatni, ami az adott társadalom emberei számára értékkel bír), ám nem értékel – az utóbbit az elfogulatlan és objektivitásra törekvő kutató a vizsgálat felhasználójára bízza. Az ideáltípusos (a vizsgált jelenségek lényeges vonásait modellként kiemelő) eljárás nyilvánvalóan kapcsolódott W. Windelband és H. Rickert tudományfelfogásához (az – általános törvényekkel leírható – nomothetikus természettudományok és az egyedi, nem megismételhető jelenségekkel foglalkozó idio- grafikus társadalomtudományok megkülönböztetéséhez), s kétségkívül egyfajta kísérletnek tekinthető az utóbbiak „tudományosabbá” tételéhez, ám úgy, hogy egyaránt elhatárolta fogalmáta 19. század két tipikus irányától: a naturalizmustól, a társadalmi jelenség természeti folyamatként történő felfogásától és a historizmustól, a korok és jelenségek össze nem hasonlítható egyediségének a gondolatától.

Az 1905. évi orosz forradalmat élénk figyelemmel kísérte, és három hónapig oroszul is tanult, hogy az eredeti forrásokat el tudja olvasni. Már ekkor megjósolta, hogy az orosz viszonyok változása nem demokratizáláshoz, hanem fokozott bürokratizálódáshoz fog vezetni. 1907-ben egészsége ismét megrendül. Nagyatyja (Karl Weber) halála olyan örökséghez juttatja, ami végképp lehetővé teszi a „magántudós” életformáját. Sokat utazott ezekben az években, s ekkor kezdte mélyrehatóan kutatni az ipari üzemek berendezését és működését. Ekkor kapja az egyik legjelentősebb tudományos könyvkiadótól, Paul Siebecktől azt a felkérést, hogy a négykötetes Schönberg’sches Handbuch der politischen Ökonomie folytatásaképpen az – öt kötetre és kilenc részre – tervezett Grundriss der Sozialökonomie irányítását vállalja el. A Wirtschaft und Gesellschaft főcímmel tervezett harmadik rész számára két témát vettek tervbe, az egyik (Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnun- gen und Machte címmel) Max Weber tollából, a másikat (annak címe: Entwicklungsgang der wirtschaftlichen und sozialpolitischen Systeme und Ideale) Eugen v. Philippovich írta volna. Tudjuk, Max Weber befejezetlen és rendezetlen iratanyagát halála után Marianne Weber rendezte sajtó alá 1922-ben az eredeti cím meghagyásával a maga szempontjai szerint.

1909. január 3-án alapította a „Deutsche Gesellschaft für Soziologie”-t, amelynek akkor vezetését rajta kívül olyan nevek fémjeleztek, mint F. Tönnies, G. Simmel, W. Sombart. Ekkortájt nevezte magát először szociológusnak.

Néhány szóval érdemes utalnunk Weber viszonyára az Otto Grosshoz fűződő korai pszichoanalízisen belül jelentkező „erotikus mozgalomhoz” (a kérdéshez lásd W. Schwent- ker, in Mommsen-Osterhammer, Hrsg., 1984:483-498). Ennek vezéralakja Freud egyik tanítványa, Otto Gross volt, akit Freud igen tehetségesnek tartott, ám drogfüggősége miatt nem sok jövőt jósolt neki, s akivel már az 1908-as nemzetközi pszichoanalitikai kongresszuson összeütközésbe került. Gross a polgári társadalom hatása alóli felszabadulást a szexuális forradalomban látta, s ennek a felfogásnak akkor Heidelbergben (néhány évig Gross itt tevékenykedett) számos híve akadt értelmiségi körökben (Elsa Jaffé, Weber tanítványa is ezek közé tartozott; ő és férje, Edgar ismertették meg Webert Gross-szal 1906-1907-ben – tudjuk, Elsa 1918 után több, mint baráti kapcsolatban állt Weberrel). A századelő liberális polgársága, tudjuk, bőségesen foglalkozott a női emancipációval, a szexuális élet problémáival, s ennek Freud pszichoanalízise csak egy, noha következményeiben kétségkívül a legjelentősebb, megnyilvánulása volt. O. Weininger Geschlecht und Charakter-e 1903-ban jelent meg, majd Iwan Bloch – korában jelentős – műve, a Das Sexualleben unserer Zeit in seinen Beziehungen zur modernen Kultur 1907-ben látott napvilágot, ám utalhatunk Arthur Schnitzler vagy D. H. Lawrence műveire, Gustav Klimt és Max Klinger festészetére vagy Lou Andrea Salome „filozófiai eroticizmusára”. Eredetileg voltaképpen Marianne Weber konfrontálódott Gross nézeteivel, s Weber, felesége álláspontját elfogadva foglalt állást az „erotikus mozgalommal” szemben. Marianne Weber 1901-ben fejezte be Ehefrau als Mutter in der Rechtsentwicklung című könyvét, amelynek utolsó fejezetében élesen bírálta Gross álláspontját, amely a szexuális ösztönök felszabadítását morálfilozófiai köntösbe öltöztette. Marianne Weber a könyvében a nők jogi egyenlőségéért szállt síkra és kevésbé azok gazdasági és morális felszabadításáért. Adolf v. Harnack felkérésére 1907-ben Marianne Weber fontos előadást tartott Strassburgban szexuáletikai elvi kérdésekről, amelyben – a történeti evolúció és a fokozódó racionalizálódás alapján – síkraszállt a modern házasság etikai és jogi normái mellett (figyelemre méltó, hogy később Max Weber az előadás bizonyos részeit szó szerint átvette a Wirtschaft und Gesellschaft vallásszociológiai részében). Weber ekkortájt szexuáletikai téren két alternatívát tudott elképzelni: a „heroikus etika” – kevesek számára megvalósítható – aszkézisét és a mindennapiság öntelt hédonizmusát. Az előbbi jegyében természetesen élesen elutasította O. Gross nézeteit – noha a tízes évek közepétől a szexualitás problémájához kevésbé szigorúan viszonyult. Állásfoglalása nyilvánvalóan összefüggött a maga szexualitásának az elfojtásával. Megjegyzendő, hogy Freud tudományos munkásságát (korai munkái kivételével) már ekkor a legnagyobb elismeréssel övezte (1907- től foglalkozott mélyrehatóan a pszichoanalízissel, s a szexualitás és a morálfilozófia összefüggéseivel). A szexualitás iránti merev álláspontja, mint említettem, a tízes években lényegesen árnyaltabb lett: ehhez Elsa Jaffé mellett Weber másik női kapcsolata, Mina Tobler is hozzájárult, akihez 1911-12-ben több mint baráti szálak fűzték, az előbbihez egyébként mintegy száz, az utóbbihoz közel 120 levelet írt.

1909 első felében ismét komoly idegrendszeri panaszai vannak, ám utána újult erővel veti bele magát a közéletbe (támadja a hivatalos felsőoktatási politika torzságait, hosszú sajtóperbe keveredik a feleségét ért támadások miatt); ezek a hadakozások (egyesek közülük már-már párbajhoz vezetnek) Max Weber egyéniségének nem éppen aszkétikus és szobatudósi vonulataira hívják föl a figyelmet (tudjuk, mindig büszke volt tartalékos kapitányi rangjára, s ez a háborúhoz való későbbi – sokáig pozitív – viszonyát is meghatározta).

1911-ben kezdte alaposan tanulmányozni a Kínával, Indiával, a zsidósággal és az iszlámmal kapcsolatos vallásszociológiai munkákat. Ekkortájt készült el a Grundriss für Sozia- lökonomik számára készített Wirtschaft und Gesellschaft (majdani második részének) a kézirata. 1913 körül számos további munkája érett be – legalábbis nyersfogalmazvány formájában (a Wirtschaft und Gesellschaft gazdaság- és jogszociológiai része, a zeneszociológia első megfogalmazása). Ezek az írások mind erőteljesebben fejezik ki érdeklődésének fokozatos metamorfózisát: fiatalkori történeti megközelítésének átalakulását a rendszerező szociológiai földolgozás irányában.

1913-ban több utazást tett Olaszországban, ahol Asconában (‘Monte Verita’) közelebbi kapcsolatba került egy – O. Gross nézeteitől befolyásolt – kommunával (itt többféle nonkon- formista létformával kísérleteztek). Ezekhez a kísérletekhez már nem viszonyult olyan negatívan, mint a korábbi években.

Az első világháború kitörésekor mint tartalékos tiszt a háborús kórházak megszervezésén munkálkodott. A háborúhoz való viszonya igen érdekesen alakult. Először a háború kitörését aggodalommal szemlélte, mert kedvezőtlennek tartotta az időpontot. Ám nemzeti elfogultságai miatt őt is hamar megérintette a háborús lelkesedés (emiatt jelentkezett önkéntesként katonai szolgálatra). 1915 után azonban mindinkább kiábrándult a hivatalos német politikából, s állást foglalt az annexiós lépések, majd a korlátlan tengeralatti háború ellen (a háborút mindinkább a fegyvergyártók és a junkerek vállalkozásának tekinti). 1916-ban csatlakozik az „Arbeitausschuss für Mitteleuropa”-hoz (amely a közép-európai országok vám- és gazdaságközösségét próbálta előkészíteni), s a bizottság megbízásából nemhivatalos látogatást tett Bécsben és Budapesten is. Élénk publicisztikai tevékenységet folytat, és mind élesebben bírálja a hivatalos német kül- és belpolitikát (szándékolt naivitással mondja ekkor: „mihelyt a háború véget ér, addig fogom a császárt sértegetni, amig perre viszi a dolgot és a felelős államférfiak – Bülow, Tirpitz, Bethmann-Hollweg – kénytelenek lesznek tanúvallomást tenni”, lásd Marianne Weber 1926:610). Ekkortájt ismét fontolóra vette az egyetemi oktatást, s e célból Bécsbe utazott. Ugyancsak ezekben az években jelentek meg a hinduizmusról és a buddhizmusról (1916), továbbá az antik judaizmusról (1917) szóló vallásszociológiai tanulmányai. 1918-ban nevezték ki a bécsi egyetem nemzetgazdasági tanszékére. Előadásait Wirtschaft und Gesellschaft címmel (Positive Kritik der materialistischen Geschichtsauf- fassung alcímmel) tartotta. Öccse, Alfred Weber és néhány barátja rábeszélésére belép a Német Demokrata Pártba (DDP). Sikertelenül indul a párt jelöltjeként az 1919-es választásokon, s a fölmerült politikai tisztségekre (államtitkár, bécsi nagykövet) sem nevezik ki. A háború utáni bajor forradalmi és szeparatista megmozdulásokat élesen elítélte („véres karnevál, amely a forradalom nevet nem érdemli meg”, i. m. 642), s a köztársaság gondolatával is nehezen békél meg. 1919 elején a német békedelegáció tagjaként résztvett a versailles-i tárgyalásokon. 1919 júniusában Münchenbe költözött és ott az egyetemen átvette Lujo Brentano (1844-1931), az egyik legkiválóbb „katedraszocialista” tanszékét, s atársadalom- tudományok általános kategóriáról tart előadásokat (sajátos ellentétként: minél aktívabban vett részt a napi politkai eseményekben, tudományos érdeklődése a mind általánosabb törvényszerűségek irányába mozdult el). Több egyetem és főiskola (Berlin, Frankfurt, Bonn) meghívását elutasította. 1919 végén halt meg az édesanyja, akivel mind meghittebb kapcsolatba került az évek során. 1919-20-ban tartotta előadásait „egyetemes társadalom- és gazdaságtörténet” címmel, amelyet a hagyatékból posthumuszan S. Hellmann és M. Palyi jelentettek meg 1923-ban. 1920 júniusában tüdőgyulladást kapott, s a kései kezelés miatt június 14-én meghalt.

Weber vallásszociológiai munkásságoz

Mint minden általa művelt területen, a vallástudomány vonatkozásában is különleges helyet foglal el Weber munkássága. Noha fél életét a különböző vallások kutatásával töltötte el, magát nem tartotta vallástudósnak., (a valláshoz való viszonyát ironikusan úgy jellemezte, hogy vallásilag „unmusikalisch”), hanem szociológusnak. Mindazonáltal vallásszociológiai munkásságát a 20. század egyik legnagyobb hatású, máig élő és ható teljesítményének tekinthetjük. Különösen két – végsősoron összefüggő – vizsgálódása bizonyult olyasvalaminek, amely a vallásszociológiai kutatásokat azóta is megtermékenyíti és hasznos vitákra készteti: az egyik a protestantizmusnak az európai kapitalizmus kialakulásában játszott szerepe, a másik – ebből kiindulva – annak vizsgálata, hogy Indiában, Kínában és az iszlám világában, az ott uralkodó vallások értékrendjétől befolyásolva, miért nem alakult ki a kapitalizmusnak ez a fajtája. Mielőtt e kettős kutatás eredményeit megnéznénk, vegyük szemügyre röviden azt, milyen szellemi hatások keresztezték egymást a 19. század végén, a 20. század elején, amelyek különböző mértékben befolyásolták Weber gondolkodását.

A különböző eszmei irányzatok között talán – paradox módon a társadalomtudományok számára különösen – a legfontosabb a pozitivizmus volt. A Comte-tól alapított új világlátás és tudományos módszer közismerten az általa átfogó tudománynak tekintett szociológia születésével együtt jött létre. A comte-i fejlődési sémát is jellemző Drestadiengesetznek megfelelően a tudományos gondolkodás (ennek betetőzése a szociológia) a vallási és metafizikai világlátások meghaladásaként és ellentéteként jött létre, s érthető módon a pozitivizmusnak kevés az affinitása az előbbi tudatformák tárgya iránt. A pozitivizmus néhány elengedhetetlen premisszára épült, amelyek döntően meghatározták sajátos tudományfelfogását: ilyen a fenomenalizmus, amely a jelenség és lényeg azonosságát állította, az előbbit voltaképpen továbbgondoló nominalizmus, amely az általános fogalmak létezését elvetette, továbbá a tudományos módszer egységessége, vagyis a társadalom- és természettudományok azonossága. A pozitivizmus e pillérei leplezetlen metafizika-ellenességet fejeznek ki, hiszen csak olyan állításokat lehet megfogalmazni, amelyeket empirikus igazolásnak lehet alávetni, vagyis a művészet és a vallás értelemszerűen tudománytalan és konkrét jelentéssel nem bíró szférák. Ez azt is jelent, hogy viszont a pozitív tudomány (a holisztikus „társadalmi fizika”) tárgya (a tapasztalati tény) független a szubjektumtól, amiből viszont az következik, hogy a tudósnak, miután élesen megkülönböztette a tényítéleteket és az értékítéleteket, az utóbbiakat ki kell rekesztenie a maga vizsgálatából, hiszen azokat nem lehetett alávetni semmiféle empirikus bizonyításnak. Ebből következett például az, hogy a következetes pozitivista szemlélet a marxista szociológiát contradictio in adiecto-nak tekintette, hiszen abból – normatív történelemlátásnak megfelelően – nem lehetett kilúgozni az értékítéletet. A pozitivizmus legfontosabb következménye a 19-20. század fordulójának tudományos gondolkodására az volt, hogy – az egyetlen tudomány posztulátuma alapján – a társadalomtudományok megpróbáltak a természettudományok szerint modellálódni (ez leginkább a nyelvészetnek, az anthropológiának, a közgazdaságtannak és talán a szociológiának sikerült valamelyest), míg azok a diszciplínák, amelyek erre lényegük szerint képtelenek voltak (így például a történelem, a művészet- és irodalomelmélet – noha ez utóbbiak terén is számos „legitimizá- lási” kísérlet történt), azokat „puha” tudományoknak tekintették. Tudjuk, még a marxizmuson belül is voltak pozitivista kísérletek (gondoljunk Kautsky vagy Plechanov munkásságára), ám ezeket az „orthodox” marxizmus hamar kivetette magából. E századforduló szocio- lógiájánaknagy „alapító atyái”, egy Durkheim, egy Pareto, de Max Weber is, voltaképpen e pozitivizmus szellemében (természetesen nem elfogadva annak minden követelményét) határolták el magukat a történelmi materializmustól, s próbálták kialakítani a maguk módján a természettudományos érvényű szociológiát, mint átfogó társadalomtudományt. Nyomban hozzá kell tenni, hogy szemben az angol és a francia fejlődéssel, a német tudományosságban (hozzátehetnénk, hogy a magyarban sem) a pozitivizmus nem tudott mély gyökereket ereszteni, a történeti gondolkodással eltéphetetlenül összefonódott idealista filozófiai hagyományok meghatározó volta miatt. Lényegében ez utóbbi volt a másik döntő eszmei irányzat, amellyel számolnunk kell Weber szellemi környezetével kapcsolatban. Ennek – a 19. századi német gondolkodást döntően meghatározó – áramlatnak természetesen Weberrel kapcsolatban azt a vonulatát érdemes kiemelni, amely a dél-német (főleg heidelbergi) neokantiánusok (elsősorban Windelband és Rickert, ám utalni kell Diltheyre és Simmelre is) révén Kant dualista metafizikájához nyúltak vissza, s próbálták azt koruk problémáira eredeti módon újraértelmezni. Ennek során igen kritikusan viszonyultak a pozitivista tudományfelfogáshoz. Kant ismeretes módon alapvető különbséget tett a „tudományos ész” és a „gyakorlati ész” között: az előbbi a természeti világ jelenségeit a megértés kategóriáival (tér, idő, kauzalitás) fogja föl, míg az utóbbi az etika szféráját csupán intuitíve képes megragadni. A neokantiánusok a kanti álláspontot továbbgondolva, éles különbséget tettek a természettudományok és a „szellemtudományok” (Geisteswissenschaften) között (az előbbiek tényekkel, az utóbbiak jelentésekkel foglalkoznak; az előbbiek magyaráznak, az utóbbiak megértenek; az előbbiek módszere a tapasztalat, az utóbbiak fogalmi rácsa az ideáltípus). Már korábban is utaltunk Weber olvasmányai kapcsán H. Rickertre (1863-1936), aki W. Windelbanddal (1848-1915) Heidelbergben a neokantiánus iskola alapítóiként kidolgozták a természettudományokat jellemző nomothetikus és a szellemtudományok idiografikus látásmódjának éles megkülönböztetését (lásd az előbbi Geschichte und Naturwissenschaft címmel elmondott strassburgi rektori beszédét, 1894, 19043 /magyarul Szemere S. fordításában, in Windelband, Preludiu- mok, é. n. 114-132/, az utóbbinak pedig Die Grenzen der naturwissenschfatlichen Begriffs- bildung /1896/ és különösen Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft /1899/ című műveit – az utóbbi Pusch Á. fordításában magyarul 1923). Már Rickert összekötötte a maga osztályozásában a tudományos módszert (általánosítás, egyediesítés) az érték problémájával, s így a két fő területen belül két-két alcsoportot különböztetett meg (1. értékmentes és általánosító: a tiszta természettudomány; 2. értékmentes és egyediesítő: a kvázitörténeti természettudományok: geológia, evolúciós biológia; 3. értékelő és általánosító: szociológia, közgazdaságtan, a jogtudomány elméleti vonatkozásai; 4. értékelő és egyéniesítő: történetírás stb.).

A századvég állásfoglalásaiból még két kísérletre érdemes felhívni a figyelmet. Az egyik a sokoldalú, színes, ám a szisztematikus szintézist elhárító gondolkodó, Georg Simmel (1858-1918), aki 1892-ben megjelent Probleme der Geschichtsphilosophie című művében (magyarul Simon F. fordításában, in Ész, Élet, Egzisztencia IV. Történetfilozófia l. Szeged, 1994:229-277) foglalkozott a történelem tárgyával. Véleménye szerint önmagában, objektív tények gyanánt a történelem nem létezik, az valójában a szubjektív szellem konstrukciója, s annak relevanciája függ a történész mint szubjektum formátumától (ez ugyancsak különbözött Rickert álláspontjától, amely a történetírást a valóság jogosult megismerési formájának, míg a természettudományt az emberi szellem önkényes általánosításának tartotta, lásd Robin G. Collingwood, A történelem eszméje, ford. Orthmayr I., Gondolat, 1987:225-228). A másik, a sokkal mélyebb, ám sokkal magányosabb (Collingwood kifejezésével: „magányos és mellőzött lángész”, i. m. 1987:228) W. Dilthey (1833-1911) első ízben 1883-ban megfogalmazott, ám úgyszólván élete végéig állandóan alakított-finomított kísérlete arra, hogy a geistige Erscheinungent, a szellemi jelenségeket Erfahrungswissenschafttá, vagyis „tapasztalati tudománnyá” tegye. Ennek során próbálta kidolgozni a „szellemtudományok” ismeretelméletét, s tisztázni azok viszonyát a természettudományokhoz. Az előbbiek a belső megtapasztalás, az élmény (Erlebnis) révén tárulnak fel a velük foglalkozó számára, míg az utóbbiakat külsőleg, fogalmi úton lehet megragadni és megérteni (begreifen). A két tudománykontinenst azonban nem mereven szétválasztani, hanem a későbbiekben inkább közelíteni próbálta, s a szellemtudományok művelője számára a lélektan (egy sajátos verstehende Psychologie) módszerét javasolta, ami nyilvánvalóan a pozitivizmusnak tett engedmény volt (lásd különösen: Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, 1894, s ennek alkalmazását a Das Wesen der Philosophie című művében). Ugyanakkor a természettudományok és a szellemtudományok lényegi különbségének a hangsúlyozásával jelentős hatást gyakorolt a 20. századi német gondolkodókra Husserltől egészen Gadamerig (lásd H. G. Gadamer, Igazság és módszer, ford. Bonyhai G., Gondolat, 1984, főleg 64-67, 162-179).

Weber több tanulmányban foglalkozott a Diltheytől exponált, majd Windelband és Rickert által vizsgált problémákkal (ezek az írások a Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre kötetben jelentek meg, Tübingen, 1922). Elődjeitől a pozitivizmussal szemben ő is elfogadta a természet- és „kultúrtudományok” megkülönböztetését. Azokkal szemben azonban ő mint gyakorló társadalomtudós (a jog- és gazdaságtörténet „céhbeli” kutatója) kereste a objektivitás és érték problémáira a választ. A nemzetgazdaságtan klasszikus iskolájával szemben ő a társadalomtudományokat a szellemtudományokhoz sorolta; ezek ugyanis szerinte nem általános fogalmakat, hanem egyedi jelenségeket és összefüggéseket vizsgálnak. Dilthey alapján ő is úgy vélte, hogy az utóbbiak megértése a cél, ám elvetette elődje intuíciófogalmát. Véleménye szerint a megértésnek is ésszerű magyarázaton kell alapulnia, s az utóbbinak alapvetően a kauzális összefüggést kell kibontania és értelmeznie. Ez a vonatkozás (a tapasztalatra épülő okszerű magyarázat) bizonyos fokig rokonítani látszik a két tudományterületet, valójában Weber is szigorúan megkülönbözteti a kettőt, mivel a szellemtudományok – tapasztalatból elvont – szabályai nem törvények (mint a természettudományok esetében), hanem kultúrtudományi általános fogalmak csupán (ezt kollégájától, A. Jellinektől kölcsönözte). Ezek a fogalmak (pl. kapitalizmus, szekta, homo oeconomicus stb.) nem a valóság megfelelői, ám lehetővé teszik annak megközelítését. E fogalmak nem a megismerés céljai, hanem eszközei, amelyek állandóan módosulnak és változnak. E tudománytani fejtegetések Webernél értelemszerűen vezettek a tudomány – emberi életvitellel kapcsolatos – értékproblémáihoz. Ennek során Rickert logikai vizsgálódásán túllépve etikai problémákat érintett. Mi különbözteti meg a kultúrtudományoktól elválaszthatatlan „értékvonatkozást” (Wertbezie- hung) az értékítélettől (Werturteil)? Az utóbbi, mondja Weber: „valamely – cselekvésünk által befolyásolható – jelenség elvetendőnek vagy elfogadhatónak tekintett gyakorlati értékelése”. A tudomány és a személyes értékelés azonban, véleménye szerint, két alapvetően különböző álláspontot képvisel. A két szféra paradox kapcsolatának ellentmondásait lehetetlen objektíve feloldani; szubjektíve egyfajta (Weberre mélységesen jellemző) tudományos aszkézis segíthet valamennyire: a bizonyítékkal élő tudomány szigorú szétválasztása a nélkülözhetetlen, ám nem bizonyítható értékektől. Ez a létezés és a kötelesség egyfajta dualizmusát jelentette, amelynek állandóan keresendő egyensúlyát a tisztességes szellemű magatartás biztosíthatta. Ez utóbbinak azonban semmi köze nem volt a próféták és látnokok, s a politkai csodadoktorok értékszuggesztiójához. Véleménye szerint a tudomány és művelése nem mutathatja meg az utat az abszolúthoz vagy a személyes boldogsághoz, mivel a tudomány csak eszköz és nem cél.

Az értékekkel kapcsolatban az az egyik legfőbb probléma (és ezért nem lehet normatív etikát mindenki által elfogadhatóan tételezni), hogy az értékek rangsorát nem lehet egyértelműen felállítani – ez utóbbi a hit kérdése, ami a személyes elkötelezettség szférájába tartozik. A hittel összefüggő értékproblémákat közismerten a vallások vállalták föl, s a tudományok (a természettel és a társadalommal foglalkozva, jelentős eltérésekkel) önállósodásuktól kezdve igyekeztek megszabadulni a vallásival összefonódott értéktételezésektől. A weberi életmű egyik nagy paradoxona az, hogy ő lett a tudományosan megalapozott vallásszociológia egyik megalapítója és máig legnagyobb alakja, azzal együtt, hogy a vallásosságtól ugyancsak távol állt. Ahogy maga megfogalmazta: „Vallásos tekintetben abszolút botfülű vagyok (religiös absolut unmusikalisch), és sem igényem, sem képességem nincs arra, hogy bármiféle építményt emeljek magamban. Ugyanakkor alaposabb önvizsgálat után sem vallásellenes, sem vallástalan (weder antireligiös noch irreligiös) nem vagyok” (M. Weber 1926:339). Ez utóbbi mellesleg kifejeződött abban, hogy osztotta a német liberális protestánsok számos meggyőződését, így a következetes lutheranizmus-ellenességet és a kálvinizmus egyfajta idealizálását. Ez utóbbiból nőtt ki Weber oeuvre-jének egyik nagy vonulata, a világvallások gazdaságetikai vizsgálata. A sorsszerű témaválasztást persze meghatározta Weber karaktere is. Nehéz ugyanis nem észrevenni a szigorú kálvinista puritanizmus és Weber tudományos életvitelének aszkézise közti összefüggést.

A protestáns etika és a kapitalizmus összefüggései

A Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (keletkezett: 1902-1904 között, megjelent: 1904-1905-ben az Archivban, átdolgozta 1920-ban) a társadalomtudományok nem túl sok mélyen eredeti, úttörő műveinek egyike (amilyen például Ibn Khaldún al-Muqad- dimája, Tocqueville De la démocratie en Amérique du Nordja, Burckhardt Die Kultur der Renaissance-a, H. Pirenne Mahomet et Charlemagne-ja vagy Polányi K. The Great Trans- formationja). E munka olyan problémákat fogalmazott meg, amelyeket addig a közhelyek hamis kulisszája fedett el, s noha nem kevés bírálatot hívott ki maga ellen, a vita során keletkezett könyvtárnyi szakirodalom az európai (és nemcsak az európai) fejlődés alapkérdéseit igyekezett M. Weber termékeny kérdésfelvetései nyomán megfogalmazni – ellenpontozva azokat a nem-európai fejlődés újszerű megközelítésével. A munka alapgondolatának a megfogalmazásához jelentősen hozzájárult egy tanítványának, M. Offenbachernek a doktori disszertációja (Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden, 1901). E munka gazdag statisztikai anyag segítségével megvizsgálta a Badeni Nagyhercegségben (Heidelberg, Weber lakhelye is itt volt) a katolikusok és a protestánsok (arányuk: 60%, ill. 40%) rétegspecifikusságát: a zömben falusi katolikusok kevés kedvet mutattak a magasabb iskolai tanulmányokra, s amennyiben az iparban dolgoztak, úgy ott a kvalifikálatlan állásokat töltötték be; ugyanakkor a protestánsok zöme szakmát tanult, a városokban éltek és ők töltötték be a vezető állásokat; vállalkozó hajlamuk révén lényegesen jobban prosperáltak a katolikusoknál. Természetesen sok egyéb, korábbi és későbbi (így amerikai útján ért) hatás is motiválta Weber vezérgondolatát (nem utolsósorban személyes választása is apja lutheranizmusa és anyja – hugenotta őseit folytató – reformált hite között). A cím választásában („protestáns etika”) nem is jut még kifejezésre az az éles különbségtétel, ami a művet valójában jellemzi, hiszen nemcsak a protestantizmus és a katolicizmus között von éles különbséget, hanem a lutheranizmus és a kálvinizmus között is. Az előbbit a Vilmos kori Németországhoz hasonlóan, autoriternek és ugyanakkor passzívnak tartotta (ez a meggyőződés csapódott le korábban említett munkájában, amelyet a porosz mezőgazdaságról írt, s amelyben a társadalmi elmaradottságért a lutheranizmus legrosszabb vonásait: az idegengyűlöletet, az intoleranciát és a változástól való irtózást tette felelőssé). A vezérgondolat formálásban játszott hatások között megemlítendő kollégájának és barátjának, Georg Jellineknek, a kiváló, állam- és nemzetközi jog professzorának 1895-ben megjelent munkája (Die Erklarung der Menschen- und Bürgerrechte), amelyben azt állította, hogy a modern emberi jogok nem a felvilágosodás természetjog posztulátumából, hanem a reformáció követeléseiből eredeztethetők – ezek alapján követelték a 17. század nonkonformista irányzatok a hit- és lelkiismereti szabadságot.

A három részből álló mű a következő nagy tematikai egységeket vizsgálja: mi a modern kapitalizmus specifikuma; a protestáns etika, különös tekintettel a szekták jellegzetességeire; az aszkétikus protestantizmus vallásetikája és a kapitalizmus kapcsolata. A munka előszavában maga Weber fogalmazta meg azt a problémát, amire nemcsak ez a munkája, hanem a belőle kinövő (nem európai fejlődéseket vizsgáló) vallásszociológiai kutatásai is megpróbáltak válaszolni, vagyis: „a körülmények miféle láncolata vezetett oda, hogy éppen a Nyugat talaján, és csakis itt keletkeztek olyan művelődéstörténeti jelenségek, amelyek – legalábbis úgy véljük – egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés irányába mutattak.” E „művelődéstörténeti jelenségek” (Kulturerscheinungen) Weber számára a kibontakozó kapitalizmus homológ mozzanatait, így a (tapasztalatra, racionális bizonyításra, kísérletekre építő, ma- tematizálható) tudományt, a (kontrapunktra és akkordharmóniára épülő) zenét, a szakhivatalnokokat és szakembereket képző „rendszeres szakmai üzemek”-nek definiált felsőoktatást, vagy „a politikai intézmény értelmében vett államot, a racionálisan megalkotott joggal és a racionálisan létrehozott szabályok, a „törvények” szerint szakhivatalnokok útján történő igazgatást” foglalják magukban (1982:7-10). Az új szemléletű tudományokhoz, művészetekhez, építészethez, racionális joghoz és a szakszerűen képzett bürokráciával működtetett államszervezethez járul természetesen egy minőségileg új gazdasági szemlélet a maga új tevékenységeivel és szervezetével. Ám Weber nemcsak ezt az utóbbit nevezi kapitalizmusnak, hanem a többi homológ mozzanatot is, s ez alapvető különbséget jelent például Marx kapitalizmuselképzeléséhez képest. Marx a maga alap és felépítmény teóriájával a kapitalizmust gazdasági társadalomalakulatnak tekintette, amelyen belül a gazdaság jelölte ki az összes többi mozzanat helyét, Weber azonban a modern kapitalizmust is összetett világlátással bíró kultúrának tekintette, amelyben a gazdaság, a politika, a család, a jogrendszer, az üzemszerűen működő államszervezet, a maga szakigazgatási apparátusával, a kultúra, továbbá az eredeti funkcióit mind inkább elveszítő vallás e rendszer homológ mozzanatai gyanánt jönnek létre és szerveződnek olyan egésszé, amelynek a genezise és alakulása nem monokauzális módon zajlik, sőt bizonyos fejlődési fázisokban az eszmei mozzanatok döntően meghatározhatják a társadalmi anyagcsere mozgásirányát és intenzitását. Weber az utóbbit hangsúlyozta a „Protestáns etiká”-ban, míg a konfucianizmus, buddhizmus, kereszténység és iszlám (ezeket nevezik a hívők nagy száma miatt, vallástörténetileg helytelenül, „világvallásoknak”) szociálpszichológiájáról és vallásetikájáról szóló későbbi tanulmányaiban sokkal erőteljesebben hangsúlyozta e társadalmak kézzelfoghatóbb reáliáit: a politikai szervezetet, a társadalmi rétegződést, a gazdasági viszonyokat, az éghajlatot stb.

A modern kapitalizmus geneziséről szólva Weber (egyébként Marxszal teljesen összhangban) elhárította azokat a nézeteket, amelyek „a tőke özönvíz előtti formái”, a puszta pénzva- gyon (kereskedelmi- és uzsoratőke) működési formái és a kapitalizmus között ok-okozati kapcsolatot tételeztek fel. Ismeretes, hogy a 19. század utolsó harmadától (elsősorban a poliszgazdaság kapcsán) elméletileg fontos vita zajlott le az ókori gazdaság történelemelméleti értelmezéséről. Az egyik álláspont szerint (így például Theodor Mommsen, Eduard Meyer és velük együtt, sajátos módon, a legtöbb szakmabeli történész) a kapitalizmus terminusaival jellemezte a polisz, majd a római birodalom gazdaságának bizonyos jelenségeit, míg a másik fél (Karl Rodbertustól Max Weberig) élesen fellépett e modernizáló álláspont ellen, és a zárt oikosz-gazdaság nem piaci jellegét hangsúlyozták. Weber szavaival: „A ‘szerzési ösztönnek’, a lehetőleg magas pénznyereség szándékának önmagában véve semmi köze a kapitalizmushoz” (1982:10sq). A modern kapitalizmus előfeltételeit és jellegzetességeit az először 1923-ban megjelent Gazdaságtörténetben így foglalja össze: „A modern kapitalizmus létezésének legáltalánosabb előfeltétele a racionális tőkeelszámolás... Ehhez viszont a következő előfeltételeknek kell teljesülniük: 1. Szükséges, hogy valamennyi dologi termelőeszköz (a föld, a különféle berendezések, gépek, szerszámok stb.) mint szabad rendelkezésű tulajdon legyen elosztva az önálló magánvállalkozások között. Ez egy egészen újkeletű jelenség, s manapság ez alól csak a hadsereg jelent mindenütt kivételt. 2. Szükség szabad piacra, vagyis arra, hogy apiac megszabaduljon irracionális korlátaitól. 3. Szükség van racionális – azaz a lehető legapróbb részletekig kalkulálható, és ennélfogva mechanikussá tehető – technikára. 4. További előfeltétele a racionális, vagyis áttekinthető jogrendszer. A kapitalista üzem ugyanis csak akkor tud racionálisan gazdálkodni, ha abból indulhat ki, hogy az igazságszolgáltatás és közigazgatás kiszámíthatóan működik. Ez a feltétel sem a görög poliszban, sem az ázsiai patrimoniális birodalmakban, sőt egészen a Stuartokig, még a nyugati államokban sem teljesült. 5. Az előfeltételek közé tartozik továbbá a szabad munkaerő, vagyis olyan személyek jelenléte, akik nemcsak jogilag vannak abban a helyzetben, hogy szabadon eladhatják munkaerejüket, hanem gazdasági okoknál fogva rá is kényszerülnek, hogy önként a piacon értékesítsék a munkaerejüket. 6. Végül az utolsó feltétel a gazdasági élet kommercializálódása... Mindent egybevéve olyan helyzetnek kell előállnia, hogy a szükségletek fedezése kizárólag a piaci lehetőségekhez és a rentabilitáshoz igazodjék” (1979:224sq).

A gazdagodást célzó, s pozitívnak tekintett gazdasági tevékenységnek az evilági lét középpontjába állítása azonban radikális szakítást jelentett a korai kereszténységnek a földi életet szolgáló, s a túlvilági üdvözüléstől elvonó tevékenységet mélységesen elítélő álláspontjával. Max Weber nagyhatású kortársa, a „protestantizmus-kapitalizmus” vitában is részt vett Lujo Brentano (1844-1931) éppen Weber munkájának keletkezése idején, 1902-ben jelentetett meg egy olyan dolgozatot („Die wirtschaftlichen Lehren des christlichen Altertums”, in idem, Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte, Leipzig 1923:77-143), amelyben a korai kereszténység álláspontját vizsgálta a gazdasági tevékenységekkel szemben. A számtalan egyértelmű állásfoglalásból utaljunk csak a gazdag ifjú példázatára (lásd Mt 19,16-30, vö. Mk 10,17-31, Lk 18,18-30) a szigorú szentenciával („Könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, hogynem a gazdagnak az Isten országába bejutni”), vagy a kérlelhetetlen alternatíva megfogalmazására: „Ne gyűjtsetek magatoknak kincset a földön, hol a rozsda és a moly megemészti, és ahol a tolvajok kiássák és ellopják. Senki sem szolgálhat két úrnak. Nem szolgálhattok Istennek és aMammonnak” (Mt 6,9.24). Az egyházatyák aztán a maguk szigorú tilalmaikban visszhangozzák Pál állásfoglalását (lásd első levelét Timotheushoz 6,10: „Mert minden rossznak gyökere a pénz szerelme.”), és a gazdagság utáni törekvésben minden rossz kútfejét látják (lásd Jeromos klasszikus megfogalmazását: „Omnes divitiae de iniquitate descendunt, et nisi alter perdiderit, alter non potest invenire. Unde et illa vulgata sententia mihi videtur verissime: Dives aut iniquus aut iniqui haeres”, Migne, Patr. lat. XXII, 984). Ebből következően a gazdagodást és az azt szolgáló tevékenységeket a középpontba állító modern kapitalizmus megjelenése az előző állapot radikális tagadását jelentette. Ennek a magyarázata gyanánt keletkezett Weber korszakalkotó műve. Az ő genezis teóriájának érzékeltetéséhez érdemes felidéznünk a nagy előd, Marx elméletét a kapitalizmus keletkezéséről. A tőke l. kötetének 24. fejezetét szentelte ennek az általa is kulcsfontosságúnak tekintett problémának (MEM 23, 1986:668-713), amelynek találó címe: „Az úgynevezett eredeti felhalmozás.” E fejezetben a tőkés termelési mód alapfeltételének a bérmunkás és tőkés – a történelemben egyedülálló – kapcsolatának kialakulását tekinti. E sajátos tőkeviszony kezdetén, mondja, egy folyamat áll, amely „nem lehet más, mint a munkás elválasztási folyamata munkafeltételeinek tulajdonától, olyan folyamat, amely egyrészt a társadalmi létfenntartási és termelési eszközöket tőkévé, másrészt a közvetlen termelőket bérmunkásokká változtatja. Az úgynevezett eredeti felhalmozás tehát nem más, mint a termelőnek és a termelési eszközöknek történelmi elválasztási folyamata. ‘Eredetinek’ azért jelenik meg, mert a tőke és a neki megfelelő termelési mód előtörténetét alkotja” (1986:669). A feudalizmusról a kapitalizmus(ok)ra való átmenet útjairól folytatott híres Transition-vita (The Transition from Feudalism to Capitalism, 1954, 19762), amelyet M. Dobb fontos könyve (Studies in the Development of Capitalism, 1946) és P. Sweezy kritikája (in Science and Society, Spring, 1950) váltott ki, mutatta, hogy maga Marx is az átalakulás két módozatát tartotta lehetségesnek (lásd MEM46/1:380-383,386-387), hiszen az agrárszervezet gyökeres átalakítását, mint az átmenet primer feltételét valló Dobb éppúgy Marxra hivatkozott, mint a külső tényezőket, ezek között is a kereskedelmi tőke és az arra épülő városfejlődés elsődleges szerepét bizonyító Sweezy (a későbbi, nagy hatású transition-elméletekben – A. Gershenkronnál, N. Pou- lantzasnál, B. Moore-nál, továbbá az amerikai történeti szociológia képviselőinél – hasonló meggondolások játszanak majd szerepet, kiegészülve a folyamatban résztvevő vagy részt nem vevő osztályok szerepével, s a gazdaság és politikum igen eltérő alternatíváival).

Weber, nem vonva kétségbe a gazdasági szempontok fontosságát, azt a mozzanatot próbálta megkeresni, ami a döntő lökést adta a modern kapitalizmus születésében meghatározó szerepet játszók radikálisan új gondolkodásában. Láttuk a korábbiakban, hogy a kereszténységtől meghatározott középkori mentalitás az önmagáért való gazdasági tevékenységet mélységesen elítélte. A gazdasághoz való új, pozitív viszony nyilvánvalóan nem jöhetett létre magából a gazdasági tevékenységből (hiszen az már következmény volt), hanem valami, a gazdasághoz képest, külsődleges impulzusból. A tőkés vállalkozó Weber által tételezett új „ideáltípusa” (az utóbbi kategóriához lásd Gazdaság és társadalom, l, 1987:41sq; részletes kifejtését lásd S. Kásler, 1979:179-183): „A hivalkodástól és a fölösleges költekezéstől éppúgy irtózik, mint hatalma tudatos élvezetétől és az őt körülvevő társadalmi tiszteletadás külső jeleinek tudomásulvételétől. Ez utóbbit határozottan kényelmetlennek érzi. Más szavakkal, életvitele határozottan mutat valamilyen aszkétikus vonást. Személy szerint semmit nem kap, kivéve a kielégített ’hivatástudat’ irracionális érzését. Ám éppen ez az, ami a kapitalizmus előtti ember szemében oly felfoghatatlanul rejtélyes, oly mocskos és megvetendő” (1982:76sq). A mentalitásban kellett valami döntő változásnak beállnia, s Weber a reformációban találta meg a változások okát. Itt történtek olyan döntő változások, amelyek egy új értékrendszer mentén egy új típusú embert hoztak létre. Ennek az új értékrendszernek a minőségileg új kategóriái voltak Weber szerint az előbb említett „hivatástudat”, az aszkézis, az eleve elrendelésből fakadó „kegyelmi kiválasztottság”, s a teljes magárautaltságból következő magány: „A reformáció-korabeli ember számára az élet legdöntőbb ügye az örök üdvösség kérdése lett, s e kérdésben arra volt utalva, hogy egy öröktől eldöntött végzés szerint járja útját. Senki sem tudott segíteni neki. Nem segíthetett a lelkipásztor, hiszen csak a kiválasztott értheti meg spirituálisan Isten szavát. A szentségek sem segíthettek. Az egyház nem segíthetett. S végül: az Isten sem segíthet neki, hiszen Krisztus is csak a kiválasztottakért halt meg, akiknek sorsáról Isten – egyszülött fia vértanúhalálával – öröktől fogva határozott. Ez a tanítás, az egyházi-szakramentális üdvözülés teljes hiánya (amit a lutheránusok sokkal kevésbé következetesen hajtottak végre), ez volt az abszolút elem a katolicizmussal szemben. Itt ért véget a világ varázstól való feloldása, az a nagy vallástörténeti folyamat, amelyet az ókori zsidó próféciák indítottak el a hellenisztikus tudományos gondolkodással egyesülve, s amely az üdvkeresés összes mágikus eszközét mint babonát és vétket támadta” (1982:132sq).

E folyamatban Weber szerint az első lökést kétségkívül Luther klészisz-értelmezése adta, amely megfosztotta e fontos fogalmat kizárólagos vallási konnotációitól (Biblia-fordításában a Berufvilági „hivatás”-ként jelenik meg, lásd Weber ragyogó történeti-filológiai elemzését, 1982:91-96, n.55). Ez az új „hivatás”-felfogás „nem ismeri el az evilági erkölcsiség túllici- tálását szerzetesi aszkézis révén, hanem kizárólag az evilági kötelességek teljesítésével törődik úgy, ahogyan ez megadatik az egyén egész életre szóló munkájában. E munka éppen ezért lesz „hivatássá” (lásd 1982:96). Luther és a lutheranizmus azonban Weber szerint hamar passzívvá és konzervatívvá vált (lásd 1982:101-111): az egyén adott helyzetének feltétlen elfogadása egyenlő lett az Istennel szembeni feltétel nélküli kötelességgel, s a kezdeti évek hivatás-felfogását egyre inkább a végzet és a gondviselés jelentéktelenítette el: „A hivatás az, amit az ember mint isteni elrendelést fogad, s amihez „alkalmazkodnia kell”, p. 109). Luther tehát csak kiszabadította a szellemet a palackból, de annak további ténykedését nem ő, hanem a reformáció radikálisabb áramlatai határozták meg. Ezek: „1. A kálvinizmus, abban a formában, ahogyan Nyugat-Európa fő területein, főként a XVII. század folyamán uralkodott; 2. A pietizmus; 3. A metódizmus; 4. A felnőtteket keresztelők mozgalmából kifejlődött szekták” (1982:117). Az aszketikus protestantizmus hivatásetikájának kialakításában a kálvinizmus legjelentősebb hozadéka a „kegyelmi kiválasztás” dogmája volt (lásd 1982:124sqq, történelmi-vallástörténeti hátteréhez lásd A. E. McGrath, Kálvin, 1996:222-233), amit Weber az 1647-ből származó, híres „Westminster-i hitvallás”-ból idéz (1982:126sq). Ennek a rendkívül komor és kíméletlen tannak, paradox módon, nem a praedestinatio passzív elfogadása volt a következménye, hanem, ellenkezőleg, a felfokozott aktivitás: „az önmagunkra vonatkozó bizonyosság megszerzésére a legkiválóbb eszköz a fáradhatatlan hivatásvégzés volt. Ez és csak ez űzi el a vallási kétséget, s adjameg akegyelmi állapot biztonságát” (1982:149). Ez a fáradhatatlan hivatásvégzés a katolikus kereszténység érzületetikájából, amely alapvetően a szakramentális egyház külsődleges (alapjában mágikusnak maradt) szertartásába helyezte a hívő üdvözülését, egy racionalizált, aszkétikus rendszeres életvitel magányos bensőségébe vitte át az egyén üdvözülési hitét, amelynek végső soron a sikeresség lehetett a záloga. A puritán erkölcsiséget tehát „a módszeresen racionalizált etikai életvezetés” biztosította. Kálvin szerint az egyén megítélése, kegyelmi kiválasztottsága és annak tudása még teljesen Isten kifürkészhetetlen dolga. Az egyén nem tudhatta, vajon üdvözül-e vagy elkárhozik. Kálvin utódjainál, így már Th. Bézánál (lásd híres ordo rerum decreta- rumját) ez döntően megváltozik. A 16. század végétől, majd a 17. században végképpen, mindinkább megerősödik az a gondolat, hogy az egyénnek is lehet bizonyossága elrendeléséről. A folyamatos, sikeres, istenes munkálkodás meggyőzően utalhat az isteni szándékra. A különböző protestáns áramlatok (pietizmus, metódizmus, baptisták) esetében Weber mélyrehatóan vizsgálta azt, hogy mennyire érvényesült „a módszeresen racionalizált etikai életvezetés”. Míg az előbbieket (a német pietistákat és a metodistákat) a lutheranizmus és az emocionalizmus passzivitásra hangolták, addig az anabaptista eredetekből kinövő irányzatokat (mennoniták Hollandiában, a kvékerek és az angol puritánok) evilági aszkézisre sarkalltak, s e szekták „a kálvinizmus mellett a protestáns aszkézis második önálló hordozói voltak” (1982:213).

Weber, igyekezve élét venni a tézise ellen felhozható vádak egy részének, próbálta pontosítani az eszmei mozzanat lehetséges határának jellegét és mértékét. Jelzi, hogy a reformációt nem lehet „gazdasági mozgásokból” levezetni, s az újonnan létrejövő egyházak működését föltehetően „tisztán politikai folyamatok” szabályozták. Ugyanakkor, mondja, „a legkevésbé sem fogunk védelmezni olyan balga doktrinér tézist, mint például azt, hogy a „kapitalista szellem. csakis a reformáció bizonyos hatásainak következtében jöhetett létre, vagy akár azt, hogy a kapitalizmus, mint gazdasági rendszer a reformáció terméke. Nekünk azt kell megállapítanunk, hogy részesedett-e, s ha igen, mennyire erős vallási befolyás részesedett e ‘szellem’ minőségi kiművelésében és mennyiségi elterjedésében szerte a világon, s a kapitalista alapon épült kultúrának milyen konkrét oldalai származnak e vallásos befolyásból” (1982:116). Óvatos megfogalmazása ellenére heves vita követte munkája megjelenését, amelynek tetőpontja ugyan 1905-1910 között volt (Weber utolsó hozzájárulása a vitához 1910-ben íródott). E vitában számos fontos ellenvetés fogalmazódott meg (például a Weber által idézett angol puritánok írásai nem relevánsak a vizsgált korhoz; a lutheránusok, kálvinisták és a katolikusok közötti éles különbségek a 19. századi helyzetet tükrözik és nem használhatók a korábbi időkre; egyáltalában a 19. századi felekezeti polémiákat módszertanilag kérdéses a genezis magyarázatára fölhasználni stb.), a weberi tézis mindazonáltal vitathatatlan heurisztikus értékkel bírt, s úgyszólván máig ható gyümölcsöző kutatások elindítója lett.

E nevezetes művet követő első nagy vita után Weber egy nyilvánvalóan nem egy emberre méretezett vállalkozásba fogott, amely voltaképpen a „Protestáns etika” ellenpontozásának készült. Az 1911-1920 között csak részben elkészült és 1915-1920 között részleteiben megjelenő tanulmánysorozat (Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen) a Weber által világvallásoknak tekintett konfucianizmus, hinduizmus, buddhizmus, iszlám, kereszténység, és nagy fontossága miatt a judaizmus viszonyát igyekezett elemezni a racionális gazdaságetikához, azt bizonyítandó, hogy az Európán kívüli vallások, a radikális protestáns etikával szemben, nem segítették elő az endogén kapitalizmus kialakulását. A tervezett munkák közül elkészült a konfucianizmusról, a taoizmusról, a hinduizmusról és a buddhizmusról szóló tanulmányokkal, nem készültek el az iszlámról és a korai kereszténységről szóló tervezett írások, ugyanakkor mintegy kétharmad részben be tudta fejezni a zsidó vallási fejlődéselemzését (Das antike Judentum, Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes; az utolsó harmad – Die Pharisaer – csak töredékesen készült el). Már a „Protestáns etikában” fölmerült, ám az utóbbi tanulmányokban centrális szerepet játszik a keleti „világvallások” és a (protestantizmusban kiteljesedő) zsidó-keresztény vallások ellentéte, amely három ellentétpárban fogalmazható meg:

3.1. táblázat -

KELETI VALLÁSOK

PROTESTANTIZMUS

misztika

aszkézis

az egyén itt az isteni hatalom ‘edénye’, s célja az istenivel való egyesülés,

az egyén az isteni hatalom eszköze, viselkedését a vallásos normák határozzák meg, amelyeket maradéktalanul soha nem teljesíthet,

mágia

rendszeres életvitel

a vallási és egyéni célok itt az isteni hatalom „technikai” jellegűbefolyásolásával is elérhetők,

a vallási és egyéni célok elérésének eszköze az életvitelnek a vallási normák szerinti alakítása, a mágia technikai eszközeinek teljes kizárásával,

a világtól elforduló orientáció

a világ felé forduló orientáció

a vallási célokat csak a világtól való teljes elfordulással lehet elérni, az egyén életének lényeges része tehát nem kötődik a világban való létezés praktikus teendőihez, az ideális létforma tehát a fulltime aszkézis.

az istenes lét éppenséggel a vallási előírásoknak megfelelő evilági lét megfelelő kiteljesítése.


A protestantizmus, pontosabban ezen belül a kálvinizmus az, amely az utóbbi ellentétpárokat egyesíti, s ennek révén tölti be a „váltóőr” szerepet a modern kapitalizmus megfelelő pályára állításában. Ha már csak egy ilyen feltétel hiányzik, problematikus az adott fejlődés kapitalizmus-affinitása.

Marianne Weber szerint a racionalizmusnak az európai fejlődésben játszott különleges fontossága döntő szerepet játszott Weber számára a nem európai vallások vizsgálatában (Weber e kategóriát utólag illesztette a „Protestáns etikába”, ezért ez, s a belőle következő „világ varázstalanítása” nem szervesült még annak alapgondolataival). A „Gazdaság és társadalom” elején található „Szociológiai alapfogalmakéban a társadalmi cselekvéseket közismerten négy osztályba sorolja: 1. Célracionális; 2. Értékracionális; 3. Indulati, különösen emocionális; 4. Tradicionális. Az elsőt így definiálja: „Célracionálisan cselekszik az, aki cselekvését valamilyen célra irányítja, igazodik az eszközökhöz és a mellékkörülményekhez, és emellett racionálisan egybeveti az eszközöket a célokkal, a célokat a mellékes körülményekkel, s végül a különböző lehetséges célokat egymással – vagyis aki nem indulatból (és különösen nem emocionálisan) és nem is tradicionálisan cselekszik” (1987:54). Az utóbbi Weber szerint a történeti fejlődést alapvetően meghatározó módon Európában a modern kapitalizmus kialakulásával jutott érvényre, míg a nem európai fejlődésekben döntő módon a többi, különösen a tradicionális cselekvés volt a meghatározó. A világvallások gazdaságetikájának tanulmányaiban a korabeli tudományosság imponáló ismerete alapján azt vizsgálta, hogy az alapvető osztályokhoz és rendekhez kapcsolódó vallások előírásai miképpen akadályozták meg a célracionális egyéni és társadalmi cselekvés uralomra jutását. Weber szerint ugyanis a konfucianizmus, taoizmus, a hinduizmus, a buddhizmus és az iszlám a maguk sajátos rendszerével és normáival kizárták az adott társadalmakban az endogén kapitalista fejlődés kialakulását. A konfucianizmus például véleménye szerint olyan vallási alakulat, amelynek nincs teológiája, kozmológiája személytelen, és lényegét erkölcsi és viselkedési szabályok alkotják. Az őskultuszt ötvözték a császárkultusszal. Egyfelől meglehetősen világias viselkedéstannak tekinthető, amely az irodalmilag sokoldalúan képzett mandarinbürokrata ideálját fejezte ki, másfelől a tradicionális paraszti társadalom felé megőrizte a korábbi vallási hiedelmek mágikus praktikáit. A konfucianizmus (az orthodox iszlámhoz, a hinduizmushoz és a katolikus kereszténységhez hasonlóan) kielégületlenül hagyja az egyén vallásos igényeit, amelyek kielégítésére jött létre a taoizmus. Ez utóbbi két formában jelentkezett: az alacsonyabb szinten alapvetően természeti mágiaként, magasabb szinten kontemplatív misztika gyanánt.

Weber a társadalmat Durkheimtől eltérően nem egy többé-kevésbé egységes társadalmi totalitásnak tekintette, hanem eltérő érdekeket képviselő rétegek, rendek stb. elegyének. Ez utóbbiak azonban, Marx és Engels felfogásával szemben, nem gazdaságilag meghatározott osztályok, hanem rendek, amelyek közös kultúrával, életformával és rájuk jellemző presztízzsel rendelkeznek. Egy-egy sajátos rendet tekint az általa vizsgált „világvallások” elsődleges hordozóinak. Így a konfucianizmusé „a világszervező bürokrata”, a hinduizmusé „a világelrendező mágus”, a buddhizmusé a kolduló szerzetes, az iszlámé a hódító harcos, a judaizmusé a vándorkereskedő, a kereszténységé pedig a vándor kézműves (lásd Gazdaság és társadalom, 1/2,1992:214). Érthető, hogy a konfucianizmus vizsgálatakor a mandarinokra koncentrál, akiket a Han-kortól kezdve formális vizsgákkal választottak ki, s noha jártasak voltak a rituális előírások elvégzésében, egyáltalában nem funkcionáltak papi rendként. Sajátos racionalizmust képviseltek, amellyel igyekeztek elősegíteni az égi harmóniát, a társadalmi rend nyugalmát és az ember belső egyensúlyát. Weber szerint a konfuciánus vallásetika alapjában evilági volt, racionális, békére törekvő és híján volt bármiféle megváltástannak. Ez az etika Weber elemzésében sajátos paradoxont tartalmazott a puritanizmussal összehasonlítva: az előbbi ugyanis, noha hangsúlyozta a materiális jólét fontosságát, nem képviselt olyan gazdaságetikát, amely azt elősegítette volna, ugyanakkor a puritanizmus, noha elítélte a gazdaság önmagáért való hajhászását, etikája révén nagyban elősegítette a kapitalista mentalitást (vö. Bendix 1959:139; B. Morris 1993:80).

Az Indiáról szóló tanulmányban Weber a városfejlődés, kézművesség, pénzforgalom és kereskedelem mélyreható elemzése után jelzi, hogy Kínához képest kedvezőbbek voltak a lehetőségek a kapitalizmus kialakulása szempontjából, ám a hinduizmus alapvető intézménye, a kasztrendszer e lehetőségek kibontakozását meggátolta. A hinduizmust Weber szerint a legnagyobb dogmatikai türelem, ugyanakkor a legnagyobb rituális szigor jellemzi. Az egyetlen, ám igen hatékony dogma a lélekvándorlás tana, amely az egyén számára az újjászületések láncolatán keresztül lehetővé teszi, ám csakis így, a másik kasztba való átmenetet. A létet születéstől a halálig szigorú rituális előírások szabályozzák, s ezek teljesítése vagy nem teljesítése rákerül a „viselkedési folyószámlára”, amely eldönti a következő újjászületést. Az újjászületés tanával összefogott kasztrendszer tökéletes zártságából csak a világból való kilépéssel lehetette megszabadulni. Ez utóbbit kínálta a buddhizmus is az evilág teljes eljelentéktelenítésével és értéktelenségével. Nyilvánvalóan egyik alternatíva sem lehetett kedvező, mondja Weber, a kapitalizmus endogén kifejlődése számára.

Noha a zsidó vallás nem tartozott a világvallások közé, bizonyos vonásai a Nyugat fejlődése számára alapvető jelentőséggel bírtak, ezért Weber nagy figyelmet szentelt a zsidó nép fejlődésének. Véleménye szerint a judaizmusban alakult ki az „aktív aszkétizmus”, ami a kapitalista fejlődés kialakulásának egyik lényeges mozzanata lett. Ez a világi aszkétizmus a zsidó profétizmusban gyökerezett, ezért különösen a második tanulmányban, „A zsidó párianép keletkezésében” (1982:388-535) a „vándorkereskedő” helyett a zsidó profétizmust vizsgálta. A zsidó vallás alakított ki mindenekelőtt egyfajta üdvtörténetet, ami szorosan összefonódott egy korábban nem létezett történelemfelfogással. Eszerint a világ baljós állapota a zsidóság hitetlenségének és bűnös tetteinek a következménye, ám ez megváltozhat, csak újra megtisztult hit és Jahvének tetsző életvitel kell hozzá. Az antik judaizmus másik nagy újítása az volt, hogy a világi cselekvés került a vallási élet középpontjába, s ez a próféták tanítása következtében mentes lett mindenféle mágiától és misztikus üdvkereséstől. Ez utóbbi fejlemény azonban a babiloni fogság után az ismét kizárólagossá vált közösségi élet előírása lett, s ez, amellett, hogy csak a zsidóságra korlátozódott, az egyéni üdvkeresést teljességgel háttérbe szorította.

Mint említettük, Weber nem fejtette ki összefüggően és rendszeresen az iszlámmal kapcsolatos álláspontját, gondolatait azonban nagyjából rekonstruálni lehet elszórt megjegyzéseiből is (lásd B. S. Turner 1974; W. Schluchter, in idem /Hrsg./, 1987:11-124; Simon R., Ibn Khaldún, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1999:265-275). Meg kell vallani, hogy a többi „világvalláshoz” képest Weber iszlám-interpretációja – a nem megfelelő forrásanyag, továbbá a tagadhatatlan Európa-centrikus megközelítés miatt – a leginkább támadható, s egyes megállapításai alig védhetők. Vizsgálódását főleg három területre terjesztette ki: a muszlim vallásetikára, a muszlim politikai uralomra és a klasszikus muszlim jogra, s megállapításainak értéke és fölhasználhatósága e három területen igencsak eltérő. Ami az elsőt, a muszlim vallási etikát illeti, ott megállapításait nemcsak tévedéseknek kell tartanunk, hanem – elfogadva B. S. Turner jogosult jellemzését – Webernél teljességgel szokatlanul elfogult értékítéletektől áthatott polémiának tekinthetjük: „A Gazdaság és társadalomnak azok a helyei, amelyek az iszlámmal foglalkoznak, árulkodnak a személyes gyűlölségről és ellenszenvről; valóban Weber szociológiája a korai iszlámról és a kalifátusról közelebb áll a morális kritikához, mint az etikai semlegességhez. Az iszlám kritikájaként Weber szociológiája a 19. század és a még korábbi időszak összes előítéletét visszatükrözi” (1974:140). Tudjuk, Weber véleménye szerint két negatív fejlemény vitte rossz irányba a higra előtti iszlám még tisztán monoteista hirdetését, amely még az evilágra orientált – megváltást célzó – aszkétikus életvitelt képviselte. Az egyik a hódításra és annak haszonélvezetére berendezkedett katonai nemesség túlnyomó és meghatározó szerepe a továbbiakban, ami az iszlámot az alkalmazkodás és konformitás érzéki vallásává tette volna, s ennek során még a prófétikus igehirdetés is néhány előírás üres és külsődleges gyakorlásává vált. A másik tényező pedig a „csaknem egyetemesen elterjedt dervis vallásosság, amelynek ereje egyre inkább felülmúlta a hivatalos egyházi vallásosságot”. Ez „a részben orgiasztikus, részben misztikus, de a mindennapokon mindig kívül eső és irracionális vallásosság olyan vágányokra terelte az életvitelt, amelyek végeredményben éppen a módszeres puritán életvitellel – és a világba beilleszkedő aszkétikus életmetodika minden fajtájával – ellentétes irányba vezettek” (Gazdaság és társadalom 1/1, 1992:314sq). E jellemzése történelmileg teljesen elhibázott: a hódítások néhány évtizedes időszakában bizonyos szerephez jutó katonáskodó arabság szerepe átmeneti volt, és nem érintette az orthodox iszlám kialakulását, a szúfizmus 11. század után kialakult gyakorlata pedig már csak legfeljebb színezhette az éppen akkor uralomra jutott szigorú neohanbalizmust. A muszlim joggal kapcsolatos weberi álláspont (lásd i. m. 2/2, 1995:139-144) már sokkal inkább tükrözi atörténelmi valóságot, ám azt is csak bizonyos megszorításokkal. Weber véleménye az, hogy a muszlim jog két részből áll: egyrészt a vallásjogból, a sanca-ból, amely – a Koránra és a prófétai hagyományra épülve – „teljes egészében ‘jogászi jog’, amely azonkívül, hogy a gyakorlati jogszolgáltatásban úgyszólván nem érvényesült, útját állta a profán jog fejlődésének”. „A szent jogot nem lehetett hatályon kívül helyezni, de – minden adaptáció ellenére – igazából a gyakorlatban sem lehetett érvényesíteni.” A mindennapi életet meghatározó másik rész, a materiális jog, az ún. „kádi- igazságszolgáltatás” volt, amelynek döntései „a személytől függően ingadoznak, jövendölés jellegűek, nem tartalmaznak racionális indoklást, s nyoma sincs bennük olyasminek, ami hozzájárulhatna a jog racionalitásához, sőt a gyakorlatban még inkább erősítik a szent jog irracionalitását”. Az első, az ideális vallásjog a weberi jogtipizálálás szerint a teokratikus jogot képviseli, amely az ideális, valláserkölcsi követelményeket fogalmazza meg, a másik a patrimoniális uralkodó ad hoc materiális jogszolgáltatása, amely a kazuisztika és a jogi trükkök (tóyal) révén érvényesíti az adott érdekeket: mindkettő útját állja a racionális, profán elvekre épülő jog kialakulásának. Weber a 10-11. század után kialakuló helyzet valóságos elemeit ragadta meg a vallásjog ideális normarendszere és a patrimoniális uralkodó által működtetett „kádi-igazságszolgáltatás” kettősségében. Ez a kettősség – az iszlám meghatározta teokratikus társadalmiság egyfelől és a patrimoniális uralom szempontjait érvényesítő szultáni hatalom másfelől – átszövi a buwayhida majd különösképpen a szeldzsuk kortól kijegecesedő és az oszmán-török szultanizmusba torkolló iszlám közösség normarendszerének és a patrimóniális uralomnak alávetett raciyya kettősségétől kezdve az intézményekig, s a közösség elvi és hosszú távú hegemóniájáig és a patrimoniális teljhatalomra törekvő időleges és átmeneti szultáni hatalomgyakorlásig. A jogrendszer kettősségével áll szoros összefüggésben az intézményrendszer kettőssége, ami homológ megfelelője a teokratikus közösség versus „szultanizmus” ellentétpárjának.

Weber megjegyzéseinek harmadik csoportja az iszlám politikai uralmára vonatkozik. E megjegyzések alapvetően a Gazdaság és társadalom – az uralom szociológiáját tárgyaló – 9. fejezetének 3. szakaszában a patriarchális és patrimoniális uralomról szóló híres részben találhatók (2/3, 1996:100-163). A patrimoniális alakulat (amely Weber felfogása szerint az óegyiptomi és a többi ókori keleti birodalomtól kezdve a hellenisztikus birodalmakon és a császárkori Rómán keresztül egészen az újkor eleji nagy kontinentális birodalmakig terjedt) „egy óriási fejedelmi földesúri birtokkal azonosítható”, amelyben a politikai uralom egy személyben történő gyakorlása két alapvető területen történik: „A katonai fennhatóságot és a bírói hatalmat – általában ezt a kettőt tartjuk sajátosan politikai hatalomnak – az úr teljesen korlátlanul, mintegy a házon belüli hatalom részeként gyakorolja azok fölött, akik patrimoniális hatalma alá tartoznak” (i. m. 2/3:107sq). Weber éppen a hatalomgyakorlás két eszközének elemzése során jellemzi a muszlim patrimonializmust szultánizmusnak. Miről van itt szó? A „kádi-igazságszolgáltatás”, láttuk, a delegálástól kezdve a materiális jogérvényesítésig a hatalom érdekeit szolgálta: az utóbbi által létrehozott – rabszolgákból verbuvált – hadsereg (a 9. századi kezdetektől a mamlúk rendszeren át a dev°irme-vel rendszeresített janicsárokig) pedig a patrimoniális uralkodó közvetlen hatalomgyakorlásának eszköze volt (lásd i. m. 2/3, 1996:110-112). További jellegzetesség volt, Weber szerint, a patrimoniális hivatalnoksereg, amelynek viselkedését a tradíció ereje és az uralkodó szempontjai határozták meg, s amelynél „nem létezik a ‘magán’ és a ‘hivatali’ szféra bürokratikus megkülönböztetése. Itt még a politikai igazgatást is az úr tisztán személyes ügyének tekintik” (1996:124). Míg tehát Nyugaton az illetékesség decentralizálása, a jogállások sztereotipizálása és a javadalmak öröklése felé vitt az út, a patrimoniális uralmon belül az úri önkény ahivatalnokok állandó cseréjét végzi, s a javadalmak nem öröklődnek. Ebből következően nem alakul ki vagy nem szilárdulhat meg az „illetékesség” és a „tárgyszerűen megfogalmazható hivatali kötelességre” épülő „hatóság” (1996:135sq).

A Weber által jellemzettpatrimoniális birodalmiság lényegi vonatkozásokban megegyezik azzal a képpel, amit a zseniális észak-afrikai gondolkodó Ibn Khaldún (1332-1406) adott a muszlim társadalomban kialakultpower-state működéséről. O azonban nagyon is tudatában volt a másik oldal, a teokratikus közösség hegemón szerepével, amely hosszú távon meghatározta a patrimoniális hatalomgyakorlás lehetőségeit. Ez a weberi jellemzésből teljességgel hiányzik – márpedig nyilvánvalóan ez adja a muszlim társadalom különösségét a többi patrimoniális birodalommal összehasonlítva.

Webernek a világvallások gazdaságetikai vizsgálatai a legutóbbi évtizedekben is termékeny vitákat váltottak ki, és újabb kutatásokra ösztönöztek. Ezekről a W. Schuchter által szerkesztett tanulmánykötetek meggyőzően számolnak be.

Bibliográfia

Eredeti tanulmányainak jegyzékét adja a Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Uni- Taschenbücher 1488-1490 (19837) mindhárom kötetének a függeléke.

Munkáinak teljes bibliográfiáját adja: D. Kasler, „Werkverzeichnis”, in Idem, Einführung in das StudiumM. Webers (München, Beck’sche Elementarbücher, 1979), 249-271.

Művei magyarul

Gazdaság és társadalom. Összeállította Varga Iván, ford. Józsa Péter (Budapest, KJK, 1967).

Állam, politika, tudomány. Tanulmányok. Összeállította Kemény István – Varga Iván, ford. Józsa Péter (Budapest, KJK, 1970).

Gazdaságtörténet. Válogatott tanulmányok. Ford. Erdélyi Ágnes (Budapest, KJK, 1979).

A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Vallásszociológiai írások. Ford. Gelléri A. – Józsa P. – Somlai P. – Tatár Gy. (Budapest, Gondolat, 1982). A kötet a PE-n kívül tartalmazza a Világvallások gazdaságetikájának három írását: „Bevezetés”; „A vallásos világelutasítás irányzatainak és fokozatainak elmélete”; „A zsidó párianép keletkezése”.

Gazdaság és társadalom. A megértő szociológia alapvonalai. 1, 1/1-2, 2/2-3-4. Ford. Erdélyi Ágnes (Budapest, KJK, 1987-1999). A 2/2-ben található a „Vallásszociológia (A vallási közösségek típusai)”, 109-323.

Szakirodalom Weberről

A Weberről szóló szakirodalom egy kisebb könyvtárat tesz ki. Részletes bibliográfia: D. Kasler 1974:271-278.

C, Seyfarth – G. Schmidt, Max Weber Bibliographie: Eine Dokumentation der Sekundarliteratur (Stuttgart, F. Enke, 19822).

Néhány fontosabb tanulmány magyarul

Józsa P., „Előszó”, in Gazdaság és társadalom, 1967:7-39 (fontos és mélyreható Weber-elemzés). Hahn István, „Utószó”, in Gazdaságtörténet, 1979:529-551.

Lukács József, „Megjegyzések Max Weber vallásszociológiai tanulmányaihoz”, in A Protestáns etika, 1982:537-585.

Hamilton, Malcolm B., Vallás, ember, társadalom. Elméleti és összehasonlító vallásszociológia. Ford.

Lázár A. Péter (Budapest, Aduprint, 1998), 170-191.

Max Weber és a 20. század társadalomtudományi gondolkodása. Erdélyi Á., Cs. Kiss L., Erényi T., Szigeti P. és Somlai P. írásai (Budapest, Napvilág Kiadó, 1999).

Néhány fontos munka idegen nyelven

Életéről

Baumgartner, E., Max Weber. Werk und Person (Tübingen, Mohr-Siebeck, 1964).

Mitzman, A., The Iron Cage. An Historical Interpretation ofMax Weber (New York, Alfred A. Knopf, 1970).

Mommsen, Wolfgang, Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920 (Tübingen, Mohr-Siebeck, 1959, 19742).

Weber, Marianne, Max Weber. Ein Lebensbild (Tübingen, Mohr-Siebeck, 1926).

Weber, Marianne, Lebenserinnerungen (Bremen, J, Storm, 1948).

Néhány összefoglaló írás

The Cambridge Companion to Weber. Ed. by S. Turner (Cambridge, CUP, 2000). A kötetben 13 írás található; Weber vallásszociológiájáról Alastair Hamilton és John Love írt három tanulmányt.

Kasler, Dirk, i. m.

KR, s. v. Max Weber (G. Kehrer), 90-102.

Macrae, Donald G., Max Weber (New York, The Viking Press. 1974).

Mommsen, W., Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974).

Morris 1993:68-90.

A Weber-Marx kapcsolathoz

Löwith, Karl, „Max Weber und Karl Marx”, in idem, Gesammelte Abhandlungen (Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1960), 1-67.

A Weber-Marx Dialogue. Ed. by Robert J. Antonio and Ronald M. Glassmann (Lawrence, Kansas, Univ. Press of Kansas, 1985).

Weber és kortársai

Max Weber and his Contemporaries. Ed. by Wolfgang J. Mommsen and Jürgen Osterhammer (London, Unwin Hymen, 1987).

Weber és a mai szociológia

Max Weber und die Soziologie heute. Verhandlungen des 15. deutschen Soziologentages (Tübingen, Mohr-Siebeck, 1965).

  1. A „Protestáns-tézishez”

Bendix, Reinhard, Max Weber. An Intellectual Portrait (London, Methuen, 1959), különösen a második fejezet.

Green, R. W. (ed.), Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy (Lexington, D. C. Heath, 19732).

Seyfarth, C. – Sprondel, W. M. (Hrsg.), Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Studien zur Protestantismus-Kapitalismus-These Max Webers (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973). Kitűnő további bibliográfiával (367-378).

Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism (Harmondsworth, Penguin, 1938).

  1. A világvallások gazdaságetikájához

Bendix, Reinhard, i. m.

Schluchter, Wolfgang, Religion und Lebensführung I-II (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988).

Idem (Hrsg.), Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983).

Idem (Hrsg.), Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984).

Idem (Hrsg.), Max Webers Sicht des Islams. Interpretation und Kritik (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987).

Idem (Hrsg.), Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums. Interpretation und Kritik (Frankfurt amMain, Suhrkamp, 1988).

VALLÁSSZOCIOLÓGIA – A vallási közösségek típusai

1. § A vallások keletkezése

A vallásos vagy mágikus indíttatású közösségi cselekvés evilági eredete – A szellemekbe vetett hit – Az „érzékfeletti” hatalmak keletkezése – Naturalizmus és szimbolizmus – Az istenek világa és meghatározott rendeltetésű istenek – Oskultusz és házi papság – A politikai szervezetek istenei és helyi istenek – Monoteizmus és a mindennapok vallásossága – Univerzalizmus és monoteizmus – Az istenek kényszerítése, mágia és istentisztelet

Annak meghatározása, hogy „mi” a vallás, nem állhat e fejezet elején: egy ilyen definíció legfeljebb az itt következő fejtegetések végén állhatna. Csakhogy mi itt egyáltalán nem a vallás „lényegével”, hanem egy meghatározott fajtájú közösségi cselekvés feltételeivel és hatásaival foglalkozunk, és e közösségi cselekvés megértése itt is csak az egyének szubjektív élményeire, elképzeléseire, céljaira- a cselekvés „értelmére” hagyatkozhat, mivel a cselekvés külső lefolyása fölöttébb sokféleképpen alakulhat. A vallásos vagy mágikus cselekvés eredetét tekintve evilági rendeltetésű. A vallás vagy a mágia parancsolta cselekedeteket azért kell végrehajtanod, „hogy jól élj, és hosszú életed legyen a földön”. Még az olyan – főleg városi népeknél előforduló – rendkívüli eseményekhez sem kapcsolódott semmiféle túlvilági várakozás, mint amilyen a föníciai tengerparti városokban szokásos emberáldozat volt. A vallásos vagy mágikus indíttatású cselekvés továbbá, éppen eredeti formájában, racionális – legalábbis viszonylag racionális – cselekvés: ha nem is szükségképpen célokhoz és eszközökhöz, de mindenképpen tapasztalati szabályokhoz igazodó cselekvés. Ahogy a pörgő orsó szikrát csihol a fából, úgy csalogatja ki a hozzáértő személy „mágikus” utánzással az esőt az égből. És a szikra, amelyet a tüzet csiholó pörgő orsó idéz elő, éppúgy „mágikus” produktum, mint az esőcsináló praktikái által előidézett eső. A vallásos vagy „mágikus” cselekvést vagy gondolkodást tehát egyáltalán nem kell a valamilyen célra irányuló mindennapi cselekvések körétől elkülöníteni, már csak azért sem, mert az ilyen cselekvés céljai túlnyomórészt maguk is gazdasági jellegűek. Csak mi vagyunk abban a helyzetben, hogy ilyenkor – mai természetszemléletünk álláspontjáról – objektíve „helyes és „helytelen” kauzális elképzeléseket különböztessünk meg, és az utóbbiakat irracionálisnak, a hozzájuk igazodó cselekvést pedig „varázslatnak” tekintsük. Maga a mágikus cselekvést végrehajtó személy elsősorban csak aszerint tesz különbséget, hogy mennyire mindennapiak a jelenségek. Nem lehet például bármely tetszőleges követ fétisnek használni. Nem mindenkinek van meg az a képessége, hogy eksztázisba essék, és így előidézze azokat a meteorológiai, terapeutikus, divinatórikus vagy telepatikus hatásokat, amelyeket a tapasztalatok szerint csak ilyenkor ér el az ember. Nem mindig csak ezeket, de kiváltképpen ezeket a nem mindennapi erőket szokták a „mana” vagy „orenda” – az irániaknál: „maga” (innen ered a mágikus szó) névvel illetni, mi pedig itt mindvégig a „karizma” szót fogjuk ennek jelölésére használni. A karizma – amennyiben tökéletesen rászolgál e névre – vagy teljességgel valamilyen tárgyhoz vagy olyan, őt már természettől fogva birtokló személyhez kötődő titokzatos adomány, melyre semmiféleképpen nem lehet szert tenni. Vagy olyan valami, amire az illető tárgynak vagy személynek valamiféle – természetesen nem mindennapi – eszköz révén, mesterségesen lehet, és kell szert tennie. A két változatot az a feltevés köti össze, hogy a karizmatikus képességeket ugyan senkiben és semmiben nem lehet kifejleszteni, ha csírájukban nincsenek meg benne e képességek, de a karizmát – például „aszkézissel” – fel lehet „ébreszteni”, mert a csíra rejtve marad, hanem segítik kibontakozni. A vallási kegyelem valamennyi tanának csírája – a gratia infusától kezdve egészen a cselekedetek alapján történő szigorú beigazolódásig – már megjelenik ebben a kezdeti fejlődési szakaszban. Ez a szigorúan naturalista (újabban úgy nevezik, hogy preani- misztikus) elképzelés makacsul tartja magát a népi vallásosságban. Hiába van zsinati határozat, amely elválasztja isten „imádását” az áhítat puszta eszközéül szolgáló szentképek „imádatától”, ez sem tudta megakadályozni, hogy a dél-európai ember még ma is a szentképet okolja – és kiköpjön előtte – , ha a szokásos praktikák dacára elmarad a várt eredmény.

Mindamellett már ezen a fokon többnyire végre van hajtva egy csupán látszólag egyszerű absztrakció: az az elképzelés, hogy a karizmatikusnak minősített természeti tárgyak, arte- faktumok, állatok és emberek viselkedése „mögött” valamiféle lényegiségek rejlenek, és ezek valamiképpen meg is határozzák a viselkedésüket. Ez nem más, mint a szellemekbe vetett hit. A „szellem” először is nem lélek, nem démon, de nem is isten, hanem az a valami, ami meghatározatlan: materiális és mégis láthatatlan, személytelen és mégis egyfajta akarattal felruházottnak elképzelt valami, ami a maga hatóerejét csupán odakölcsönzi annak a lénynek, amelybe beleköltözik. De a szellem nemcsak beköltözhet egy lénybe, hanem valamiképpen megint ki is költözhet belőle – mint például a szerszámból, amely használhatatlanná válik, a varázslóból, akinek csődöt mond a karizmája -, és semmivé foszolhat, vagy beköltözhet egy másik emberbe vagy egy másik tárgyba. Semmi nem vall arra, hogy a szellemekbe vetett hit csak bizonyos gazdasági feltételek mellett jön létre: kialakulásának nincsenek bizonyíthatóan általános gazdasági feltételei. A leginkább az segíti elő a kibontakozását – mint minden absztrakcióét e területen -, hogy az emberek birtokolta „mágikus” karizmák csak különösen alkalmas személyekhez kötődnek, és így a szellemekbe vetett hit kialakulása lesz a támasza minden „mesterségek” legrégebbikének, a hivatásos varázsló mesterségének. A varázsló – szemben a mindennapi emberrel, a „laikussal” – tartósan karizmatikusnak minősül, mégpedig e fogalom mágikus értelmében. A leginkább az eksztázis jellemző rá: a varázsló úgy bérelte ezt a jellegzetesen a karizmát megjelenítő vagy közvetítő állapotot, mint valami „üzemi” objektumot. A laikus számára viszont alkalmi jelenség az eksztázis: ő csak bizonyos alkalmakkor képes elérni ezt az állapotot. Ilyen alkalom az orgia: az a társadalmi forma, amely – szemben a racionális varázslással – a vallási közösségképződés őseredeti formája. Az orgia alkalmi cselekvés, a varázsló „üzeme” viszont – amelyre az orgia irányításához feltétlenül szükség van – folyamatosan „működik”. A laikus számára az eksztázis nem más, mint egy olyan mámoros állapot, amely a mindennapi élet szükségleteivel szemben csakis alkalmi jellegű lehet, és amelyet mindenféle alkoholos itallal, valamint dohánnyal és hasonló narkotikumokkal – ezeket eredetileg mindet orgiához használták -, továbbá főként zenével lehet előidézni. A szellemek gazdasági érdekből történő befolyásolása mellett e mámor előidézésének módja jelenti a varázsló – természetesen csaknem mindenütt titkossá váló – művészetének a második, igen fontos, de fejlődéstörténeti szempontból másodlagos területét. Az orgiákon részt vevők állapotáról szerzett tapasztalatok alapján – és bizonyára mindenütt nagymértékben a varázsló szakmai tapasztalatának befolyása alatt jut el a gondolkodás a „lélekről” alkotott elképzeléshez. Először valamiféle, a testtől különböző lényegnek képzelik el a lelket, amely a természeti tárgyakban is ahhoz hasonlóan – mögöttük, mellettük vagy bennük – van jelen, ahogy az emberi testben is rejtezik valami, ami az álom idején, öntudatlan állapotban és eksztázisban, valamint a halál bekövetkezésekor elhagyja a testet. E helyütt nem tudjuk tárgyalni annak a kapcsolatnak a különféle lehetőségeit, amely ezeket a dolgok mögött rejtező, vagy a dolgokkal valamiképpen összefonódó lényegiségeket a dolgokhoz fűzi. Elképzelhető, hogy a lényegiségek többé-kevésbé tartósan és kizárólagos jelleggel „benne lakoznak” egy konkrét tárgyban vagy folyamatban. De az ellenkező elképzelés is lehetséges: az, hogy valamiképpen „birtokba vesznek” meghatározott folyamatokat és meghatározott dolgokat – vagy bármit, ami e kategóriába sorolható -, és ekkor alapvetően ők rendelkeznek velük, döntően ők befolyásolják a viselkedésüket és a működésüket. Ezek és a hozzájuk hasonlók a tulajdonképpeni „animisztikus” elképzelések. Lehetséges továbbá, hogy lassanként kialakul az a nézet, amely már a következő fokát jelenti az absztrakciónak -, hogy a lényegiségek időszakosan „testet öltenek” bizonyos dolgokban: növényekben, állatokban vagy emberekben. Végül pedig az is előfordulhat, hogy ezek a dolgok csak „szimbolizálják” a lényegiségeket: az absztrakció legmagasabb fokán – amely csak nagyon ritkán rögzül világos elképzelésekben – a dolgokat olyan lények jelképének gondolják, amelyek maguk valamiképpen a saját törvényeik szerint élnek, ám amelyeket rendszerint láthatatlan lényeknek képzelnek. E különböző elképzelések között természetesen nagyon sokféle átmenet és kombináció fordul elő. Alapjában véve már az első, egyszerűbb absztrakciós formák is olyan „érzékfeletti” hatalmakra utalnak, amelyek ahhoz hasonlóan avatkozhatnak be az ember sorsába, ahogyan az ember beavatkozik az őt körülvevő világéba.

De még az „istenek” vagy a „démonok” sem okvetlenül jelentenek valami személyhez kötődőt vagy tartósat, még csak külön nevük sincs mindig. „Istent” úgy is el lehet képzelni, mint egy konkrét, egyedi folyamat fölött rendelkező hatalmat, amely megszabja az illető folyamat kimenetelét (Usener „pillanatnyi isteneknek” nevezi az ilyeneket). A folyamat lejátszódása után többé senki nem gondol erre a hatalomra, és csakis akkor merül fel újra, ha a szóban forgó folyamat megismétlődik. De a fordított eset is lehetséges: úgy is el lehet képzelni istent, mint azt az erőt, amely egy nagy hős halála után valamiképpen kiszáll belőle. A konkrét esetben mind a megszemélyesítés, mind a személytelenné válás a későbbiek műve lehet. Vannak istenek, akiknek egyáltalán nincs saját nevük, csak azzal a folyamattal nevezik meg őket, amely fölött hatalmuk van, és ez a megnevezés azután csak lassanként – amikor nyelvileg márnem érthető, hogy mit jelöl – válik olyanná, mint egy tulajdonnév. De előfordul a fordított eset is, amikor nagy hatalmú törzsfőnökök vagy próféták neve szolgál az isteni hatalmak megjelölésére. Ez egy olyan folyamat, amelyből visszafelé is jogalapot merít a mítosz, és ekkor megint az istenített hősök személynevévé teszik a csupán az istenek megjelölésére szolgáló szavakat. Hogy valamelyik felfogásból kibontakozik-e az „istenségnek” egy olyan képe, amely hosszú időn át fennmarad, és amelyhez azután hasonló alkalmakkor mindig újra mágikus vagy szimbolikus eszközökkel folyamodnak, az nagyon sokféle körülménytől függ, de elsősorban megint csak annak függvénye, hogy beépül-e – és milyen formában épül be – a varázsló praxisába, illetve hogy van-e olyan világi hatalmasság, aki személyes tapasztalatai alapján személy szerint ragaszkodik hozzá.

Most csupán mint a folyamat eredményét regisztráljuk egyfelől a „lélek”, fogalmának kialakulását, másfelől az „istenek” és a „démonok” születését olyan „természetfölötti” hatalmakét tehát, amelyeknek az emberekhez fűződő kapcsolatait már a „vallásos” cselekvés birodalma hivatott rendezni. Itt mindenekelőtt azt kell hangsúlyozni, hogy a „lélek” nem egy személyes lény, de nem is valamiféle személytelen lényeg. Nemcsak arról van szó, hogy nagyon sokszor naturalista módon azonosítják azzal, ami a halál után nincs többé – a lehelettel, a szívveréssel -, és úgy képzelik, hogy a testben lakozik, amelyet elfogyasztva magáévá teheti az ember például az ellenség bátorságát. Elsősorban inkább arról van szó, hogy a lélek gyakran egyáltalán nem valami egységes dolgot jelent: más az a lélek, amely álmában hagyja el az embert, és más az, amely fölül száll ki belőle, amikor az „eksztázis” állapotában a szíve a torkában dobog, és a lélegzete elakad. Ezektől megint csak különbözik az a lélek, amely az ember árnyékában lakozik, vagy az, amely a halála után mindaddig a holttestben vagy a holttest közelében tanyázik, ameddig megmarad belőle valami. Megint más az a lélek, amely valamiképpen továbbra is azon a helyen van, ahol korábban tartózkodni szokott, s irigyen és haraggal figyeli, hogyan élvezik az örökösök, ami valaha a halotté volt, vagy az, amely álmukban vagy látomásként megjelenik az utódoknak, és megfenyegeti őket, vagy tanácsokat ad nekik. Végül pedig mindezektől különbözik az a lélek, amely képes átköltözni valamilyen állatba vagy egy másik emberbe, főként egy újszülött gyermekbe. Ezek mind mást jelentenek, és jelentésüktől függően szerencsét vagy balszerencsét hoznak. Még a megváltást hirdető vallások sem kivétel nélkül mind fogadják el azt a felfogást, amely a „lelket” mint a „testtel” szemben önálló egységet gondolja el; nem is beszélve arról, hogy néhányuk (például a buddhizmus) éppen ezt az elképzelést utasítja el ismételten.

Nem az „érzékfeletti” hatalmak személyes vagy személytelen – esetleg személyek feletti – volta a leglényegesebb ebben a fejlődésben, hanem az, hogy most már nemcsak olyan dolgok és folyamatok játszanak szerepet az életben, amelyek jelen vannak és megtörténnek, hanem olyanok is, amelyek „jelentenek” valamit, és éppen azért, mert jelentenek valamit. Ennek tudható be, hogy a varázslat az erő közvetlen megnyilvánulásából szimbolikává válik. A holttest fizikai jelenlétében érzett közvetlen – és az állatoknál is megfigyelhető – fizikai félelem mellett, amely oly gyakran döntően befolyásolta a temetkezési formákat (zsugorított temetkezés, hamvasztás), ekkor jelent meg először az az elképzelés, hogy a halott lelkét ártalmatlanná kell tenni, azaz el kell távolítani, vagy a sírban fogva kell tartani, és ottlétét elviselhetővé kell tenni, el kell érni, hogy ne irigykedjék az élők vagyonára, s végül biztosítani kell a jóindulatát, hogy békében lehessen tőle élni. A halottak körüli varázslat sokféle változata közül gazdasági szempontból annak az elképzelésnek volt a legmesszebb ható következménye, hogy az összes személyes ingóságnak követnie kell a halottat a sírba. Ez azután fokozatosan azzá a követelménnyé szelídült, hogy a haláleset után legalább bizonyos ideig tartózkodjanak az elhunyt birtokába tartozó dolgok érintésétől – gyakran a saját vagyon élvezetétől is -, hogy ne keltsék föl az irigységét. A kínai gyászszertartásokban még teljes egészében megőrződött a gyásznak ez az értelme a maga gazdasági és politikai szempontból egyaránt irracionális következményeivel együtt (Kínában a hivatal is olyan birtoknak számított – javadalom volt -, amelynek használatától gyász idején tartózkodni kellett). De ha egyszer már létrejött egy olyan birodalom, a lelkek, a démonok és az istenek birodalma, amely egy nem mindennapi értelemben megragadható, hanem egy szabályszerűen csak szimbólumok és jelentések közvetítése által megközelíthető világ mögötti létet testesít meg – egy nem evilági, és ennek következtében árnyszerűnek, sőt nemegyszer valószerűtlennek látszó létet tehát -, akkor ez a mágikus művészet értelmére is visszahat. Ha a létező dolgok és folyamatok mögött még valami más – valami valódi, a lélekkel kapcsolatban álló – is rejtőzik, amelynek a létező dolgok és folyamatok a szimptómái vagy csupán szimbólumai, akkor nem a szimptómák vagy a szimbólumok, hanem a bennük magát megnyilvánító erő befolyásolására kell törekedni. Ehhez viszont olyan eszközökre van szükség, amelyek egy szellemhez vagy egy lélekhez szólnak, amelyek „jelentenek” valamit, tehát: szimbólumokra. Ekkor pedig csupán az a kérdés, hogy mennyire képesek nyomatékot adni, súlyt kölcsönözni a hitüknek és hitük gondolati kidolgozásának azok, akik hivatásuknál fogva ismerik a szimbólumokat, vagyis a kérdés az, hogy milyen hatalmi helyzetet sikerült kivívniok maguknak a közösségen belül. Ha a mágiának mint olyannak elég nagy jelentősége van az adott gazdaság sajátos szempontjából nézve, és ha a mágikus eljárások ismerői elég erős szervezetet tudnak teremteni maguknak, akkor a szimbolikus cselekvés első hulláma maga alá temeti az eredeti naturalizmust. És ennek azután messze ható következményei vannak.

Ha a halott csak szimbolikus cselekedeteken keresztül közelíthető meg, és ha csak szimbólumokban nyilatkozik meg az isten, akkor valóságos dolgok helyett őt is szimbólumokkal lehet kielégíteni. Áldozat céljára készült kenyérutánzatokat, asszonyok és szolgák képét ábrázoló babákat áldoztak fel a valódiak helyett: a legrégebbi papírpénzt sem az élők, hanem a holtak megfizetésére használták. Az istenekhez és a démonokhoz fűződő kapcsolatban sem volt ez másképpen. Mind több folyamathoz és dologhoz tapadt a valóban benne rejlő vagy neki tulajdonított reális hatáson kívül még valamiféle „jelentés”, és egyre inkább jelentéssel bíró tettel igyekeztek a reális hatásokat elérni. A merőben mágikus viselkedést természetesen, ha hatékonynak bizonyult – azaz ha naturalista értelemben ki lett próbálva a hatása -, mindig szigorúan az egyszer már kipróbált formában ismétlik meg. Ez az elv mármost kiterjed a szimbolikus jelentéssel bíró dolgok és folyamatok egészére. A kipróbálttól való legkisebb eltérés is hatástalanná teheti a szimbolikus jelentéssel bíró viselkedéseket. Az emberi tevékenységek teljes körét áthatja a szimbolikus jelentéssel bíró varázslat. Ez a magyarázata annak, hogy még a racionalizálódott vallások is könnyebben elviselik a merőben dogmatikai kérdések szemléletében fennálló igen nagy ellentéteket, mint a szimbólumok megújítására irányuló kísérleteket, mely utóbbiak a cselekedet mágikus hatását veszélyeztethetik, vagy még az is megtörténhet – a szimbolizmus esetében ez az új elem egészíti ki a felfogást -, hogy megharagítják az istent vagy az ősök lelkét. Még a XVII. századi orosz egyházszakadásban is olyan kérdések játszottak lényeges szerepet, mint hogy két vagy három ujjal kell-e keresztet vetni, és még ma is[459] az akadályozza a Gergely-naptár elfogadását, hogy lehetetlen évente két tucat szentet veszedelmesen megsérteni azzal, hogy kimarad a naptárból a nekik szentelt nap. Az indián mágusok azonnali halállal büntették azt, aki rituális éneklés vagy táncolás közben hamisan énekelt, hogy ezzel megtörjék a gonosz varázslatot, illetve lecsillapítsák az isten haragvását. A képzőművészeti alkotásoknál megfigyelhető vallási sztereotípiákat – a legrégebbi stílusteremtő formákat – közvetlenül meghatározták bizonyos mágikus elképzelések, közvetve pedig az alkotás mágikus jelentéstartalma következtében előtérbe kerülő szakszerű előállítás, amely már eleve a minta utáni előállítást állította a természet utáni alkotás helyébe. Hogy ebben mekkora hordereje volt a vallási elemnek, az kiderül például abból, hogy amikor Egyiptomban IV. Amenhotep (Ehnaton) monoteista támadást indított a hagyományos vallás ellen, a vallási hagyományok érvénytelenné válása azonnal utat nyitott a naturalizmusnak. Az írásjelek mágikus szimbólumként való használata; a mimika és a tánc különböző fajtáinak mint – mondhatni – homeopatikus, apotrópikus vagy ördögűző vagy mágikus kényszerítő szimbolikának a kialakulása; a megengedett hangsor – vagy legalábbis alaphangsor – sztereotippá válása (Indiában a „raga”, ellentétben a kolo- ratúrral); a gyakran meglehetősen fejlett empirikus gyógyítási módszereknek (amelyek a szimbolizmus és az animisztikus megszállottságtan álláspontjáról csak tüneti kezelésnek számítottak) az e felfogás talajáról racionális eljárásnak látszó ördögűző vagy szimbolikus- homeopatikus gyógymódokkal való helyettesítése, amelyek ugyanúgy viszonyultak az empirikus eljárásokhoz, ahogy az asztrológia viszonyult a vele egy tőről fakadt empirikus naptárszámításhoz – ezek mind egyformán a kultúra fejlődése szempontjából felmérhetetlenül fontos tartalmi következményekkel járó – itt azonban tovább nem részletezendő – jelenségek körébe tartoznak. A „vallásos” képzetkörnek tehát az volt az első és alapvető hatása az életvitelre és a gazdaságra, hogy kialakított bizonyos sztereotípiákat. Ha egy szokás valamiképpen az érzékfeletti hatalmak oltalma alatt áll, akkor annak bármilyen megváltoztatása a szellemek vagy az istenek érdekeit sértheti. Így a vallás további erős gátlásokat tesz hozzá az amúgy is minden újítóban meglévő természetes bizonytalansághoz és gátlásossághoz: ami szent, az jellegzetesen változatlan. A részleteket tekintve teljesen elmosódó a preanimisztikus naturalizmustól a szimbolizmushoz vezető átmenet. Amikor a lemészárolt ellenség melléből kitépik a szívét, vagy levágják a testéről a nemi szervét, vagy kiveszik a koponyájából az agyvelőt, amikor a koponyát a saját házukban helyezik el, vagy értékes nászajándékként elajándékozzák, az említett testrészeket – vagy a különösen gyors vagy erős állatok testrészeit – pedig elfogyasztják, akkor valóban azt képzelik, hogy ezzel az illető erőket és képességeket közvetlenül, naturalista módon a magukévá teszik. A harci tánc először is a harc előtti – dühöt és félelmet elegyítő – izgatott állapot terméke, és egyenest eksztázisba ejti a hősöket: ennyiben ez sem szimbolikus. Amennyiben azonban a táncolók mimikája (mondjuk úgy, ahogy a mifelénk szokásos „szimpatetikus” varázslat hatása) megelőlegezi – és ezzel mintegy mágikusan szavatolja a győzelmet, illetve amennyiben az állatok és az emberek lemészárlása megszabott rítusok formáját ölti magára, és a törzs szellemeit és isteneit is felkérik, hogy vegyenek részt a lakomán, és végül amennyiben azok, akik részt vettek egy állat elfogyasztásában, különösen közeli rokonoknak hiszik magukat, mivel ugyanannak az állatnak a „lelke” költözött beléjük, annyiban valóban küszöbön áll az átmenet a „szimbolizmushoz”.

Azt a gondolkodásmódot, amely a teljesen kifejlett szimbolikus képzetkör alapjául szolgál, „mitologikus gondolkodásnak”' nevezik. E gondolkodásmód jellegzetes vonásait megkísérelték részletesen feltárni és közelebbről meghatározni. Mi itt ezzel nem foglalkozhatunk. Számunkra most csupán ennek a gondolkodásmódnak az egyik, általában fontos sajátossága: az analógia – leghatásosabb formájában: a hasonlat – bír jelentőséggel, mivel ennek hosszú utóhatása volt. Az analógia nemcsak a vallásos megnyilvánulásoknak volt az uralkodó formája, hanem hosszú időn át a jogi gondolkodásban is uralkodott – még a jog tisztán empirikus felfogásán alapuló tanításában: a korábbi elvi döntésekre hivatkozó eljárásokban is az analógia volt az uralkodó elv -, és csak lassan adta át a helyét az eseteket racionálisan fogalmak alá soroló, és az összefüggéseket szillogizmusok segítségével kikövetkeztető fogalmi eljárásoknak. Ez az analogikus gondolkodás teljes egészében a szimbolikusan racionalizált mágiára épül: úgyszólván a szimbolikusan racionalizált mágia volt az analogikus gondolkodás őshazája. Éppenséggel még az „isteneket” sem képzelték kezdettől fogva „emberszerű” lényeknek. Az időtlen lények alakját – ami a lényegükhöz tartozik – természetesen csak akkor nyerik el, ha sikerül meghaladni a még a Védákban is szerepet játszó olyan tisztán naturalista elképzeléseket, amilyen például az, hogy maga a konkrét tűz az isten, vagy legalább a teste egy bizonyos tűzistennek, és ha ezek helyére az a másik elképzelés lép, mely szerint az önmagával egyszer s mindenkorra azonos isten a birtokosa az itt-ott fellobbanó egyes tüzeknek, vagy bennük lakozik, vagy rendelkezik velük, vagy valamiképpen mindig testet ölt bennük. Az ilyen elvont képzet azonban csak akkor képes valóban megszilárdulni, ha biztos alapot nyújt a számára egy olyan tevékenység – a „kultusz” -, amelyet állandóan egy és ugyanazon istennek szentelnek, és amely ugyanakkor az emberek valamilyen folyamatosan fennálló szervezetéhez – egy tartós közösséghez – kapcsolódik, és a közösség számára tartósan biztos jelentése van. Erre a megszilárdulási folyamatra hamarosan vissza kell majd térnünk. Az istenekkel való foglalkozás csak akkor válhat hivatássá, és csak akkor láthat hozzá az istenalakokkal kapcsolatos elképzelések szisztematikus rendezéséhez, ha a folyamat már lejátszódott, azaz biztosítva van, hogy az istenek állandóan ugyanabban az alakban jelennek meg.

Gyakran előfordul – és nem is csak akkor, ha alacsony szintű a társadalmi differenciálódás -, hogy az „istenek” valójában a kultusz által véletlenszerűen megőrzött esetleges teremtmények minden rendet nélkülöző összevisszaságát jelenítik meg. Még a Védák-beli istenek világa sem rendezett istenbirodalom. De rendszerint rögtön „kiépül a panteon”, amint elkezdenek szisztematikusan gondolkodni a vallás gyakorlásáról, és egyáltalán, amint az élet racionalizálódása – amellyel egyre inkább tipikussá válnak az istenek teljesítményével szemben támasztott igények – eljut egy bizonyos fokra, ami a konkrét esetben persze a racionalizáció nagyon különböző szintjét jelentheti. A létrejött panteonban azután az egyes istenalakoknak egyfelől megvan a sajátos és világosan jellemezhető feladata, másfelől mindegyik világos jellemvonásokkal és egymástól valamiképpen elhatárolt „illetékességi körrel” rendelkezik. Az a folyamat azonban, amelynek során egyre inkább elhatárolódnak és megszilárdulnak az illetékességi körök, nem azonos, és nem is állítható párhuzamba az istenalakok mindinkább antropomorfizáló megszemélyesítésével. Gyakran inkább ennek a fordítottja az igaz. A római numenek illetékessége összehasonlíthatatlanul világosabban és egyértelműbben körülhatárolt, mint a hellén istenalakoké; az utóbbiaknak viszont mint voltaképpeni „személyiségeknek” összehasonlíthatatlanul emberibb vonásaik vannak: sokkal plasztikusabbak és szemléletesebbek, mint a hamisítatlan római vallás istenalakjai. Ennek leglényegesebb szociológiai oka az, hogy az érzékfelettiről alkotott eredeti római elképzelés általános struktúráját tekintve sokkal inkább megmaradt egy nemzeti jellegű paraszti valláson, illetve a patrimoniális urakhoz kötődő valláson belüli elképzelésnek, mint a görög vallás, ahol az érzékfölöttiről alkotott elképzelésre viszont az olyan interlokális lovagi kultúrához vezető fejlődés nyomta rá a bélyegét, amilyen a maga hős isteneivel a homéroszi korszak lovagi kultúrája volt. Római viszonyok között még e koncepció részleges átvétele és közvetett befolyása sem változtatott anemzeti jellegű valláson: az átvett elemek közül soknak Rómában csak esztétikai szerepe volt, a római hagyomány viszont fő vonásaiban továbbra is érintetlen maradt a rituális gyakorlatban, és – később tárgyalandó okokból – a görögséggel ellentétben hosszú időn át még az orgiasztikus-eksztatikus és misztérikus vallásossághoz is elutasítóan viszonyult. Egészen természetes azonban, hogy a mágikus tevékenységek mindig jóval kevésbé rugalmasan különíthetők el, mint egy személyként elgondolt „isten” „kompetenciája”. A római vallás „religio” maradt, azaz – mindegy, hogy a religare-ból vagy a relegere-ből kell-e etimológiailag levezetni a szót – továbbra is a kipróbált kultikus formákhoz kötődött, és továbbra is „tekintettel” volt a mindenütt szerepet játszó különféle numenekre. A sajátosan római vallásosságnak – ama vonása mellett, amely a benne rejlő formalizmushoz vezetett – volt még egy további sajátossága, amelyre támaszkodni tudott a görögséggel szemben: a személytelennek a dologi-racionálissal való közeli rokonsága. A római ember egész mindennapi életét és cselekedeteinek minden mozzanatát egyfajta szakrális-jogi kazuisztikával fonta körül a religio, és ez – már tisztán mennyiségi szempontból is – ugyanolyan erősen igénybe vette, lekötötte a figyelmét, mint a zsidókét és a hindukét a rituális törvények, a kínaiakét meg a taoizmus szakrális-jogi előírásai. A papi indigitamentumokban végtelen számú, eltérő dologi feladatra specializált istent soroltak fel: nemcsak minden egyes cselekedet, hanem annak minden konkrét része is egy külön numen befolyása alatt állt, és elővigyázatosság okán egy-egy fontos tettnél nemcsak a tradicionálisan kétségbevonhatatlan jelentőségű és egyértelmű hatáskörű istenekhez – dei certi – kellett folyamodni, és nemcsak őket kellett tisztelni, hanem a tradicionális tekintetben többjelentésű (incerti) isteneket, valamint azokat is, akiknek a neme és a hatása, vagy akár a létezése is kétséges volt. Bizonyos mezei munkáknál csak az első fajtából volt vagy egy tucat. Ahogyan a rómaiak a görögöknél szerepet játszó eksztázist rendellenes abalienatio mentisnek tartották (a rómaiak superstitiónak hívták), ugyanúgy a görögök meg a nem szabad ember deiszidaimóniájának tekintették a római (és az abban még továbbélő etruszk) religio kazuisztikáját. Az igyekezetnek, hogy kielégítsék a numeneket, az lett az eredménye, hogy gondolatban minden egyes cselekedetet fogalmi alkotóelemeire bontottak, és az így kapott részmanipulációk mindegyikéről azt tartották, hogy arra egy numen külön gondot visel. Ennek analógiája megtalálható Indiában és másutt is, de a tisztán fogalmi elemzéssel – tehát gondolati absztrakció útján – kikövetkeztetett, az indigita- mentumokban felsorolandó numenek száma seho1 nem volt olyan nagy, mint a rómaiaknál, mivel az ő rituális gyakorlatukban minden figyelem erre összpontosult. Ebből következik mármost a római élet gyakorlatának az a jellegzetes sajátossága – amelyből talán a zsidó és az ázsiai rituálé hatásával ellentétes hatása ered -, hogy mindenben és szüntelenül egy valójában racionális szakrális-jogi kazuisztika, egyfajta szakrális kautelár-joggyakorlat működik, és hogy bizonyos mértékig ügyvédi szemmel nézik a dolgokat. Így lett a szakrális jog a racionális jogi gondolkodás szülőanyja, és Livius alatt még a történetírás sem tagadja a római vallásnak például azt a megkülönböztető jegyét, hogy – mondjuk a zsidó vallás pragmatikus vonásaival ellentétben – mindenütt központi jelentőséget tulajdonított annak, hogy egy-egy intézmény megújítása szakrális- és államjogi szempontból „korrekt” legyen. A rómaiaknál nem a bűn, büntetés, vezeklés vagy megmentés, hanem a jogi etikett kérdései állnak a középpontban.

Noha azoknak az istenképzeteknek az esetében, amelyekkel mi itt elsősorban foglalkozunk, a már meglevő istenségek fajtáihoz kapcsolódnak a részint egymással párhuzamosan, részint egymással szemben lejátszódó antropomorfizációs folyamatok, valamint kompetenciaelhatárolódások, de azért mind a két folyamatban jelen van az a törekvés, amely azután részben az istenek imádatának, részben magának az istenfogalomnak a további racionalizá- lódásához vezet.

Célunk szempontjából nem ígérkezik különösebben érdekesnek, hogy most sorra vegyük az istenek és a démonok egyes fajtáit, jóllehet – vagy inkább éppen mert – ezeket természetesen, akárcsak egy nyelv szókincsét, egészen közvetlenül meghatározza mindenekelőtt az egyes népek gazdasági helyzete és a történelmi sors, amelyet átéltek. Mivel ebből számunkra már sok mindent a feledés homálya fed, ma már nagyon gyakran nem lehet kideríteni, hogy a különböző fajtájú istenségek közül miért éppen az szerezte meg az elsőbbséget, amelyik végül fennmaradt. Ez múlhat a gazdaság szempontjából fontos természeti objektumokon – kezdve rögtön a csillagokon -, vagy az istenek, illetve a démonok által megszállt vagy befolyásolt, előidézett vagy megakadályozott organikus folyamatokon, amilyen a betegség, halál, születés, tűz, aszály, eső, zivatar vagy a rossz termés. Ilyenkor az egyes események gazdasági jelentőségétől függően szerezheti meg a panteonon belül egy-egy isten az elsőbbséget: ennek megfelelően tekintik az egek istenét többnyire a fény és a meleg vagy mondjuk – ami az állattenyésztő népeknél gyakori – a nemző erő urának. Az világos, hogy a khtónikus istenségek (például a földanya) imádatának általában bizonyos mértékű – legalább viszonylag jelentős – földművelés a feltétele, de e jelenség mégsem párhuzamos a földművelés térhódításával. Azt sem lehet állítani, hogy a föld paraszti isteneivel szemben az egek istenei – akik nagyon gyakran a hősöknek az égbe helyezett másait képviselték – mindenütt nemesi istenek voltak. Még kevésbé igaz az, hogy a „földanya” mint istenség az anyajogú nemzetségi renddel párhuzamos jelenség volt. De az csakugyan igaz, hogy a khtónikus istenségek – akiktől a termés függ – inkább helyi jellegű és egy-egy népre jellemző istenek szoktak lenni, mint a többi istenségek. Az a tény pedig, hogy az égi istenségek – a felhőkön vagy hegyeken lakozó, személyes jellegű istenek túlsúlyban vannak a földistenségekkel szemben, kétségtelenül nagyon gyakran összefügg a lovagi kultúra kialakulásával, és e túlsúly miatt még azok az istenségek is igyekeztek az ég lakói közé fölemelkedni, akik eredetileg földistenségek voltak. Ahol viszont a földművelés az uralkodó forma, ott a khtónikus istenek alakjában gyakran két jelentés kapcsolódik egymáshoz: tőlük függ, hogy milyen lesz a termés – tehát bőséget adományozhatnak -, és ők uralkodnak a föld alá temetett holtakon. Ezért függ tőlük olyan gyakran – mint például az eleusziszi misztériumokban – a két legfontosabb dolog, amelyhez gyakorlati érdek fűződik: a gazdagság és a túlvilági sors. Az égi istenek viszont a csillagok járásának urai. Aki a csillagokon uralkodik, az – a csillagok járását megszabó állandó szabályok miatt – különösen gyakran ura lesz mindannak, ami állandó szabályokhoz igazodik, vagy legalábbis aminek állandó szabályokhoz kellene igazodnia, így mindenekelőtt a jog felfedezésének és a jó szokáserkölcsöknek.

Az, hogy egyre nagyobb az objektív jelentősége a cselekvés tipikus alkotóelemeinek és jellegzetes fajtáinak, és hogy e jellegzetességekre szubjektíve is egyre inkább reflektálnak, az istenek dologi feladatok szerinti specializálódásához vezet. Mégpedig vagy egészen elvont formában – mint a cselekvést „ösztökélő” istenek esetében és sok hasonló indiai istennél -, vagy abban a formában, hogy az istenek minőségileg, tulajdonságaikban specializálódnak egy-egy tartalmilag eltérő irányú cselekvésre, mondjuk imádkozásra, halászatra, szántásra. Ez már meglehetősen absztrakt formája az istenek megalkotásának. A klasszikus példa erre az óindiai istenek panteonját kialakító legfőbb eszme: a Brahmá, az „imák ura”. Ahogyan a hindu papok, a bráhmanák a hatásos imádkozásnak – azaz az istenek mágikus úton történő hatékony kényszerítésének – a képességét monopolizálták, úgy ez az isten most szintén monopoljelleggel rendelkezik az ima hatásossága – és ezzel, ha következetesen végiggondoljuk, minden vallásos cselekvés legfontosabb eleme – fölött: így azután végül ő lesz, ha nem is az egyetlen, de a legfontosabb isten. Ennél lényegesen semmitmondóbb az, ahogyan Rómában Janus – mint az igazi „kezdet” istene, aki mindenről határoz – viszonylag egyetemes jelentőségre tett szert. Ám ahogyan egyéni cselekvés, úgy közösségi cselekvés sincsen, amelynek ne lenne meg a maga külön istene, és ha a társulás létét tartósan garantálni kell, akkor a cselekvés rá is szorul [a maga isteneire]. Ahol egy szervezet vagy társulás nem a hatalom egyéni birtokosának, egy személynek a hatalmi pozíciójaként, hanem „szervezetként” jelenik meg, ott a társulásnak mindig szüksége van a maga külön isteneire. Ez elsősorban a ház és a nemzetség szervezeteire igaz. Itt adva van a (valódi vagy fiktív) ősök szelleméhez való kapcsolódás, és e mellé sorakoznak fel a családi tűzhely és a családi szentély istenei. Hogy azután a ház, illetve a „gens” főnökének irányítása alatt megvalósítandó őskultuszban mekkora szerep jut az ősöknek, az – a család struktúrájától és gyakorlati jelentőségétől függően – történetileg fölöttébb különböző. A magas szintű őskultusz – éppen a ház őseinek esetében – rendszerint patriarchális struktúrájú házközösséggel jár együtt, mivel csak ez a struktúra teszi a házat olyan központtá, amelyhez a férfiaknak is érdekei kötődnek. A kettő azonban, mint már Izrael példája is bizonyítja, nem feltétlenül kapcsolódik össze egymással, hiszen megeshet, hogy más – főként politikai vagy vallási – szervezetek istenei, papjaik hatalmára támaszkodva képesek erősen visszaszorítani, esetleg képesek teljesen kiirtani a ház őseinek és isteneinek kultuszát és a családfők házon belüli papi szerepét. A családfők hatalma természetesen – ha töretlenül fönnmarad és nem veszít a jelentőségéből – olyan rendkívül erős és szigorúan személyes köteléket jelent, amely szilárdan összefogja, és kifelé szigorúan kizárólagossá teszi a családot és a genset, és a házközösség belső gazdasági viszonyait is igen mélyen befolyásolja. Innen kiindulva válik azután meghatározottá és sztereotippá a családon belül kialakuló valamennyi jogi kapcsolat: az, hogy ki tekintendő törvényes feleségnek és törvényes örökösnek, vagy hogy milyen helyzetben vannak a ház fiai a ház atyjával szemben, illetve milyen a fivérek egymáshoz viszonyított helyzete. A család és a nemzetség szempontjából azzal magyarázható a vallásnak a házasságtöréssel szembeni kritikus álláspontja, hogy a házasságtörés folytán olyan valaki is kerülhet abba a helyzetbe, hogy áldozatot mutathasson be az ősöknek, aki nem vérrokon, és ezzel a vérrokonokra haragíthatja az ősöket. Egy szigorúan megszabott személyekből álló szervezet istenei és numenei ugyanis megvetik azt az áldozatot, amelyet egy arra jogosulatlan személy mutatott be nekik. Minden bizonnyal nagyon szorosan összefügg ezzel, hogy ahol a rokonság az apai leszármazáson alapult, ott az agnátus elvének mindig szigorúan érvényt szereztek. Ugyanígy bizonyára összefügg ezzel az összes többi kérdés is, amely a ház urának papi legitimitását érinti. Az öröklési jognak, kivált a legidősebb utód egyedüli öröklési jogának vagy elsőbbségi jogának nemcsak katonai és gazdasági motívumai, hanem mellettük rendszerint még ilyen szakrális motívumai is voltak. Mindenekelőtt a kelet-ázsiai (kínai és japán), Nyugaton pedig a római házközösségről és nemzetségről mondható el, hogy legkivált ennek a szakrális alapnak köszönhetően sikerült a gazdasági feltételek valamennyi változása ellenére megőrizniök patriarchális struktúrájukat. Ahol a házközösség és a nemzetség ilyen vallási köteléket jelent, ott az átfogóbb – elsősorban politikai – társulások csakis vagy 1. szakrális, vagy 2. patrimoniális jellegűek lehetnek. Az első esetben (valódi vagy fiktív) nemzetségek szakrálisan megszentelt konföderációjáról, a másodikban pedig egy (királyi) óriásháztartásnak az „alattvalók” gazdaságai fölötti patrimoniális – azaz a házon belüli uralom gyengített változatának mintájára kialakított – uralmáról van szó. A második eset azzal a következménnyel jár, hogy ennek a mindenek fölött uralkodó háztartásnak az ősei, numenei, geniusai vagy személyes istenei felsorakoznak az alattvalók háztartásának házi istenei mellé, és szakrálisan legitimálják az uralkodó rangját. Így van ez Kelet-Ázsiában, és Kínában ez még azzal is együtt jár, hogy a természetet uraló legfőbb szellemek kultusza kizárólag a császárnak mint főpapnak van fönntartva. Hasonló szerepet tölthetett be a római princeps „geniusa”, amelynek az volt a szakrális funkciója, hogy a császár személyét fölvegyék a világi kultuszba. Az első esetben viszont a politikai szervezetnek mint olyannak lesz külön istene. Ilyen isten volt Jahve, aki egy konföderációnak – a hagyomány szerint eredetileg a zsidók és a midianiták konföderációs szövetségének – az istene volt. Ez a tény vezetett ahhoz az igencsak fontos következményhez, hogy Jahve kapcsolata az izraeli néppel – amely mind a politikai konföderációval, mind társadalmi viszonyainak szakrális jogi rendjével fölesküdött rá – olyan „berít”-nek, azaz szerződéses viszonynak számított, amelyet Jahve erőltetett az izraeli népre, az izraeli nép pedig alávetette magát Jahve hatalmának és elfogadta őt. Ebből a szerződéses viszonyból adódtak azután az emberek rituális, szakrálisjogi és társadalmi-etikai kötelességei, de ez a szerződés a másik felet, istent is igencsak meghatározott ígéretekre kötelezte, és az ember feljogosítva érezhette magát, hogy – persze csak a hatalmas és teljhatalmú istennel szemben ajánlatos keretek között – figyelmeztesse Jahvét ígéretei megmásíthatatlanságára. Ez volt a legmélyebb gyökere annak az egészen sajátos ígéret-jellegnek, amely az izraelita vallásosságot jellemezte, és amely – a nagyon sok analógia dacára – ebben az intenzív formában egyetlen más vallásban sem tért vissza. Az viszont egyetemes jelenség, hogy a politikai szervezet létrejötte azt feltételezi, hogy a szervezet egy saját istennek, a szervezet istenének van alávetve. A földközi-tengeri „szü- noikiszmosz” teremti meg, illetve – mivel nem feltétlenül elsőként teremti meg – alkotja újjá az olyan kultikus közösséget, amely egy polisz istene alá tartozik. A polisz kétségkívül a klasszikus, [ám] egyáltalán nem az egyetlen példa arra a fontos jelenségre, hogy a politikai szervezetnek saját „lokális istene” van. A dolgok rendszerint – éppen ellenkezőleg – úgy alakulnak, hogy minden tartós politikai szervezetnek megvan a maga külön istene; aki a szervezet politikai cselekvésének sikerét szavatolja. Egészen kiteljesedett formában az ilyen isten kifelé teljesen exkluzív. Elvben legalábbis ez annyit jelent, hogy csak a szervezet tagjaitól fogad el – vagy legalábbis csak tőlük kellene elfogadnia – áldozatot és imát. Mivel azonban ez ügyben nem lehet egészen biztosra menni, nagyon gyakran szigorúan tiltják és büntetik azt, aki becsapja az istent, és árulással próbálja eredményesen befolyásolni. Pontosan arról van szó, hogy az idegen ilyenkor nemcsak politikai, hanem vallási értelemben sem társ. Az idegen szervezet istene akkor sem azonos a sajátunkéval, ha ugyanaz a neve, és hasonló tulajdonságai vannak. A veibeli emberek Junója nem a rómaiak Junója, ahogyan a nápolyi ember számára sem azonos az egyik kápolna madonnája a másikéval: az egyiket tiszteli és imádja, a másikat pedig – ha a konkurenseknek segít – megveti és szidalmazza, de az is lehet, hogy megpróbálja elfordítani tőlük. Sokszor próbálják megnyerni az ellenség istenét („evo- care Deos”): azt ígérik neki, hogy elfogadják istennek, és imádni fogják az országukban, ha elfordul az ellenségtől. Ezt tette például Camillus, amikor Vei előtt állt. Máskor meg ellopják, vagy elhódítják az isteneket. Csakhogy ezt nem mindegyik hagyja. Jahve frigyládája, amelyet hódítással szereztek meg, szerencsétlenséget hozott a filiszteusokra. Ha valaki győzelmet arat, az rendszerint azt is jelenti, hogy az ő istene az erősebb: legyőzi a gyengébb idegen istent. Tisztán térbeli értelemben nem minden politikai szervezet istene helyi, lokális isten abban az értelemben, hogy a szervezet vezetésének székhelyéhez volna kötve. A pusztában vándorló izraeli nép ábrázolása úgy mutatja be istent, mint aki a néppel és a nép előtt vonul, akárcsak a római család házi istenei, a lares, akik a családdal együtt költöznek egyik helyről a másikra. Jahvénak ugyanakkor – ellentétben azzal az ábrázolással, amely a néppel vonuló istennek mutatja – egyik jellegzetes sajátossága, hogy a távolból fejti ki hatását, „távolba ható” isten, hiszen népe Sinai hegyén lakó istennek tartja, aki csak akkor lép közbe – fer- getegben alászállva a seregekkel (cebaót) -, ha népének a háborúban szüksége van a segítségére. Joggal feltételezhető, hogy ez a sajátos „távolba ható” képesség – amely abból fakadt, hogy Izrael egy idegen istent fogadott el a magáénak – szerepet játszott annak az elképzelésnek a kialakulásában, mely szerint Jahve az egyetemes és mindenható isten. Egy isten helyi isten volta ugyanis rendszerint egyáltalán nem monoteizmushoz vezet – sőt még az sem vezet hozzá, ha híveitől olykor megköveteli a kizárólagos „monolátriát” -, hanem ellenkezőleg, gyakran megerősíti azt az állapotot, amelyben partikuláris istenek léteznek. Ez fordítva is így van: a helyi istenek kialakulása a politikai partikularizmus rendkívüli megerősödését jelenti. Kivált a polisz talaján. A polisz, amely kifelé, egy másik polisszal szemben éppoly kizárólagos, mint az egyik egyház a másikkal szemben, tökéletesen megakadályozza a különböző szervezeteket átfogó papság kialakulását, így azután a partikularizmus uralma alatt – az „intézményként” elgondolt mai „állammal” ellentétben – a város istenének kultuszában részt vevő társak lényegében teljesen személyes szervezete marad. Ez a szervezet azután maga is további kultikus szervezetekre, a törzsi, nemzetségi és házi istenségek kultuszában részt vevők ugyancsak személyes szervezeteire tagolódik, amely szervezetek – a saját külön kultuszukat illetően – egymással szemben megint csak kizárólagosak. Aki nem mondhat a magáénak egy házi istent (Zeusz Herkeiosz), az Athénban éppúgy nem viselhet hivatalt, mint Rómában az, aki nem tartozik a patres szervezetéhez. A külön plebejus hivatalnokért (trib. plebis) csak emberi esküje áll jót (sacro sanctus), és ezért nincs is semmilyen auspiciuma, és nem legitim imperium, hanem „potestas” illeti meg. A szervezet istenének helyhez kötöttsége ott fejlődik a legmagasabb szintre, ahol a szervezet által elfoglalt terület mint olyan az isten számára különösen szentnek számít. Palesztina például egyre inkább szentnek számított Jahve számára, olyannyira, hogy a tradíció már-már megkívánta, hogy néhány kocsiderék palesztinai földet hozassanak maguknak azok a távolban élők, akik részt kívánnak venni Jahve kultikus szervezetében, és imádni akarják őt.

A tulajdonképpeni helyi istenek kialakulásának magának nemcsak a végleges letelepedés a feltétele, hanem még további feltételei is vannak. Ezek közé tartozik, hogy a helyi szervezetnek politikai jelentőségre kell szert tennie. Teljesen rendszerint a városnak mint az udvartartástól és az uralkodó személyé[től] függetlenül fennálló és korporatív jogokkal rendelkező külön politikai szervezetnek a talaján bontakozott ki [mármint a tipikusan helyi szervezet és annak istene]. Ennélfogva nem tudott teljesen kibontakozni Indiában, Kelet- Ázsiában, Iránban, és csak csekély mértékben – mint a törzs istene tudott kibontakozni Észak-Európában. Ezzel szemben Egyiptomban – a jogilag a városi szervezetekhez tartozó területen kívül – már az állatimádó vallásosság szakaszában szerepet játszott a helyi istenség a tartományok kialakításában. A városállamokból kiindulva terjedt azután át a helyi istenség az olyan eskün alapuló szervezetekre – például az izraelitákéra, az aitolokéra stb. -, amelyek a városállamok példáját követték. Ez a felfogás, amely a helyi kultusz hordozójának tekinti a szervezetet, eszmetörténetileg a közösség politikai cselekvésének tisztán patrimoniális szemlélete és a tisztán dologi célra irányuló szervezet, illetve intézmény gondolata – ahogyan ez mondjuk a modern „területi testület” eszméjében megfogalmazódik – között helyezkedik el.

Nemcsak a politikai szervezeteknek, hanem a foglalkozás szerinti társulásoknak is megvannak a maguk külön istenei és szentjei. A Védák isteneinél – a gazdaság akkori állapotának megfelelően – még nem találkozunk ilyesmivel. Az óegyiptomi írnokisten viszont éppúgy a növekvő bürokratizálódás jele, mint ahogy a kereskedőknek és a különféle mesterségeknek a világ minden részén megtalálható külön istenei és szentjei a foglalkozás szerinti tagolódás előrehaladását jelzik. A kínai hadsereg még a XIX. században is el tudta érni, hogy a hadak istenét szentnek tekintsék: ez annak a jele, hogy a katonaságot külön „foglalkozásnak” tekintették a többi mellett. Ezzel szemben az ókori földközi-tengeri népek és a médek hadi istenei mindig nagy nemzeti istenek voltak.

Ahogyan a természeti és társadalmi létfeltételektől függően maguk az istenalakok különböznek, ugyanúgy különbözik az is, hogy egy-egy istennek milyen esélyei vannak arra, hogy megszerezze magának a főhelyet a panteonban, illetve hogy végül egyedül ő monopolizálja az isteni mivoltot. Alapjában véve csak a zsidóság és az iszlám tekinthető szigorúan „mono- teistának”. A legfőbb isteni lény, illetve lények helyzete mind a hindu, mind a keresztény vallásban valójában teológiailag leplezi azt a tényt, hogy egy igen fontos és sajátságos vallási érdek: az emberré vált isten általi megváltás útjában állt a szigorúan vett monoteizmusnak. Az az igen eltérő következménnyel járó út, amelyet a vallások a monoteizmusig megtettek, először is sehol nem irtotta ki tartósan a szellemeket és a démonokat – még a reformációban sem -, hanem csak alárendelte őket az egyedüli istennek, mégpedig – legalábbis teológiai értelemben – feltétlen érvénnyel. Gyakorlatilag minden azon múlott, és még ma is azon múlik, hogy a mindennapokban ki avatkozik bele inkább az egyén érdekeibe: az elméletileg „legmagasabb” isten-e, vagy inkább az „alacsonyabb” szellemek és démonok. Ha az utóbbiak, akkor a mindennapi vallásosságot főként a hozzájuk fűződő kapcsolat határozza meg, és teljesen mindegy, hogy milyen a racionalizált vallás istenfogalma. Ahol politikai szervezethez kapcsolódó helyi isten létezik, ott természetesen gyakran ő szerzi meg az elsőbbséget az istenek között. Ha azután a politikai szervezet a hódítások során sok olyan letelepedett közösségre kiterjeszti a körét, amely már kialakította a maga helyi isteneit, akkor ennek rendszerint az a következménye, hogy az egybeolvadt közösségek összes különböző lokális istenei egy panteonba kerülnek. Ezen belül azután nem egyformán élesek azok a szerepek, amelyeket az istenek eredetileg vagy – a speciális befolyási körükre vonatkozó új tapasztalatok alapján – időközben, bizonyos tárgyi területekre vagy bizonyos feladatokra való specializálódásuk szerint a munkamegosztásban betöltöttek. A legnagyobb uralkodói vagy papi székhelyek lokális istenei – Marduk Bábelben, vagy Ámon Thébában – a legnagyobb isten rangjára emelkednek, hogy azután az esetleges bukással vagy a székhely áthelyezésével gyakran megint eltűnjenek, mint ahogy Assúr eltűnt az Asszír Birodalom hanyatlásával. Ahol ugyanis a politikai társulás mint olyan egyszer már isteni oltalom alá tartozó szervezetnek számított, ott a helyi istenekkel rendelkező közösségek ilyen politikai egysége mindaddig nem látszik biztosítottnak, ameddig nem sikerül bekebelezni és egy társaságba összefogni – gyakran lokális szünoikizmószra fogni – az egyes tagok, a politikai egységet alkotó közösségek isteneit is. Amikor a nagy szenteknek a vidéki katedrálisokban őrzött relikviáit átvitték az egyesített Orosz Birodalom fővárosába, tulajdonképpen az ismétlődött meg, ami e tekintetben az ókorban közkeletű volt.

Mérhetetlenül sok egyéb változata lehetséges azoknak a különböző elveknek, amelyekre az istenek panteonja épül, és amelyek alapján eldől, hogy ki kerül ott a főhelyre. Ami pedig az istenalakok feladatkörét illeti, az többnyire éppoly labilisan van körülhatárolva, mint a patrimoniális képződmények hivatalnokaié. A feladatkörök elhatárolódását keresztezni szokta az egyik vagy másik istenhez való vallásos ragaszkodás – elsősorban persze ahhoz, aki mindenkor jól bevált -, illetve az, hogy udvariasságból egyetemesnek szokták tekinteni azt az istent, akihez éppen folyamodnak, vagyis minden lehetséges funkciót – azt is, amit egyébként más istenekre bíznak – neki tulajdonítanak. Ez utóbbit Max Müller – minden alap nélkül – külön fejlődési foknak, az ún. „henoteizmusnak” tekintette. Az elsőbbség kialakulásában tisztán racionális mozzanatok is komoly szerepet játszanak. Ahol bizonyos előírások – bármilyen előírások, de különösen gyakran: sztereotippá vált vallási rítusok – egyáltalán jelentős mértékben megszilárdulnak, s e szabályszerű voltukban szilárdságuk rendkívül erősen szembetűnik, és a racionális vallásos gondolkodás számára tudatossá válik, ott azoknak az istenségeknek szokott esélyük lenni az elsőbbség megszerzésére, akiknek a viselkedésében a leginkább föl lehet fedezni szilárd szabályokat, vagyis az ég és a csillagok istenei szokták a főhelyet megszerezni. A mindennapi vallásosságban ezek az istenségek többnyire nem játszanak jelentékeny szerepet. Ezek ugyanis olyan istenek, akik nagyon általános jellegű természeti jelenségeket befolyásolnak, s akiket a metafizikai spekuláció ennélfogva nagyon nagy istennek – olykor magának a világ teremtőjének – tart, ám ezek a természeti jelenségek a mindennapok gyakorlatában éppen azért nem ébresztenek praktikus szükségleteket, mert nagyjából mindig egyformán játszódnak le, mert lefolyásukban nem tapasztalhatók túlságosan nagy ingadozások. Egy nép egész vallásosságát döntően meghatározhatja egy olyan isten (ilyen Egyiptomban Ozirisz), aki ugyan a panteonban nem szerzett főhelyet, de valamilyen rendkívül erős vallási – Ozirisz esetében: szótériologikus – érdeknek tesz eleget. A „ratio” elsőbbséget követel az egyetemes isteneknek, és a következetesen kialakított panteon valamilyen mértékben mindenkor szisztematikus-racionális elveket is követ, mivel mindig valamilyen racionális törekvésnek – vagy a hivatásos papság racionalizmusának, vagy a világi emberek racionális rendre való törekvésének – a befolyása alatt áll. Ám mindenekelőtt arról van szó, hogy a csillagok pályájának az isteni rend által szavatolt racionális szabályszerűsége és a földi rend szentségének megingathatatlansága között fennálló, korábban már említett rokonság ennek a két dolognak a hivatott őrzőivé teszi ezeket az isteneket, márpedig ezektől függ egyfelől a racionális gazdaság, másfelől meg a szent normák biztosított és rendezett uralma a társadalmi közösségekben. Ezek a szent normák elsősorban az őket képviselő papokat érintik, és így a csillagok isteneinek, a szent rendet védelmező Varunának és Mitrának a versengése a hatalmát fegyverrel őrző viharistennel, Indrával, a sárkányok leányával, annak a harcnak az egyik szimptómája, amellyel a szilárd rendre és az élet minden területén a rendnek megfelelő uralomra törekvő papság igyekszik megtörni a harcos nemesség hatalmát. E nemesség számára a tettre vágyó isteni hős és a kalandos vállalkozás, valamint a végzet semmilyen rendhez nem igazodó irracionalitása jelenti az adekvát viszonyt a földöntúli hatalmakhoz. Ennek a fontos ellentétnek a hatásával még többször fogunk találkozni. A szent rend szisztematizálása, ahogyan a papság hirdeti (India, Irán, Bábel), és az alattvalók racionálisan rendezett kapcsolatai, ahogyan a hivatalnokállam kialakítja őket (Kína, Bábel), többnyire az égi vagy asztrális istenségeket segíti hozzá, hogy felemelkedjenek a panteonba. Ha Bábelban a vallásosság egyre határozottabb egyértelműséggel ahhoz a hithez vezetett, hogy a csillagok-különösen a bolygók – a hét napjaitól kezdve a túlvilági sorsig minden felett uralkodnak, és ilyenformán ez a vallásosság asztrológiai fatalizmusba torkollott, akkor ez persze csak a későbbi papi tudomány produktuma, és olyasmi, ami a politikailag szabad állam nemzeti vallásától még idegen. – Az, hogy egy isten a panteon uralkodója vagy istene, önmagában még nem jelenti azt, hogy „egyetemes”, nemzetközi isten, világisten volna. De természetesen rendszerint útban van afelé, hogy az legyen. Az istenekről való gondolkodás fejlett formája egyre inkább megköveteli, hogy az istenként felfogott lénynek a létezése és a tulajdonsága mindig egyértelműen megmaradjon, hogy tehát isten ebben az értelemben „univerzális” legyen. A hellén bölcsek is folyton belemagyarázták minden másutt föllelt istenségbe a maguk meglehetősen rendezett panteonjának az isteneit. Minél inkább megnő a panteon uralkodó istenének a jelentősége – azaz: minél inkább „monoteista” vonásokat ölt -, annál erősebb lesz ez az univerzalizálásra irányuló törekvés. A kínai világbirodalom megszületése, a bráhmanák minden egyes politikai képződménybe beépülő papi rendjének elterjedése, a perzsa és a római világbirodalom létrejötte nagyon különböző eredménnyel ugyan, de valamilyen – ha nem is egyforma – mértékben kedvezett mind az univerzalizmus, mind a monoteizmus kialakulásának.

Persze egyáltalán nem a világbirodalom létrejötte (vagy a hasonló hatással járó világi társadalmi egyensúly kialakulása) volt az egyedüli és elengedhetetlen hajtóereje ennek a fejlődésnek. Legalábbis az univerzalisztikus monoteizmus előretörése, a monolátria – éppen a vallástörténeti szempontból legfontosabb esetben: a Jahve-kultusz esetében – egészen konkrét történelmi eseményeknek: az esküszövetség létrejöttének a következménye. Az univerzalizmus ebben az esetben a nemzetközi politika terméke, amelyet a Jahve-kultusz erkölcsiségét hirdető próféták pragmatikusan interpretáltak, aminek azután az lett a következménye, hogy még az idegen népek tetteit is kezdték Jahve tetteinek tekinteni, ha azok Izrael életbe vágó érdekeit erősen érintették. Itt teljesen világosan tetten érhető a zsidó próféták sajátos és eminens módon történeti jellegű spekulációja – amely éles ellentétben áll az indiai és babilóniai papok természeti spekulációival -, [és] világos az is, hogy Jahve ígéreteiből egy olyan feladat adódik, amelyet nem lehet elhárítani. Ez a feladat abban áll, hogy saját népük sorsának a népek sorsával összefonódott alakulását, ennek a fenyegetően és – Jahve ígéreteinek fényében – mégis oly különösen alakuló sorsnak az egészét „Jahve tetteiként”, tehát egy „világtörténelem” kibontakozásaként kell felfogni. Ennek köszönhető azután, hogy a próféták egyetemes vonásokkal – szent mindenhatósággal és túlvilági kifür- készhetetlenséggel – ruházták fel az esküszövetség régi harci istenét, aki Jeruzsálem városállamának helyi istene lett. IV. Amenhotep (Ehnaton) fáraó kísérlete, hogy a napimádást monoteista jellegű, és ezzel – a dolog természeténél fogva – egyetemes kultusszá emelje, egészen más helyzetből fakadt. A kísérletet egyrészt itt is a papok, sőt még a laikusok között is széles körben elterjedt racionalizmus motiválta – amely azonban, éles ellentétben az izraelita próféciával itt tisztán naturalista jellegű -, másrészt pedig az egységes bürokratikus állam élén álló monarchának az a gyakorlati szükséglete diktálta, hogy a papok által imádott istenek sokaságának felszámolásával egyúttal a papok túlhatalmát is megtörje, és a királyt a napisten legfőbb papjává emelvén helyreállítsa az istenített fáraó régi hatalmi helyzetét. Ami a keresztény és iszlám tanok egyetemes jellegű monoteizmusát és a Zarathustra-vallás viszonylagos monoteizmusát illeti, az előbbi kettőt történetileg a zsidóság további fejlődésével összefüggő, az utóbbit pedig nagy valószínűséggel Iránon kívüli (elő-ázsiai) befolyások is meghatározták. A „példaadó” próféciával szemben valamennyiükben a sajátosan „etikai” próféciának volt szerepe. A kettő közti különbséget később tárgyalni fogjuk. Minden más viszonylagosan monoteista és univerzális jellegű fejlődés a papok és a laikusok filozófiai spekulációjának a terméke, amely csak ott tesz szert tényleges vallási jelentőségre, ahol szótériologikus (megváltási) érdekkel párosul (erről később).

A szigorú monoteizmus kialakulásához vezető – valamilyen formában csaknem mindenütt megindult – fejlődésnek olyan gyakorlati akadályai voltak, amelyek miatt a zsidóságon, az iszlámon és a protestantizmuson kívül a mindennapi vallásosságban a monoteizmus mindenütt csak viszonylagosan érvényesült. Egyfelől a papság erős eszmei és anyagi érdekei – amelyek az egyes istenek kultuszához és bizonyos kultikus helyekhez fűződtek – jelentettek gyakorlati akadályt, másfelől pedig a laikusok vallási érdekei, amelyek egy megragadható, közeli, a konkrét helyzettel vagy konkrét személyek körével kapcsolatba hozható – ám más személyeket ebből kizáró -, mindenekelőtt azonban mágikusan befolyásolható vallási objektumokhoz kötődtek. Hatását tekintve ugyanis az egyszer már bevált mágia sokkal biztosabb, mint egy túlságosan nagyhatalmú, s ezért mágikusan nem befolyásolható isten imádata. Így önmagában az a tény, hogy az „érzékfeletti” hatalmakat istenekként – akár egyetlen túlvilági istenként – fogják föl, még egyáltalán nem foszlatja szét a mágikus elképzeléseket (még a kereszténységben sem), de azt csakugyan megengedi, hogy a hozzájuk fűződő kapcsolatnak kialakuljon az alább tárgyalandó két lehetősége.

Az első lehetőség az, hogy az emberi lélek analógiájára valamiképpen erőnek gondolják el az istent, aki – ugyanúgy, ahogy egy szellem naturalista módra felfogott „ereje”, – az ember szolgálatába kényszeríthető: akinek megvan hozzá a karizmája, hogy a helyes eszközöket alkalmazza, az még az istennél is erősebb, és rákényszerítheti az akaratát istenre. A vallásos cselekvés ekkor nem „istentisztelet” – isten szolgálata -, hanem „isten kényszerítése”, az istenhez való folyamodás nem ima, hanem mágikus formula: úgyszólván kiirthatatlan alapeleme ez a népi vallásosságnak, mindenekelőtt az indiainak, de másutt is nagyon sokszor találkozhatunk vele. Még a katolikus pap is őriz valamit ebből a varázserőből, amikor misézik, és végrehajtja a csodát, illetve amikor az oldás-kötés jogát gyakorolja. Ha nem is kizárólag, de túlnyomórészt innen erednek a vallási kultusz orgiasztikus és mimikus alkotó elemei, mindenekelőtt az ének, a tánc, a dráma, továbbá az ima jellegzetes és állandó fordulatai. A másik lehetőség az antropomorfizálás, amely a hatalmas földi urak viselkedéséről szerzett tapasztalatokat – hogy tudniillik a földi úr szabad elhatározásán múló kegye kéréssel, adománnyal, szolgálattal, fizetséggel, hízelkedéssel, megvesztegetéssel, végül pedig az ő akarata szerint való jó magaviselettel megnyerhető – megpróbálja átvinni az istenek viselkedésére is, akiket az antropomorfizáló analógia ugyanúgy hatalmas, csak erejük nagyságát tekintve más – ugyanis erősebb – lényeknek gondol el. Ekkor válik szükségessé az istentisztelet, az „isten szolgálata”.

Természetesen az így felfogott „istentisztelet” sajátos elemei – az ima és az áldozat – is elsősorban mágikus eredetűek. Az imánál elmosódó a határ a mágikus formula és a kérés között, és éppen az imádkozás technikai szempontból racionalizált formái inkább az előbbihez, mint az utóbbihoz állnak közel. Az imádkozás technikai szempontból racionalizált formái közé tartoznak az imamalmok és a hozzájuk hasonló technikai felszerelések, kezdve a szélbe kiakasztott vagy az istenképekre tűzött vagy szentképekre aggatott imaszalagokon, vagy a rózsafüzéren lemorzsolt, és pusztán szám szerint figyelembe vett imákon (ezek szinte mind az Indiában elterjedt, istent kényszerítő eljárások racionalizálódásának termékei). De azért már az egyébként differenciálatlan vallások is ismerik a tulajdonképpeni, individuális imát mint „kérést”, mégpedig többnyire abban a tisztán üzleti és racionális formában, hogy isten előtt az imádkozó szolgálatai számítanak, amelyekért azután ellenszolgáltatást kérhet. Először az áldozat is mágikus eszközként jelenik meg. Részben közvetlenül az istenek kényszerítésének szolgálatában álló eszközként: az isteneknek is szükségük van a varázslópap eksztázist kiváltó csodaitalára – a szómára -, hogy véghezvigyék a tetteiket, és ezért azután – ahogy az árják régebben képzelték – az áldozattal kényszeríteni lehet őket. Vagy pedig egyenest olyan szerződést lehet kötni velük, amely azután mindkét félre kötelességeket ró: ez a messze ható következményekkel járó elképzelés elsősorban az izraelitáknál található meg. Egy további elképzelés szerint az áldozat eszközével mágikusan másra – egy bűnbakra vagy (és elsősorban) egy feláldozandó emberre – terelhető az isten már amúgy is felkeltett haragja. De még fontosabb és valószínűleg még régebbi az a másik motívum, hogy az áldozat – kivált a feláldozott állat – majd valamiféle „communio”-t, valamiféle testvéri kapcsolatot teremtő asztalközösséget létesít az áldozatot bemutató személy és az isten között. Ebben annak a régebbi elképzelésnek az átalakult jelentése fedezhető föl, mely szerint egy erős – később: egy szent állat szétmarcangolása és elfogyasztása során az állat ereje átszáll arra, aki elfogyasztja. Az ilyen és másfajta mágikus értelem – lehetőség ugyanis bőven akad – még akkor is rányomhatja bélyegét az áldozati cselekvésre, ha tulajdonképpen más, „kultikus” elképzelések játsszák a fő szerepet a cselekvés értelmének a meghatározásában. Az is előfordul, hogy a mágikus értelem újból döntő szerepet kap, és helyettesíti a tulajdonképpeni kultikus értelmet: a régi, északon szokásos áldozattal szemben már az Atharvavéda áldozati rítusai is – a bráhmanák rítusai pedig végképp – úgyszólván színtiszta varázslásból álltak. A mágikustól való elfordulás ezzel szemben azt jelenti, hogy az áldozatot vagy olyan adónak képzelik, amelyet le kell róni például a korai termésből, hogy azután a többit az istenség jóakarata biztosítsa az embereknek, vagy pedig teljes egészében „büntetésnek” képzelik az áldozatot, amelyet vezeklésből ró magára az ember, hogy időben elhárítsa az isten bosszúját. Persze ez még egyáltalán nem jelenti azt, hogy „bűntudatuk” van: az ilyesmi eleinte (például Indiában) hűvösen és üzletszerűen zajlott. Az istennek egyre nagyobb hatalmat tulajdonító és az istenséget egyre inkább személyes úrként elgondoló elképzelésekkel párhuzamosan nő azután a nem mágikus motívumok súlya. Istenből olyan nagyúr lesz, aki tetszése szerint meg is tagadhatja a közreműködést, és akit nem lehet mágikus rendszabályokkal kényszeríteni, hanem akinek csakis kérésekkel és ajándékokkal lehet a közelébe férkőzni. Mindaz az újdonság azonban, amit ezek a motívumok – az egyszerű „varázslathoz” képest – az áldozathoz még hozzátesznek, először is csupaugyanolyanjózan és racionális elemből áll, mint amilyen elemek magának a varázslásnak az indítékai. „Do ut des” – mindegyiküket alapvetően ez jellemzi. Minden időkben ez a jellege a népek mindennapi vallásosságának és a tömegvallásosságnak, és valójában mindegyik vallásról elmondható. Rendszerint minden „imának” – még a leginkább nem evilági vallásokban is – az „evilági” külsődleges bajoktól való elfordulás és az „evilági” külsődleges előnyök felé való odafordulás a tartalma. Minden ezen túlmutató vonás egy sajátosan felemás jellegű fejlődési folyamat eredménye. Ez a folyamat egyfelől az istenfogalomnak és úgyszintén az ember és az isten közti lehetséges kapcsolatokról való gondolkodásnak állandóan előrehaladó racionális szisztematizálását jelenti. Másfelől azonban, eredményét tekintve, számottevő mértékben az eredeti, gyakorlatias, számító racionalizmus háttérbe szorulását jelzi. A gondolkodásnak ezzel a racionali- zálódásával párhuzamosan ugyanis a sajátosan vallásos magatartás „értelmét” egyre inkább a mindennapok tisztán külsődleges gazdasági előnyein kívül keresik, ilyenformán tehát a vallásos magatartás célja „irracionálissá” válik, míg végül ezek a „világon kívüli” – azaz elsősorban: gazdaságon kívüli – célok számítanak a vallásos magatartásra jellemző sajátosságnak. De éppen ezért egyik előfeltétele ennek a folyamatnak olyan személyeknek a létezése, akikben ez az imént megadott értelemben vett „gazdaságon kívüli” fejlődés sajátosan megtestesül.

Az érzékfeletti hatalmakhoz fűződő kapcsolatoknak azokat a formáit, amelyek kérésként, áldozatként, imádatként jutnak kifejezésre, mint „vallást”, illetve „kultuszt” el lehet választani a mágikus eszközökkel gyakorolt kényszerként megnyilvánuló „varázslattól”, és ennek megfelelően „isteneknek” lehet nevezni azokat a lényeket, akiket vallásos tisztelet övez, és akikhez imádkoznak, „démonoknak” pedig azokat, akiket mágikus eszközökkel kényszerítenek, és igéznek meg. Az elválasztást persze sehol nem lehet következetesen végigvinni, mivel az ebben az értelemben vett „vallásos” kultusz rítusai is szinte mindenütt nagy tömeg mágikus elemet tartalmaznak. A történelemben pedig ez az elválasztás nagyon gyakran egyszerűen azt jelenti, hogy valamilyen világi vagy egyházi hatalom egy új vallás kedvéért háttérbe szorít egy meglévő kultuszt, és ekkor a régi istenek „démonként” léteznek tovább.

2. § Varázsló – pap

A szociológia számára viszont ez az elválasztás úgy jelentkezik, mint a „varázslóktól” megkülönböztethető „papság” kialakulása. A valóságban persze itt is – mint csaknem minden szociológiai jelenségnél – elmosódó az ellentét. Még a fogalmi elhatároláshoz szükséges megkülönböztető jegyeket sem lehet egyértelműen megállapítani. Megpróbálhatjuk a „kultusz” és a „varázslás” elválasztásának megfelelően megkülönböztetni őket, és ekkor azokat a személyeket kellene „papnak” nevezni, akiknek az a hivatásuk, hogy – a „démonokat” mágikus eszközökkel kényszerítő varázslókkal ellentétben – az imádat és a tisztelet eszközeivel befolyásolják az „isteneket”. A pap fogalmába azonban sok nagy vallás – így a keresztény vallás is beleérti a mágikus képességet. A másik lehetőség az, hogy az esetenként egyénileg igénybe vett varázslóval ellentétben azokat a személyeket nevezzük „papnak”, akik egy állandóan működő, rendszeres, szervezett üzem keretében látják el az istenek befolyásolásának tisztét. A pap és a varázsló ekkor egy mozgó skála két szélső pontján helyezkedik el, és a két szélsőség közti ellentétet átmenetek egész sora hidalja át. „Tiszta” típusában azonban mind a kettő egyértelmű, és így bármilyen állandó kultikus hely, valamint bármilyen – a helyhez kapcsolódó és a kultuszt szolgáló – dologi berendezés létezése a papság ismertetőjegyének tekinthető. Vagy az lehet a döntő szempont a pap fogalmának tárgyalásánál, hogy olyan személyekről van szó, akik – akár öröklődően, akár egyénenként alkalmazzák őket – egy társulás szolgálatában tevékenykednek, valamiféle társadalmi szervezetben – bármilyen legyen is az – töltik be tisztüket mint annak alkalmazottai vagy szervei, és csakis a szervezet tagjainak érdekében működnek, nem pedig úgy, mint a varázslók, akik szabadon gyakorolják a mesterségüket. A valóságban természetesen még ez a fogalmilag tiszta ellentét is elmosódó. A varázslók gyakran állandó céhekbe tömörülnek, bizonyos esetekben pedig örökletes kasztot alkotnak, és ez a kaszt egy adott közösségen belül akár monopolizálhatja is a mágiát. Még a katolikus pap sem mindig „alkalmazott”, hanem – például Rómában – gyakran szegény csavargó, aki hol itt, hol ott misézik, és egyik napról a másikra él. Azt is megtehetjük továbbá, hogy a papokat mint különleges tudással, világos szabályok szerint kifejtett tanítással és szakmai képesítéssel rendelkező személyeket különböztetjük meg azoktól, akik személyes adottságuk (karizmájuk), illetve annak csoda folytán történő beigazolódása által hatnak, tehát a varázslóktól és a „prófétáktól”. Ekkor azonban nem egyszerű dolog különbséget tenni a többnyire ugyancsak képzett varázsló, és az egyáltalán nem mindig különösen jól képzett pap között. Ilyenkor a különbséget a képzettség minőségében, az egyikre, illetve a másikra jellemző más-más képzettségben kellene keresni. Valójában később (az uralmi formák tárgyalásánál) kell majd elválasztanunk a pap racionális előtanulmányaitól és diszciplináris képzésétől a karizmatikus varázsló iskolázottságát, amely részben irracionális eszközökkel újjáélesztett, illetve „neveléssel felébresztett” titokzatos képesség, részben pedig olyan képzettség, amely a varázslási művészet tisztán empirikus tanának elsajátításán alapul. A valóságban azonban itt is azt találjuk, hogy a kettő folyton egymásba csúszik. De ha itt azt tekintenők a papságot egyebek mellett kitüntetően megkülönböztető „tanítás” ismertetőjegyének, hogy egy összefüggő, valamiképpen rögzített, „kinyilatkoztatásnak” számító tan alapján kialakul egy racionális vallásos gondolatrendszer, és – ami a számunkra a legfontosabb – létrejön egy rendszerezett, sajátosan vallásos „etika”, vagyis ha olyasvalamit tekintenénk ismertetőjegynek, aminek alapján mondjuk az iszlám különbséget tett a szent könyvre épülő vallások és az egyszerű pogányság között, akkor nemcsak a japán sintó papokat, hanem például a föníciaiak hatalmas hierokratáit is ki kellene zárni a papság fogalmából. Ekkor olyasmit [tennénk] meg fogalmi ismertetőjegynek, ami csakugyan alapvetően fontos, de nem egyetemes papi funkció.

A megkülönböztetés eltérő – egymásban maradéktalanul soha föl nem oldódó – lehetőségeit a saját célunk szempontjából akkor ítéljük meg a leghelyesebben, ha itt azt tekintjük ismertetőjegynek, hogy a személyek egy külön köre arra van beállítva, hogy rendszeresen, meghatározott normákhoz, helyekhez és időkhöz kötve, és meghatározott szervezetekhez kapcsolódva, üzemszerűen lássa el a kultikus feladatokat. Nincs papság kultusz nélkül, de kultusz előfordul elkülönült papság nélkül: például Kínában, ahol kizárólag az állami szervek és a ház atyja látták el a hivatalosan elismert isteneknek és az ősök szellemének kultuszát. A „varázslóknál” viszont a tiszta típus esetén, mint teszem azt az indiánoknál, a hamecek rendjében – és a hasonló dolgoknál az egész világon – van noviciátus, és külön tan is van. Az ilyen csoportoknak ugyan nagyon erős hatalom van a kezében, és ünnepei is – amelyek lényegében mágikus ünnepélyek – központi helyet foglalnak el a nép életében, ám mivel hiányzik a folyamatosság, mivel nincs folyamatosan működő kultikus üzem, ilyen esetben nem fogunk „papokról” beszélni. Rendszerint sem a papok nélkül működő kultusznál, sem akultikus feladatokat nem folyamatosan ellátó varázslóknál nem találkozhatunk a metafizikai elképzelések racionalizálásával, és sajátosan vallási etikával sem. Ezt a két dolgot csak egy önálló és a kultusszal, valamint a lelkek gyakorlati irányításának problémáival tartósan foglalkozó – és erre a feladatra felkészült – hivatásos papság szokta teljesen következetesen kialakítani. Ezért vezetett a klasszikus kínai gondolkodásban az etika – ugyanúgy, ahogy a kultusz és a papság nélküli régi buddhizmus etikája is – valami egészen máshoz, nem metafizikai értelemben racionalizált „valláshoz”. És a vallásos élet racionalizálása – mint később ki fogjuk fejteni – mindenütt félbeszakadt, vagy teljesen megakadt, ahol a papság nem tudta a folyamatot a saját rendi fejlődése és hatalmi céljai szolgálatába állítani. Ez történt például az ókorban a földközi-tengeri országokban. Nagyon sajátos utat járt be a raciona- lizációs folyamat ott, ahol egy rend – amelynek tagjai eredetileg varázslók és szent énekeket előadó dalnokok voltak – racionalizálta ugyan a mágiát, de nem alakított ki tulajdonképpeni értelemben vett papi hivatali szervezetet. Példa erre a bráhmanák rendje Indiában. De nem minden papság alakítja ki a mágiával elvileg szembenálló két új elemet: a racionális metafizikát és a vallásos etikát. E két dolog létrejötte rendszerint – ha nem is kivétel nélkül mindig – inkább a papságon kívüli erőknek, egyrészt a metafizikai vagy vallásos-etikai „kinyilatkoztatások” megtestesítőinek: a prófétáknak, másrészt a kultusz nem papi híveinek, a „laikusoknak” a közreműködését feltételezi. Mielőtt rátérnénk annak tárgyalására, hogy a világon mindenütt nagyon hasonló fokon álló mágia meghaladása után e nem papi tényezők közreműködésével hogyan fejlődtek tovább a vallások, szemügyre kell vennünk néhány olyan tipikus fejlődési tendenciát, amelynek a kultuszokban érdekelt papok voltak a kiváltói.

7. § Rendek, osztályok és vallás

A parasztság vallásossága – A városokhoz kapcsolódó korai keresztény vallásosság – Nemesség és vallásosság. A hit lovagi harcosai – Bürokrácia és vallásosság – A „polgári” vallásosság sokfélesége – Gazdasági és vallási-etikai racionalizmus – A kispolgárság atipikus vallásos magatartása; a kézművesek vallásossága – A negatív privilégiumokkal, azaz terhekkel leginkább sújtott rétegek megváltást hirdető etikai vallásossága – A megváltást hirdető vallás osztály- és rendi meghatározottsága – A zsidó és a hindu párianép vallásossága. Ressentiment – Az értelmiségi rétegek által formált vallások – Kispolgári intellektualizmus a zsidóságban és a korai kereszténységben – Előkelő és plebejus intellektualizmus, a páriák intellektualizmusa és szektás vallásosság – A vallási szempontból „felvilágosult” gyülekezetek kialakulása Nyugat-Európában

A paraszt sorsa olyan szorosan kötődik a természethez, annyira függ az organikus folyamatoktól és a természeti eseményektől, s magától a paraszt gazdaságilag is oly kevéssé racionális beállítottságú és rendszerességre törekvő, hogy általában csak akkor szokott valamilyen vallásosság terjesztőjévé válni, ha a belső (kincstári vagy földesúri), illetve külső (politikai) erőviszonyok miatt rabszolgaság vagy proletarizálódás fenyegeti. Mind az előbbi, mind az utóbbi: elsősorban a külső fenyegetés, azután pedig a földesúri – és az antikvitásban egyúttal mindig városi illetőségű – hatalmakkal való szembenállás volt jellemző például a régi izraelita vallásosságra. A legrégebbi dokumentumok azt mutatják – különösen Debóra énekében figyelhető ez meg -, hogy a zömében parasztokból álló eskütársak harca azok ellen a városba települt filiszteus és kánaánita földesurak, megerősített harci szekerekről küzdő lovagok és iskolázott „ifjúkortól harcra nevelt katonák” (ahogy Góliáttól kezdve nevezik őket) ellen irányult, akik megkísérelték a „tejjel-mézzel folyó hegyoldalak” parasztságát megadóztatni. Az eskütársak szervezete az aitólokéhoz, a szamnitokéhoz és a svájciakéhoz hasonlítható: az utóbbiakéhoz annyiban is, amennyiben az országot átszelő, Egyiptomtól az Eufráteszhez vezető nagy kereskedelmi útvonal az „átkelőhely” jellegű svájci államhoz hasonló szituációt teremtett (amelyet a korai pénzgazdálkodás és kultúrák érintkezése jellemzett). A kialakult helyzetben nagy hordereje volt annak, hogy az eskütársak harca – akárcsak a mózesi korszakban a rendek megegyezése és a terjeszkedés – mindig újra a Jahve-vallás üdvözítőjének (mösíahnak vagy messiásnak, ahogyan Gedeont és a hozzá hasonlókat, az ún. „bírákat” hívták) a vezetése alatt folyt. E kapcsolat révén már a korai paraszti jámborságba belejátszott egyfajta – az egyébként szokásos paraszti kultuszok szintjén túlmutató – vallási pragmatika. A társadalom mózesi törvényeivel összekapcsolódó Jahve-kultusz végérvényesen csak Jeruzsálem városállamának talaján vált voltaképpeni etikai vallássá. Ebben persze – mint a prófécia szociális beütése mutatja – itt is szerepet játszott a földművelő polgárok társadalmi moralizálása, amely a városba települt nagybirtokosok és pénztulajdonosok ellen irányult, sőt itt még az is belejátszott, hogy szociális rendelkezésekre – a mózesi rendi kiegyezésre – lehetett hivatkozni. A profétikus vallásra azonban biztosan nem aparaszti befolyás a jellemző. A hivatalos hellén irodalom első és egyetlen teológusának, Hésziódosznak a moralizálásában szintén szerepet játszott a tipikus plebejusi sors. De egészen biztos, hogy ő sem volt tipikus „paraszt”. Minél erősebb a paraszti beállítottság egy kultúra fejlődésében – Nyugaton Rómában, Távol-Keleten Indiában, Elő-Ázsiában pedig Egyiptomban beszélhetünk paraszti orientációjú kultúráról -, annál inkább kibillen a mérleg: a tradicionális oldalon éppen ez a népességelem húzza le a mérleg serpenyőjét, a másik oldalon pedig az etikai racionalizáció nem jelent ellensúlyt, hiszen ennek legalábbis a népi vallásosságban semmi nyoma nincs. A parasztok a későbbi zsidó fejlődésben és a keresztény vallás fejlődésében sem lépnek föl racionális etikai mozgalmak képviselőiként: részint egyáltalán nincsenek parasztok az ilyen mozgalmakban, vagy ha igen, egyenest negatív szerepük van benne, mint a zsidóknál; részint csak kivételképpen fordulnak elő, és akkor is kommunisztikus-forradalmi szerepük van, mint a keresztényeknél. A puritán donatista szekta Afrikában – abban a római provinciában, ahol a földbirtok akkumulációja a legerősebb – láthatóan csakugyan igen elterjedt volt paraszti körökben, ám ezzel feltehetőleg egyedül áll az ókorban. A taboriták – amennyiben paraszti körökből származtak -, továbbá az „isteni jog” propagandája a német parasztháborúban, a kommunisztikus eszméket hirdető angol radikális kisparasztok és mindenekelőtt az orosz paraszti szekták rendszerint többé-kevésbé karakterisztikus földközösségi intézményeken át kapcsolódtak az agrárkommunizmushoz. A parasztokat ezekben az esetekben proletarizáló- dás fenyegeti, és ezért szembefordulnak a hivatalos egyházzal, amely számukra elsősorban a tized beszedőjét és a kincstári, valamint földesúri hatalmak támaszát jelenti. A vallási követelményekkel való összefonódás ily módon csakis egy már meglévő – és sajátos ígéreteket tartalmazó: egy forradalmi természetjog számára kiindulópontul szolgáló – etikai vallásosság talaján volt lehetséges. Erről másutt lesz szó. Nem lehetséges tehát ázsiai talajon, ahol a vallási prófécia és a forradalmi áramlatok kombinációja (Kínában például) egészen másképpen – voltaképpen nem parasztmozgalomként – jelenik meg. A parasztok csak ritkán alkotják az eredendően is nem mágikus vallásosságot – bármiféle nem mágikus vallásosságot – képviselő réteget. Zarathustra próféciája valószínűleg csakugyan a rendezett paraszti munka és a marhatartás (relatív) racionalizmusára hivatkozik a hamis próféták állatkínzó és orgiasztikus vallásosságával szembeni harcban (az állatkínzás feltehetőleg – mint annál a bódítószereket alkalmazó kultusznál, amely ellen Mózes hadakozott – a marhák bacchanálisztikus szétszag- gatásához fűződött). A párszizmus, mivel csak a megművelt földet tartotta mágikus szempontból „tisztának” – a párszizmusban tehát a földművelés istennek feltétlenül tetsző foglalatosságnak számított -, még azután is megtartotta kifejezetten agrárjellegű és ennek következtében társadalometikai rendeltetését tekintve polgárellenes vonását, amikor a mindennapokhoz való alkalmazkodása révén gyökeres átalakuláson ment keresztül. Ebben különbözik ugyanis a párszizmus az ősi próféciától. Ám amennyiben maga a zarathustrai prófécia gazdasági érdekeket is mozgásba hozott, annyiban ezek eredetileg feltehetőleg inkább a fejedelmeknek és a földesuraknak a parasztjaik szolgáltatóképességéhez fűződő érdekei, semmint maguknak a parasztoknak az érdekei voltak. A parasztság rendszerint megmarad az időjárással kapcsolatos varázslatnál és az animisztikus mágiánál vagy rituáléknál, az etikai vallásosság talaján pedig istennel és a papokkal szemben egy szigorúan formalista etikára, a „do ut des” elvére épít.

Az, hogy éppen a paraszt számít az istenes és jámbor ember jellegzetes típusának, teljesen modern jelenség. Ilyesmi korábban – aZarathustra-vallástól, valamint egy-egy olyan példától eltekintve, ahol a többnyire patriarchális-feudális, vagy éppen ellenkezőleg, az intellektuális beállítottságú és világfájdalomtól áthatott literátor-ellenzék szembekerült a városi kultúrával és annak következményeivel – nemigen fordult elő. A jelentősebb kelet-ázsiai megváltást hirdető vallások egyikében sem találkozunk ilyesmivel. Az indiai vallásosság – legkövetkezetesebben a megváltást hirdető buddhista vallás – számára a paraszt vallási szempontból gyanús vagy egyenest kárhoztatott (az ahimszá, az ölés feltétlen tilalma miatt). A profétikus korszak előtti izraelita vallásosság még erősen paraszti vallásosság. A száműzetés utáni időszakban viszont a polgári fejlődéssel szembeforduló literátor- és patriarchális ellenzék dicsőíti a földművelést mint istennek tetsző foglalatosságot. Az igazi vallásosság valószínűleg már akkor is másképp festett, mint a paraszti vallásosság, később pedig – a farizeus korszak idején – teljesen más lett. A kései chavérim jámbor zsidó gyülekezete számára a „vidéki” egyszerűen azonos az „istentelennel”: aki nem városlakó, az mind politikai, mind vallási szempontból másodosztályú zsidó. A zsidó rituális törvény ugyanis – akárcsak a buddhista és a hinduista- gyakorlatilag jóformán lehetetlenné teszi, hogy parasztként valóban kifogástalanul lehessen élni. Gyakorlati következményeit tekintve a száműzetés utáni – és még inkább a talmudi – idők rabbinikus teológiája kifejezetten megnehezíti a földművelők dolgát. A Palesztinába település cionista elképzelése elé például most még abszolút akadályként tornyosul a késői zsidó teológusok műve, a sabbát-év, amely alól (a német ortodoxia doktrinerségével szembenálló) kelet-európai rabbiknak először felmentést kellett adniok azon az alapon, hogy a terület benépesítése istennek különösen tetsző cselekedet. A korai kereszténységben a pogányt egyszerűen vidéki embernek (paganus) nevezik. Lényegében még a középkori egyházak hivatalos doktrínája (Aquinói Tamás) is másodrendű kereszténynek tekinti – mindenesetre rendkívül alacsonyra értékeli – a parasztot. Az csak egy egészen modern fejlődés eredménye, hogy a parasztot vallási szempontból dicsőítik, és jámborságának egészen különleges értéket tulajdonítanak. Ez a fejlemény elsősorban a kálvinizmussal és a legtöbb protestáns szektával meglehetősen jól érzékelhetően szembenálló lutherá- nizmusra, másodsorban a szlavofilizmus által befolyásolt modern orosz vallásosságrajellem- ző. Olyan egyházi közösségekre tehát, amelyek sajátos szerveződésüknél fogva különösen erősen összefonódtak bizonyos autoriter – fejedelmi és nemesi – érdekekkel, és függenek is az ilyen érdekektől. A modernizált lutheránizmus esetében magánál Luthernél ugyanis még nem így volt – az intellektualista racionalizmus és a politikai liberalizmus elleni harc, a paraszti vallásra építő szlavofil ideológia esetében ezenkívül még a kapitalizmus és a modern szocializmus elleni harc jelentette a fő érdeket, az orosz szektákat dicsőítő „narodnyikok” pedig azt szeretnék elérni, hogy a racionalizmus ellen tiltakozó intellektualizmus összekapcsolódjék a proletarizálódó paraszti rétegnek az uralkodó hatalmakat kiszolgáló bürokrataegyházzal szembeni lázadásával, és ezáltal vallási szempontból mind a kettő megdicsőüljön. Minden esetben elsősorban a modern racionalizmus kibontakozásával szembeni ellenhatásokról van tehát itt szó, minthogy a modern racionalizmus hordozói a városok. Ezzel teljesen ellentétben áll az, hogy a múltban a város a jámborság székhelyének számított, és Baxter még a XVII. században is úgy látja, hogy azok a (háziipari fejlődés által előidézett) kapcsolatok, amelyek a kidderminsteri takácsokat London nagyvárosához fűzik, kifejezetten erősítik náluk a jámborságot. A kora keresztény vallásosság tényleg városi vallásosság: a kereszténység – mint Harnack meggyőzően kifejtette – egyébként egyforma feltételek mellett annál jelentősebb, minél nagyobb a város. A középkorban pedig az egyházi hűség, valamint a szektás vallásosság fejlődése kötődött egészen sajátosan a városi talajhoz. Teljesen valószínűtlen, hogy egy olyan szervezett gyülekezeti vallásosság, amilyenné a kora keresztény vallásosság vált, a városi – és ez azt jelenti: a nyugati értelemben vett „városi” – hitközség gyülekezeti életén kívül kialakulhatott volna úgy, ahogyan kialakult. Egy ilyen vallásosság ugyanis a nemzetségek közti tabujellegű korlátok szétzúzását, valamint annak a hivatalfogalomnak és annak a felfogásnak a meglétét feltételezi, amely a gyülekezetet „intézménynek”, dologi célt szolgáló testületi képződménynek tekinti. A vallásosság a maga részéről ezt a képződményt újból megerősítette, és a középkori Európában kibontakozó városi fejlődés során a már létező elképzelésekújraéledésétis igencsak megkönnyítette. Ezek az elképzelések azonban az egész világon kizárólag a földközi-tengeri – azon belül pedig különösen a hellén – kultúra talaján jöttek létre, és végül a római városi jog talaján bontakoztak ki valóban teljesen. De még azoknak a sajátosságoknak is a város volt az igazi táptalaja, amelyek a kereszténységből mint etikai megváltást hirdető vallásból, illetve a kereszténység személyes jámborság mivoltából fakadtak, és amelyek városi talajon mindig újra kivirágoztak, szemben azokkal a rituális jellegű, mágikus vagy formális átértelmezésekkel, amelyeknek a feudális erők fölénye kedvezett.

A harcos nemesség és a többi feudális erő nemigen szokott a racionális vallási etika támaszává válni. Sem egy kegyes gondviselésnek, sem egy túlvilági isten által támasztott szisztematikus etikai követelményeknek a gondolata nem áll közel a harcosok életviteléhez. Az olyan fogalmak, mint „bűn”, „megváltás”, vallási „alázat”, mindig távol szoktak állni a politikai uralkodó rétegektől – mindenekelőtt a harcos nemességtől -, sőt egyenest sérteni szokták e rétegek méltóságérzését. Az ilyen fogalmakat használó vallásosságot elfogadni, és a próféták vagy a papok előtt fejet hajtani, egy hős harcos vagy egy előkelő férfiú számára – lett légyen szó akár Tacitus korának római nemességéről, akár konfuciánus mandarinról – feltétlenül alantas és méltatlan dolognak látszik. A halált és az emberi sors irracionalitásait lelkileg elviselni a harcos számára mindennapi dolog; az evilági lét eshetőségei és kalandjai úgy kitöltik az életét, hogy nem vár mást a vallásosságtól, mint védelmet a gonosz varázslattal szemben és ceremoniális – a rendi méltóságérzésnek megfelelő és a rendi konvenció részévé váló – rítusokat, netán győzelemért vagy a hősöket a mennyországba juttató szerencsés halálért könyörgő papi imákat, és ennél többet nem is szívesen fogad el. Mint más összefüggésben már említettük, a művelt hellén – legalábbis fogalmának megfelelően – mindig is harcos maradt. A lélekbe vetett egyszerű animisztikus hit – amely a túlvilági létezés mikéntjét és végső soron magát a túlvilági létezést teljesen nyitott kérdésként állítja ugyan elénk, abban azonban mindenképpen biztos, hogy a Hádészen túli királyságnál még a legnyomorúságosabb földi létezés is többet ér -, a helléneknél még a teljes depolitizálás idején is a szokásos hit maradt, amelyből csak az evilági és túlvilági sors rituális jobbításához eszközöket kínáló misztériumok jelentettek kiutat, és amelyen radikálisan csak a lélekvándorlás tanát hirdető orfikus gyülekezeti vallásosság jutott túl. Kétségtelen, hogy a vallási szempontból nagyon mozgalmas időszakok – a profétikus korok és a vallási reformok korszakai – gyakran éppenséggel a nemességet is a profétikus és etikai vallásosság pályájára sodorják, mivel az ilyen vallásosság egyáltalán nem ismer rendi vagy osztálykülönbségeket – valamennyi rétegbe behatol -, és mivel a laikusok köre először a nemességből szokott kialakulni. Csak a profétikus vallásosság mindennapivá válása szokta a nemességet igen hamar a vallásilag mozgolódó rétegek köréről újra leválasztani. Már a franciaországi vallásháborúk időszaka is etikai konfliktusokra utal: a hugenotta szinódus etikai kérdésekben összeütközésbe került például egy olyan vezetővel, mint Condé. A skót, valamint az angol és a francia nemesség végül csaknem teljesen kivált abból a kálvinista vallásosságból, amelyen belül kezdetben – legalábbis e nemesség egy rétege – jelentékeny szerepet játszott.

A lovagi rend érzésvilágával a profétikus vallásosság természetszerűleg akkor egyeztethető össze, ha ígéretei a hit harcosának szólnak. E mögött az a feltételezés húzódik meg, hogy a világnak csakis egy Istene van, aki jogos haragra gerjed, ha ellenségei, az erkölcsileg elvetemült hitetlenek háborítatlanul élnek. Így azután az ókorban Nyugaton nem is létezett ez a felfogás, és egyetlen ázsiai vallás sem ismerte egészen Zarathustráig. De még itt sincs közvetlen kapcsolat a hitetlenség elleni harc és a vallási ígéretek között. Ezt először az iszlám teremtette meg. Ehhez az első lépcsőfokot – és bizonyára a mintát is – azok az ígéretek jelentették, amelyeket a zsidó isten tett a népének. Mohamed legalábbis így értette, és értelmezte ezeket az ígéreteket, miután egy mekkai pietista konventikulum vezetőjéből Jathrib-Medina podesztája lett, a zsidók pedig végképp elutasították, hogy elfogadják prófétának. Az izraelita esküszövetség régi – Jahve üdvözítőinek a vezérlete alatt vívott – háborúi a hagyomány szerint „szent” háborúnak számítottak. Az antikvitástól – különösen a hellén ókortól – egyébként sem volt idegen a szent háború, vagyis az olyan háború, amelyet egy isten nevében azért vívtak, hogy különlegesen megbűnhődjék, aki szentségtörést követett el, s a következmények sem voltak ismeretlenek: a szent háborúban leigázták, teljesen megsemmisítették, és minden vagyonától megfosztották az ellenséget. Itt azonban az volt a lényeg, hogy Jahve népe mint az ő saját külön gyülekezete igazolja Jahve presztízsét az ellenség előtt. Így aztán amikor Jahvéból egyetemes isten lett, apróféciaés azsoltárok vallásossága az ígéret földjének birtoklása helyett további ígéretekkel állt elő: azt ígérte, hogy Izraelt mint Jahve népét a többi nép fölé emeli, s majdan a többiek is kénytelenek lesznek Jahvét szolgálni, és Izrael lába előtt fognak heverni. Innen merített Mohamed, amikor megparancsolta, hogy a vallásháborút addig kell folytatni, amíg a hitetleneket alá nem vetik a hívők politikai hatalmának és adószedői uralmának. Amennyiben a hitetlenek a „könyvben lefektetett vallások” valamelyikéhez tartoznak, kiirtásukat a parancs nem követeli meg, hanem ellenkezőleg – már csak kincstári érdekből is – a kímélésüket írja elő. Csak a keresztény vallásháború folyik az augusztinuszi „coge intrare” jelszó jegyében: a hitetlenek vagy az eretnekek csak a megtérés és a kiirtatás között választhatnak. Az iszlám vallásháború még inkább – mert még egyértelműbben – a lényegében feudális járadékokra törekvők, s ennek érdekében földesúri földeket foglalók vállalkozása volt, mint a keresztes háború; Orbán pápa nem is mulasztotta el, hogy nagyon nyomatékosan hangsúlyozza a keresztes lovagoknak, hogy az új nemzedék hűbérbirtokának megszerzéséhez elengedhetetlen a terjeszkedés. A vallásháborúban való részvétel rendszerint fontos szerepet játszott a szpáhi javadalmak odaítélésénél: ezen a jogcímen még a török hűbéri jogban is elsőbbséget lehetett igényelni. Ha a mások feletti uralkodás ígéretétől eltekintünk, akkor ezek az ígéretek – közülük is elsősorban a vallásháborúban elesettek jutalma, az iszlám paradicsom -, melyek magában az iszlámban is összekapcsolódtak a háborús propagandával, a szó tulajdonképpeni értelmében természetesen éppúgy nem megváltást ígérnek, mint a Walhalla, a hősök paradicsoma, vagy bármilyen más, harcosok számára fönntartott mennyország. Nem ígér megváltást a hősök paradicsoma, amely annak az indiai ksatrijának jár, aki a csatában esik el, s amely azt a háborús hőst is megilleti, akinek – amint fiának fiát megpillantja – elege lesz az életből. És ameddig az iszlám lényegében a harcosok vallása maradt, addig erősen háttérbe is szorultak azok a vallási elemek, amelyek a régi iszlám etikai megváltást ígérő vallás voltára utalnak. Az iszlám harcos rendeknek megfelelő, s a keresztes hadjáratokban elsősorban az iszlám ellenében kialakuló, cölibátusban élő középkori lovagrendek – különösen a templomosok – vallásosságának azonban általában szintén csak formailag volt köze a „megváltást hirdető valláshoz”, ugyanúgy, mint az iszlám eszmék és a kezdetben erősen pacifista hinduizmus összekapcsolódásából származó, s az üldöztetés folytán a kíméletlen vallásháború eszményképévé váló indiai szikhek és – végül – az időszakosan fontos politikai szerepet játszó, harcias japán buddha- szerzetesek vallásosságának. Ezekben az esetekben gyakran még a formákhoz ragaszkodó vallásos ortodoxia eredetisége is kétséges volt. A lovagság formájában megszervezett harcos rend tehát csaknem kivétel nélkül elutasítóan áll szemben a megváltást hirdető vallással és a gyülekezeti vallásossággal. Ez a viszony részben másképp fest azonban az „állandó”, azaz lényegében bürokratikusan szervezett hivatásos hadseregekben, amelyeknek „tisztjei” vannak. A kínai hadseregnek – mint minden más foglalkozási ágnak – csakugyan megvan a maga külön istene: egy államilag kanonizált hős. És a bizánci hadsereg sem elvi alapon – netán puritanizmusa miatt – állt ki oly szenvedélyesen a képrombolók mellett, hanem csakis azért, mert az iszlám befolyása alatt álló tartományokból verbuválódott tagjai a képrombolók pártját fogták. A római principátus seregében azonban a második század óta – néhány más kedvelt kultusz mellett, amelyek itt nem érdekesek – igen jelentős szerepet játszott a Mithrasz-gyü- lekezet vallása, amely a túlvilágra vonatkozó ígéreteivel versenytársa volt a kereszténységnek. Mindenekelőtt (de nem csak) a centuriók között, tehát abban az alárendelt tiszti rétegben volt jelentős szerepe, amely civil ellátásra tartott igényt. Csakhogy a Mithras-misztériumok tulajdonképpen mérsékelt és igen általános szinten megfogalmazott etikai követelményeket támasztanak: ez egy lényegében rituális tisztaságot követelő és – a kereszténységgel éles ellentétben – a nőket kizáró, szigorúan férfivallás. Egyáltalán: ez az egyik legjellegzetesebben maszkulin megváltástan, a fokozatos beavatottság és a vallási rangok sorrendje itt hierarchiát alkot, és a kereszténységgel ellentétben nincs tiltva a más kultuszokban és misztériumokban való részvétel, s ilyesmi gyakran elő is fordul. Így azután a császárok is pártfogásba vették, Commodustól kezdve – aki először lett beavatott (valahogy úgy, ahogy a porosz királyok korábban páholytagok lettek) – egészen Julianusig, aki az utolsó lelkes képviselője volt e vallásnak. Az evilági ígéreteken kívül, amelyek – mint mindenütt – itt is összefonódtak a túlvilágra vonatkozó ígéretekkel, bizonyára a kegyelemosztás mágikus-szakramentális jellege és a beavatottak hierarchiájában való előbbrejutási lehetőség játszott szerepet benne, hogy ez a kultusz vonzerővel hatott a tisztekre.

Biztosan ugyanezek a mozzanatok tették megnyerővé a kultuszt a nem katonai hivatalnokok számára, akiknek körében szintén kedvelt volt, bár a hivatalnoki karban egyébként is van hajlam a megváltás ígéretében bízó, sajátos vallásosságra. Erre a német pietista hivatalnokok – a kifejezés arra utal, hogy a sajátosan „polgári” életvitelt képviselő jámbor és aszkéta polgár Németországban csak mint hivatalnok fordult elő, a polgári vállalkozók körében nem találkozhatunk ilyesmivel -, valamint a XVIII. és XIX. századi, többnyire igazából csak alkalmilag fölbukkanó, de valóban „jámbor” porosz generálisok nyújtanak példát. Rendszerint azonban nem ez jellemzi az uralkodó bürokrácia vallásos magatartását. Az uralkodó bürokráciára mindig az jellemző, hogy egyfelől messzemenően és józanul racionalista, másfelől pedig, hogy az abszolút értékmérőnek tekintett fegyelmezett „rend” és nyugalom eszményének a híve. A bürokrácia meg szokott vetni mindenfajta irracionális vallásosságot, de ugyanakkor – ez is jellemző rá – be szokta látni, hogy az ilyen vallásosság alkalmas eszköz az alattvalók megszelídítésére. Ez a kettő már az ókori római hivatalnokokra is együtt volt jellemző. És a mai polgári, valamint katonai bürokráciánál a kettő szintén együtt jár.[460] A bürokrácia vallási dolgokkal kapcsolatos sajátos állásfoglalása klasszikus formában tükröződik a konfucianizmusban. A bürokráciának itt nincs semmiféle „megváltás iránti szükséglete”, és egyáltalán nincs olyan igénye, hogy az etikának valamilyen evilágon túli megalapozást adjon. Az etika evilágon túli támpontjait a konfucianizmusban a bürokrácia rendi konven- cionalizmusának művészetét összefoglaló, tartalmilag merőben megalkuvó és haszonelvű, ám esztétikusan előkelő tanítás pótolja. A konfucianizmus eltapossa az emocionális és irracionális, individuális vallásosságot – megsemmisíti a szellemekbe vetett tradicionális hiten túlmutató vallásosság minden formáját – , fenntartja az ősök kultuszát, és a gyermeki tiszteletet továbbra is az alárendeltség egyetemes alapjának tekinti. A felvilágosult hivatalnok „távol tartja magát a szellemektől”, megveti azok mágikus eszközökkel történő befolyásolását, a babonás hivatalnok meg valahogy úgy kezeli az ilyesmit, mint ahogy nálunk mondjuk a spiritizmust kezelik, de valójában mind a ketten lekicsinylően népi vallásosságnak tekintik, amelynek terjedése közömbösen hagyja őket, ám amelyet – ha elismert állami rítusokban jut kifejezésre – külsőleg mind a ketten a rendi-konvencionális kötelességek részeként respektálnak. A töretlenül fennmaradó mágia – s kiváltképpen az őskultusz mint az engedelmesség biztosítéka – lehetővé tette, hogy a bürokrácia teljesen lefékezze az önálló egyházi fejlődést, és elnyomjon mindenféle gyülekezeti vallásosságot. Az európai bürokrácia, amely belülről nagyjából ugyanígy megvetett minden komolyan vehető vallásosságot, a tömegek megszelídítése érdekében szintén kénytelen volt hivatalosan elismerni a létező egyházak hirdette vallásosságot.

Míg a két, rendszerint leginkább privilegizált rétegnek, a nemességnek és a bürokráciának a vallásos magatartásában – a nagyon határozott különbségek mellett – bizonyos hasonlóságok figyelhetők meg, addig a voltaképpeni „polgári” rétegeknél a legélesebb ellentéteket látjuk. És itt egyáltalán nem csak az e rétegeken belül kibontakozó, szerfelett éles rendi ellentétekről van szó: ezektől akár el is tekinthetünk. Holott ilyenek is vannak, például rögtön a „kereskedőknél”, akik részben a legprivilegizáltabb réteghez tartoznak – például az ókori városi patríciusokhoz -, részben páriák, mint a vagyontalan vándorkereskedők, részben pedig olyan rétegekhez tartoznak, amelyeknek privilégiumai a nemesek és a hivatalnokok rendi kiváltságai mögött messze elmaradnak, vagy amelyeknek nincsenek is privilégiumai, sőt esetleg még negatív privilégiumok – terhek – is sújtják őket, de tényleges hatalommal mégis rendelkeznek, mint ahogy ez a római „lovagokról”, a hellén metoikoszokról, a középkori köntösszabókról és más hasonló kereskedőrétegekről, továbbá Bábelben a pénzemberekről és a nagy üzleteket bonyolító kereskedőkről, valamint a kínai és indiai kereskedőkről, és végül a kezdődő újkorban a „burzsoáziáról” rendre elmondható.

A patrícius kereskedők, függetlenül ezektől a – helyzetükből adódó – különbségektől, minden korszakban sajátosan felemás magatartást tanúsítottak a vallásossággal szemben.

Életüknek erőteljesen evilági beállítottsága már önmagában sem nagyon teszi elfogadhatóvá a számukra, hogy valamilyen profetikus vagy etikai vallásossághoz csatlakozzanak. Az antikvitás és a középkor nagy üzleteket bonyolító kereskedői a nem üzemszerű, nem folyamatos, hanem jellegzetesen „alkalmi pénzszerzés” megtestesítői, akik tőkét kölcsönöznek a tőkével nem rendelkező utazó kereskedőknek, és akik a történelmi időkben részben az ezekből az alkalmi haszonszerző tevékenységekből meggazdagodott és a városba települt – de eredetileg földesúri hátterű – nemességből, részben meg éppen ellenkezőleg, a földbirtokhoz jutó, és a nemesi nemzetségek sorába feltörekvő kereskedői rendből kerültek ki. Hozzájuk csatlakoznak azok, akik a kapitalizmus minden történelmi korszakban megtalálható formáját – az állami szállításokhoz és állami hitelhez kapcsolódó, politikai orientációjú kapitalizmust és a gyarmati kapitalizmust – képviselik mindenütt, ahol pénzgazdálkodás útján fedezik a politikai szükségleteket. Ezek a rétegek soha és sehol nem tartoztak semmilyen etikai vallásosság vagy megváltást ígérő vallás eredeti terjesztői közé. A kereskedők általában annál kisebb hajlandóságot mutattak egy túlvilági ígéretekkel kecsegtető vallás kialakítására, minél kiváltságosabb volt a helyzetük. A föníciai, nemesi és plutokrata kereskedővárosok vallása merőben evilági irányultságú és – amennyire tudjuk – egyáltalán nem profétikus. De azért nagyon intenzív a vallásosság, és a komor vonásokkal felruházott isteneket övező félelem is jelentős szerepet játszik. A tengert járó – és eközben hol kalózkodó, hol kereskedő – régi hellén harcos nemesség viszont az ínyére való vallásnak az istenekkel szemben egyszersmind nagyon tiszteletlen dokumentumát is hátrahagyta az Odüsszeiában. A kínai kereskedők körében meglehetősen egyetemes imádatnak örvendő taoista bőségisten tisztán mágikus jellegű, semmilyen etikai vonással nem rendelkező istenség. A főként agrárjellegű tevékenységekhez kapcsolódó hellén bőségistennek, Plutónak kultusza pedig részét alkotja az eleu- sziszi misztériumoknak, amelyek – a rituális tisztaságtól és a gyilkosság tiltásától eltekintve – szintén nem támasztanak semmiféle etikai követelményt. A felszabadított rabszolgákat, akik igen komoly tőkeerővel rendelkeztek, Augustus igyekezett a jellegzetesen politikai úton – az augustusi méltóság megteremtésével – létrehozott császárkultusz sajátos támaszaivá tenni; ennek a rétegnek egyébként nincs saját – külön rá jellemző, másokétól eltérő irányú – vallási érdeke. Indiában a kereskedők egy része: azok, akik hindu vallásúak – márpedig közéjük tartoznak a régi államkapitalista hitelező- vagy nagykereskedői körökből kikerülő bankárok is -, többnyire vallabhák, azaz a gókulaszthai gószávík Vallabha szvámí által megreformált vaisnava papságának a követői, és az erotomorf Krisna- és Rádhá-tiszteletnek egy olyan formáját ápolják, amelyben az üdvözítő tiszteletére rendezett kultikus étkezésekből különleges lakomák – választékos és kifinomult ízléssel összeállított estebédek – lettek. A középkori guelf városok nagykereskedői – teszem azt, az Arte di Calimala – a politikában ugyan jó pápisták voltak, mégis gyakran meglehetősen mechanikusan kezelték az egyház uzsoratilalmát, és olyan gépiesen törődtek bele, hogy az már egyenest gúnynak hatott. A protestáns Hollandia nagy üzletemberei és előkelő nagykereskedői – mint arminiánusok – vallási szempontból jellemzően reálpolitikusok voltak, és ők voltak a rigorózus kálvinista etika fő ellenzői. A vallásossággal kapcsolatban a higgadt és szkeptikus álláspont mindenütt igen széles körben elterjedt volt a nagykereskedők és a nagybani hitelezők között.

E könnyen érthető jelenségekkel szemben áll azonban az a tény, hogy a múltban az újraképződő tőke, pontosabban kifejezve: a racionális módon üzemszerűen és folyamatosan nyereség megtermelésére felhasznált pénztulajdon – mégpedig kiváltképpen az iparban felhasznált pénztulajdon, tehát a jellegzetesen modern körülmények között értékesített tőke – fölöttébb szembetűnően és gyakran járt együtt racionális és etikai gyülekezeti vallásossággal az érintett rétegeknél. Már Indiáról is elmondható, hogy ott a két legjellegzetesebben aszketikus vallásosság hívei: egyfelől annak az etikai szempontból rigorózus, különösen a feltétlen igazmondás parancsa miatt rigorózus – és még modernizált, azaz a rituális tisztaság parancsát higiéniai előírásként értelmező formájában is rendkívül szigorú – Zarathustra-val- lásnak a hívei (párszik), melynek gazdasági morálja csak a földművelést ismerte el istennek tetsző foglalkozásnak és mélyen elítélt mindennemű polgári haszonszerzést, másfelől a dzsaina-szektának a hívei, vagyis az Indiában létező két legjellegzetesebben aszketikus vallásosság hívei osztoztak (földrajzilag) a kereskedelmen a korábban már említett Vallabha- követőkkel (akik – a kultusz minden antiracionális vonása ellenére – mégiscsak egy megváltást ígérő tant tettek gyülekezeti vallássá). Nem áll módomban ellenőrizni, helytálló-e, hogy az iszlám kereskedők vallásossága igen gyakran közel áll a dervis-vallásossághoz, de ez egyáltalán nem valószínűtlen. Az etikai szempontból racionális zsidó gyülekezeti vallásosság már az ókorban nagyon erősen a kereskedő- és hitelezőkörökre jellemző. Kisebb mértékben ugyan, de még a középkori keresztény eretnek, illetve szektás – vagy a szektásságot súroló – gyülekezetek vallásosságáról is elmondható, hogy ha nem is egyértelműen kereskedői, de azért jól kivehetően „polgári” körökre volt jellemző, mégpedig annál inkább, minél racionálisabb volt a vallásosság etikai szempontból. De mindenekelőtt mégis a nyugat- és kelet-európai aszketikus protestantizmust és szektásságot jellemezte, hogy kivétel nélkül minden formája ökonómiailag racionális és – ahol ez gazdaságilag lehetséges volt – kapitalista fejleményekkel fonódott össze. A Zwingli-követőket, kálvinistákat, reformátusokat, baptistákat, mennonitákat, kvékereket, pietistákat – a reformátusokat és kevésbé intenzíven ugyan, de a lutheránusokat is -, továbbá a metodistákat, valamint a szakadár és eretnek orosz szektákat-mindenekelőtt a racionális pietista szektákat, közülük is különösen a sztundistákat és a szkopcokat – nagyon eltérő módon ugyan, de a legszorosabb szálak fűzték a gazdasági szempontból racionális fejlődéshez. És a gyülekezetek általában annál hajlamosabbak valamilyen etikailag racionális vallásosság hívéül szegődni, minél távolabb vannak azoktól a rétegektől, amelyekre kivált a politikai feltételeket kihasználó kapitalizmus támaszkodott, és ugyanakkor minél közelebb vannak azokhoz a rétegekhez, amelyekre a modern, racionális üzemgazdaság támaszkodik. Az előbbiek a kapitalizmus azon válfajának támaszai voltak, amely Hammurapi kora óta mindenütt létezett, ahol volt adóbérlés, voltak profitot hozó állami szállítások, ahol ismerték a kalózkodást és a nagybani uzsorakamatot, illetve ahol háború és gyarmatosítás folyt. Az utóbbiak viszont – azok, akikre a modern, racionális üzemgazdaság támaszkodott – polgári rétegek voltak, méghozzá gazdasági értelemben, tehát (a később kifejtendő értelemben) osztályjellegüknek megfelelően voltak polgáriak. A „kapitalizmus” valamely fajtájának puszta léte – ez teljesen nyilvánvaló – önmagában még nem hoz létre egységes etikát, ahhoz pedig végképp nem elegendő, hogy valamilyen etikai vallásosság hívévé tegyen egy gyülekezetet. Létezésének ténye önmagában nyilvánvalóan nem von maga után egyértelmű következményeket. A racionális vallási etika és a kereskedői racionalizmus sajátos fajtája közti összefüggés kauzális jellegét – már ahol létezik ilyen jellegű összefüggés – egyelőre figyelmen kívül hagyjuk, és először csak annyit szögezünk le, hogy bizonyos fokú affinitás figyelhető meg a gazdasági racionalizmus és a rigorózus etikai vallásosság egyes – később közelebbről meghatározandó – fajtái között. Ilyen affinitás csupán alkalmilag figyelhető meg az ökonómiai racionalitás által meghódított területeken kívüli – tehát a Nyugaton kívül eső – helyeken, világosan megfigyelhető viszont

Nyugaton, mégpedig annál világosabban, minél közelebb kerülünk az ökonómiai racionalizmus klasszikus megtestesítőihez.

Ahogyan távolodunk mármost a társadalmi és gazdasági kiváltságokkal rendelkező rétegektől, úgy gyarapodnak szemmel láthatóan a nem tipikus vonások a vallásos magatartásban. A kispolgárság – különösen a kézművesség – az a réteg, amelyen belül a legnagyobb ellentétek léteznek egymás mellett. Kasztokra vonatkozó tabu, mágikus vagy müsztagóg jellegű szakramentális, illetve orgiasztikus vallásosság Indiában, animizmus Kínában, dervis-vallásosság az iszlámban, pneumatikus és enthuziasztikus vallásosság az antik kereszténységben, főként a Római Birodalom keleti részében, deiszidaimónia a dionüszoszi orgiák mellett az antik hellén világban, a nagyvárosi zsidóság farizeus törvényhűsége az antikvitásban, a mindenféle szektás vallásosság mellett létező, lényegében bálványimádó kereszténység a középkorban és a protestantizmus minden fajtája a kezdődő újkorban – ezek alkalmasint a legnagyobb ellentétek, amelyeket egyáltalán el lehet gondolni. A régi kereszténység valóban kezdettől fogva a kézművesek jellemző vallásossága volt. Üdvözítője egy vidéki kézműves, hittérítői vándorló kézművesinasok, a legjelentősebb köztük egy vándorló sátorkészítő segéd, aki már annyira eltávolodott a vidéki élettől, hogy egyik levelében nyilvánvalóan rosszul alkalmaz egy faoltással kapcsolatos hasonlatot, és végül – mint már láttuk – az antikvitásban a gyülekezetek is kifejezetten városi körökből, kivált a kézművesek – mind a szabad, mind a nem szabad kézművesek – közül verbuválódtak. És a középkorban is a kispolgárság a legjámborabb – ha nem is mindig a legortodoxabb – réteg. De a kereszténységben is találkozunk mármost azzal a jelenséggel, hogy a kispolgárságon belül sok minden látszólag egyformán támaszra talált. Mind a pneumatikus, démonűző antik prófécia, a feltétlenül ortodox (intézményesen egyházi) középkori vallásosság és a kolduló szerzetesség, mind pedig a középkori szektás vallásosság bizonyos fajtái és például a – heterodoxia számára sokáig gyanús – humiliátusok rendje, de ugyanígy a mindenféle árnyalatú keresztelők is, másfelől meg a különféle protestáns egyházak jámborsága – a lutheránusoké is – rendkívül szilárd támaszra talált a kispolgároknál. Fölöttébb tarka sokféleséggel találkozunk tehát, ami legalábbis azt bizonyítja, hogy a kézművesek vallásosságát soha nem határozták meg egyértelműen a gazdasági feltételek. Mindazonáltal igen világosan kivehető, hogy – a paraszti rétegekkel összehasonlítva – a kézművesek vonzódnak a gyülekezeti vallásossághoz, és kifejezetten hajlamosak arra, hogy megváltást ígérő valláshoz, s végül arra is, hogy racionális etikai vallásossághoz csatlakozzanak. Itt csupán arra kell nyomatékosan emlékeztetni, hogy ez az ellentét is nagyon távol van attól, hogy egyértelmű determinációról lehessen beszélni, hiszen másként hogyan fordulhatott volna elő, hogy például a keresztelő gyülekezetek kezdetben különösen a sík vidéken (Fríz-földön) terjedtek el nagyon jelentős mértékben, és a városban (Münsterben) először éppen e vallásos mozgalom szociálforradalmár formája talált otthonra.

Annak a természetes oka mármost, hogy – különösen Nyugaton – szorosan össze szokott kapcsolódni a gyülekezeti vallásosság és a városi közép- és kispolgárság, mindenekelőtt abban keresendő, hogy a nyugati városon belül viszonylag visszaszorultak a vérségi kötelékek, köztük is elsősorban a nemzetség. Az egyén számára ezeket a kötelékeket pótolják a hivatásszervezetek – amelyeknek ugyan, mint mindenütt, Nyugaton is megvolt a kultikus jelentőségük, de itt már nem kapcsolódott hozzájuk tabu -, továbbá pótolják a szabadon létrehozott vallásos közösségek. De ezt az utóbbi összefüggést nem pusztán a városi életnek mint olyannak a gazdasági sajátossága szabja meg. Könnyű belátni, hogy nagyon gyakran ennek az ellenkezője igaz. Kínában a kizárólagos jelentőségre szert tevő őskultusz és a nemzetségi exogámia miatt az egyes városlakók tartósan szoros kapcsolatban maradnak a nemzetségükkel és a szülőfalujukkal. Indiában a kasztokhoz kapcsolódó vallási tabuk a városi településeken és vidéken egyformán megnehezítik amegváltást ígérő gyülekezeti vallásosság kialakulását, vagy legalábbis korlátozzák a szóteriológikus vallásos gyülekezetek jelentőségét. És mind a két esetben azt látjuk, hogy ezek a tabujellegű mozzanatok a városban még sokkal erősebben akadályozták a „gyülekezet” kialakulását, mint falun. De ahol adva vannak a racionális vallásosság kialakulásának feltételei, ott a kispolgári réteg – érthető módon – csakugyan elég erősen vonzódik hozzá, mégpedig gazdasági életvitele miatt. Világos, hogy a kispolgár élete – kivált a városi kézművesé és a kiskereskedőé – jóval kevésbé függ a természeti adottságoktól, mint a parasztoké, s így a természeti folyamatokban működő, racionálisan nem kiszámítható szellemek mágikus befolyásolása sem játszik ugyanolyan szerepet az életében, mint a parasztokéban. A kispolgár gazdasági létfeltételei viszont – ez is világos – lényegesen racionálisabbak, azaz: kiszámíthatók és célracionálisan befolyásolhatók. Továbbá: gazdasági egzisztenciája miatt főként a kézműveshez – de bizonyos körülmények között a kereskedőhöz is – közel áll az a gondolat, hogy a saját érdekében érdemes becsületesnek lennie, hogy amegbízható munka és akötelességteljesítés elnyeri a „jutalmát”, sőt méltó jutalmat „érdemel”. A kézműveshez és a kereskedőhöz közel áll tehát egy etikailag racionális – a jóért jutalmat, a rosszért megtorlást kilátásba helyező viszonzásetika értelmében racionális – világszemlélet: egy olyan világszemlélet, amely a nem kiváltságos rétegek számára – mint ezt még tárgyalni fogjuk – amúgy is mindig kézenfekvő. Mindenesetre hozzájuk sokkal közelebb áll ez a szemlélet, mint a parasztokhoz, akik mindenütt csak akkor szoktak az „etikai” viszonzásba vetett hithez folyamodni, ha más erők már kiirtották a mágiát, míg a kézműves nagyon gyakran maga is aktívan közreműködött a mágia kiirtásában. És mindenképpen összehasonlíthatatlanul közelebb áll ez a szemlélet hozzájuk, mint a harcoshoz vagy a háborúban és bizonyos politikai erők térhódításában gazdaságilag érdekelt, igazán nagy pénzmágnásokhoz, akik éppen a vallásosság etikailag racionális elemeire hallgatnak a legkevésbé. A kézműves ugyan a foglalkozási differenciálódás kezdeteinél egészen különös mértékben ütközik bele a mágikus korlátokba. A nem mindennapi, nem általánosan elterjedt, specifikus „művészet” ugyanis mindig mágikus karizmának számít, mégpedig személyes vagy öröklődő – és rendszerint öröklődő – karizmának, melyet mágikus úton lehet megszerezni és megőrizni. A karizma megszerzésének és megőrzésének mágikus garanciája olyan tabukhoz, olykor animisztikus elképzelésekhez kapcsolódik, [amelyek] a karizma birtokosát elkülönítik a mindennapi emberek (parasztok) közösségétől – gyakran például kizárják a földbirtokból -, és amelyek páriakasztokhoz kapcsolnak bizonyos mesterségeket, sőt még a sztereotip műveleteket, a kézművesmunka technikáját is mágikusan rögzítik. Főleg olyan iparágakat ítélnek páriasorsra, amelyek azoknak a korábbi nyersanyagszállító népeknek a kezében maradtak, melyeknek tagjai először „házaló iparosként” kínálták a portékájukat, azután pedig mint odatelepedett idegenszületésűek űzték a mesterségüket. De ahol már vége ennek az állapotnak – és a kitaszítottakkal szembeni elzárkózás a legkönnyebben mindig az új városi települések talaján törik meg -, ott az a tény éreztetheti a hatását, hogy a kézművesnek lényegesen racionálisabban kell gondolkodnia a munkájáról, a kiskereskedőnek pedig lényegesen racionálisabban kell gondolkodnia a haszonszerző tevékenységéről, mint akármelyik parasztnak. Különösen a kézművesre áll továbbá, hogy legalábbis bizonyos iparágakban – olyanokban, amelyeket a mi éghajlati viszonyaink között nagyrészt zárt helyiségben űznek – munkavégzés közben ideje és lehetősége van a töprengésre: így például a textiliparban, amely ennélfogva különösen bővelkedik a szektás vallásosságban. Ez korlátozott mértékben még a modern gépi szövőszék esetében is így van, a múltban pedig teljesen így volt: a régi szövőszéken dolgozó kézműves munka közben nyugodtan töprenghetett. Mindenütt azt látjuk, ahol a tisztán mágikus vagy tisztán rituális elképzelésekhez való kötődés a próféták és a reformátorok ténykedése nyomán megtörik, hogy a kézművesek és a kispolgárok ennek következtében hajlanak egyfajta etikus és vallási szempontból racionális – persze gyakran nagyon primitív – életszemléletre. Őket egyébként már speciális foglalkozásuk folytán is sajátos arculatú, egységes „életvitel” jellemzi. Ám a kézműves és kispolgári egzisztenciának ezek az általános feltételei semmiképpen nem határozzák meg egyértelműen a vallásosságot. Az igencsak „kalkuláló” kínai kiskereskedők nem racionális vallásosságot képviselnek, és – amennyire tudjuk – a kínai kézművesek sem. Ők mágikus tanok és esetleg a buddhista karma-tan követői. De itt a hiány – az etikai szempontból racionális vallásosság hiánya – az elsődleges, és úgy látszik, ez a hiány a maga részéről még a kínai technika racionalizmusát is befolyásolta: valószínűleg ennek tudható be e racionalizmus mindig újra szembetűnő korlátozottsága. A kézművesek és a kispolgárok puszta létezése azonban önmagában akár csak egy mégoly durván körvonalazható, tipikusan etikai vallásosság megszületéséhez sem volt elegendő. Ellenkezőleg: Indiában például azt láttuk, hogy a lélekvándorlásba vetett hittel összekapcsolódó kaszttabu befolyásolta, és sztereotip formában rögzítette a kézművesetikát. A gyülekezeti vallásosságnak, mégpedig a racionális etikai gyülekezeti vallásosságnak először létre kellett jönnie, ám ahol létrejött, ott – érthető módon – éppen a városi kispolgárság köreiben szerezhetett egészen különösen könnyen híveket magának, és adott esetben azután e körök életvitelét is tartósan befolyásolhatta, mint ahogy ez valóban így is történt.

Végül azoknak a rétegeknek, amelyekre a legsúlyosabb gazdasági terhek nehezednek – a gazdasági szempontból leginkább negatívan privilegizált rétegeknek: a rabszolgáknak és a szabad napszámosoknak – eddig még a történelemben sehol nem volt saját külön vallásuk. A régi keresztény gyülekezetekben a rabszolgák a városi kispolgárság részét alkották. A hellén rabszolgák ugyanis – és a rómaiakhoz írott levélben említett (feltehetően híres felszabadított császári rabszolga) Narcissus emberei például – vagy egy nagyon gazdag ember viszonylag jól ellátott és önállósított házi hivatalnokai és szolgái közé tartoznak, mint ahogy Narcissus háznépe valószínűleg ezek közé tartozott, vagy éppen ellenkezőleg – és többnyire így állnak a dolgok – olyan önálló kézművesek, akik uruknak járadékot fizetnek, és munkával meg takarékoskodással igyekeznek azt a pénzt előteremteni, amelyből megvásárolhatják a szabadságukat, mint ahogy ez az egész ókorban és Oroszországban még a XIX. században is szokásos volt, végül pedig még jól ellátott állami rabszolgák is lehetnek. A feliratok tanúsága szerint a Mithrasz-vallásnak is számos híve volt ebben a rétegben. Az a tény, hogy a delphoi Apollón (valamint bizonyára több isten is) szemmel láthatóan a rabszolgák takarékpénztáraként – mégpedig szakrális védettsége miatt nagyon keresett takarékpénztáraként – működött, és a megtakarításokból azután „szabadságot” vásárolt arabszolgáknak az uruktól, Deissmann tetszetős hipotézise szerint Pál számára valószínűleg példaként szolgált, amikor a keresztények megváltásának – az üdvözítő vérével a törvény és a bűn szolgaságától való megszabadulásnak – a képét kialakította. Ha ez igaz – itt persze lehetséges forrásként a gá’al („szolgaságból kivált”) vagy pádá („szabaddá vásárolni”) ótestamentumi használatát is figyelembe kell venni -, akkor ez azt is mutatja, hogy mennyire számításba vette a keresztény propaganda éppen ezt az igyekvő, s emiatt gazdaságilag racionálisan élő, nem szabad kispolgárságot. A rabszolgák legalsó rétegében, az ókori ültetvényeken „beszélő szerszámként” kezelt rabszolgák között viszont nem volt talaja a gyülekezeti vallásosságnak, vagy egyáltalán bármilyen vallásos propagandának. Ami pedig a kézművessegédeket illeti, ők többnyire minden korban osztoztak a kispolgárságra jellemző vallásosságban, mivelhogy rendszerint csak rövid várakozási idő választotta el őket az önálló kispolgári léttől. Különösen gyakori volt persze, hogy még egyértelműbben vonzódtak a nem hivatalos, szektás vallásossághoz, amelynek valamennyi formája számára mindenütt fölöttébb hálás terepet jelentett a városok – napi szükségletekkel, a kenyér árának ingadozásával és a változó kereseti lehetőségekkel küzdelmet folytató, s „testvéri segítségre” szoruló – legalsó, iparos rétege. A „szegények” számos titkos, vagy félig-meddig megtűrt közössége pedig – a maga hol forradalmi, hol pacifista-kommu- nisztikus, hol meg etikai-racionális gyülekezeti vallásosságával – rendszerint még a kisiparos és kézművessegédi rétegre is kiterjed. Ennek főként az a gyakorlati oka, hogy a vándorló kézművessegédek mindig magától értetődő hittérítői a tömegek hívő gyülekezeteinek. Ezt a folyamatot kellőképpen illusztrálja a kereszténység hihetetlenül gyors térhódítása: a kereszténység néhány évtized leforgása alatt hatalmas területen – Kelettől Rómáig – elterjedt.

A modern proletariátust viszont – amennyiben vallási szempontból külön álláspontja van – ugyanúgy a közömbösség vagy a vallás elutasítása jellemzi mint a voltaképpeni modern burzsoázia széles rétegeit. A saját teljesítménytől való függőség érzését itt elnyomja vagy kiegészíti a tisztán társadalmi konstellációktól, gazdasági konjunktúráktól és törvényesen garantált hatalmi viszonyoktól való függőség tudata. Teljesen eltűnik ezzel szemben a kozmikus, meteorológiai vagy másfajta – mágikusan ható vagy a gondviselés által előidézett jelenségként értelmezhető – természeti folyamatok menetétől való függőség gondolata, mint ezt annak idején már Sombart szépen megmutatta. A proletárokra jellemző racionalizmus ezért – akárcsak a kibontakozott kapitalizmus idején gazdasági hatalmának teljében lévő burzsoázia racionalizmusa, amelynek a proletár racionalizmus komplementer jelensége – nem egykönnyen ölt vallásos jelleget, önmagában mindenesetre nem egykönnyen teremt vallásosságot. Itt inkább egyéb eszmei pótlékok szokták helyettesíteni a vallást. A proletariátus folyton változó, legalsó rétegei, amelyek a leginkább elzárkóznak a racionális elképzelések elől, valamint a proletároid helyzetben levő, vagy tartósan szükséget szenvedő és proletarizálódással fenyegetett, lecsúszó kispolgári rétegek kétségtelenül rendkívül könnyű prédái a vallásos hittérítésnek. Mégpedig különösen akkor, ha mágikus formát öltő vagy – ahol a voltaképpeni mágiát már kiirtották – olyan jellegű vallásos misszióról van szó, amely pótlékot kínál a mágikus-orgiasztikus képességek helyett. Módszeresen ezt teszik például az olyan szóteriológikus orgiák, amilyeneket például az üdvhadsereg rendez. Ezen a talajon a vallási etika emocionális elemei kétségkívül sokkal könnyebben kibontakoznak, mint a racionális elemek, ám nem innen ered az etikai vallásosság, mindenesetre [ezek a rétegek] szinte soha nem számítottak az etikai vallásosság elsődleges táptalajának. A negatív privilégiumokkal – terhekkel – sújtott rétegekre csak korlátozott értelemben jellemző az „osztály”- specifikus vallásosság. Amennyiben egy vallás a „szociálpolitikai” követelmények tartalmát alapozza arra, hogy isten rendelkezett így, annyiban az etika és a „természetjog” tárgyalásánál még röviden foglalkoznunk kell vele. Amennyiben viszont a vallásos jelleget mint olyat vesszük figyelembe, annyiban először is minden további nélkül érthető, hogy a szó legtágabb értelmében vett „megváltás” iránti szükséglet a negatív privilégiumokkal sújtott osztályok – de persze, mint később látni fogjuk, egyáltalán nem kizárólag, vagy akárcsak főként ezen osztályok – tagjai között honos, a „jóllakott” és pozitív privilégiumokkal rendelkező rétegektől – legalábbis a harcosoktól, a bürokratáktól és a plutokratáktól – pedig távol áll.

Könnyen előfordulhat, hogy egy megváltást hirdető vallás először a társadalmi kiváltságokkal rendelkező rétegeken belül jelenik meg. A próféta karizmája nincs rendi hovatartozáshoz kötve, ám valamilyen minimális szintű intellektuális kulturáltsághoz mégis kötődni szokott. A jellegzetesen intellektuális próféciák kellőképpen igazolják ezt. A megváltást hirdető vallás jellege azonban rögtön megváltozik, mihelyt olyan laikus körökre is kiterjed, amelyek nem sajátosan az intellektualizmust – illetve az intellektualizmust mint olyat nem hivatásszerűen – ápolják, és még inkább megváltozik a jellege, amikor azokat a negatív privilégiumokkal sújtott rétegeket is meghódítja, amelyek számára az intellektualizmus gazdasági és társadalmi okokból elérhetetlen. Ráadásul e változásnak – a tömegek szükségleteihez való elkerülhetetlen alkalmazkodás termékének- legalább egy alapvonása általánosnak szokott mutatkozni: az, hogy színre lép az isteni vagy emberi-isteni megváltó személye mint az üdvözülés megtestesítője és a hozzá fűződő vallási viszony mint az üdvözülés feltétele. A vallásosság tömegszükségletekhez való alkalmazkodásának egyik fajtájával már találkoztunk akkor, amikor azt a folyamatot vizsgáltuk, amelynek során akultikus vallásosság tiszta varázslattá alakul át. Egy másik tipikus forma az üdvözítő eljövetelét ígérő vallásosság. Ez a legkülönfélébb átmeneteken keresztül természetesen a tisztán mágikus átalakulással kapcsolódik össze. Az üdvözítő iránti szükséglet – ha egyszer már megjelent ilyesmi – annál radikálisabb formát szokott ölteni, minél tovább megy az ember lefelé a társadalmi ranglétrán. Az indiai kartábhaják például egyenes antropolátriát űztek: istenként imádták gurujukat, akinek a címe öröklődött, és kizárólag az istenként tisztelt guru kultuszának hódoltak. A kartábhaják egy olyan vaisnava szekta hívei voltak, amely a kaszttabu – elméletileg sok megváltástannal közösen osztott – felrobbantását a legkomolyabban vette, és legalább korlátozott körben például még hívei magánjellegű (nem tisztán kultikus) asztalközösségét is megteremtette, ám ennek következtében lényegében a kisemberek szektája maradt. És hasonló szélsőségekkel találkozhatunk más vallásoknál is, kivált az olyanoknál, amelyek a legalsó társadalmi rétegekből – vagy a legalsó rétegek által befolyásolt körökből – toborozzák a híveiket. A megváltást hirdető tanok elterjedése és tömegessé válása szinte mindig együtt jár azzal, hogy az üdvözítő egy konkrét személyben ölt testet, vagy legalábbis hangsúlyosabbá válik az üdvözítő személye. A szemlélődő értelmiségi megváltását, azaz nirvánába jutását példázó Buddha-ideál helyére kerülő bódhiszattva-ideál, a földre leszálló, és embertársainak megváltása érdekében a nirvánába jutásról lemondó üdvözítő eszményképe, továbbá az isten emberré válása által közvetített megváltó kegyelem megjelenése a hindu népi vallásokban, mindenekelőtt a visnuizmusban, valamint az a tény, hogy ez a szóteriológia és e szóteriológia mágikus szentségi kegyelme mind a buddhisták előkelő, esztétikus megváltása, mind a régi, a védikus képzéshez kötött ritualizmus fölött győzelmet aratott – ezek mind olyan jelenségek, amelyek egyebütt is megtalálhatók, csak más változatban. A közép- és kispolgárság vallásos szükséglete mindenütt inkább emocionális formában, nem hősi mítoszok alkotásában, hanem a sajátosan bensőségességre és épületességre hajló legenda formájában jut kifejezésre. Ez a forma a megbékélést tükrözi, és megfelel annak, hogy az otthon és a család itt erősebb hangsúlyt kap, mint az úri rétegeknél. Az istenes és bensőséges „bhakti”-jámborság előtérbe kerülése minden indiai kultuszban – a bódhiszattva-figura megteremtésénél éppúgy, mint a Krisna- kultuszokban -, a gyermek Dionüszoszról, Oziriszról vagy a gyermek Krisztusról szóló épületes mítoszok népszerűsége és a velük rokon jelenségek mind ehhez a zsánerszerűbe forduló polgári vallásossághoz tartoznak. Mivel a kolduló szerzetesek befolyása alatt álló polgárság olyan erő, amelynek meghatározó szerepe van a jámborságról alkotott képben, fellépése egyúttal azt is jelenti, hogy [a] Nicola Pisano-féle császári művészet előkelő „Theotokosz”-ábrázolása háttérbe szorul, és a szent családot ábrázoló zsánerkép – amilyet a fia festett – kerül előtérbe, ugyanúgy, ahogy Indiában anépszerű kultuszban a gyermek Krisna a kedvenc. A szóteriológikus mítosz és annak emberré vált Istene vagy Istenné vált üdvözítője ؄ ugyanúgy, mint a mágia – jellemzően népi, és ennélfogva a legkülönbözőbb helyeken spontánul kialakult vallásos elképzelés. A kozmosz személytelen, istenek fölötti etikai rendje és a példát követő megváltás viszont jellegzetesen nem népi, hanem etikailag racionális laikus-műveltséget tükröző értelmiségi gondolat. De ugyanez áll a teljesen túlvilági istenre is. A tömegek szükségleteihez való alkalmazkodása során – a zsidóságtól és a protestantizmustól eltekintve – kivétel nélkül minden vallásnak és vallási etikának újra el kellett fogadnia a szentek vagy a hősök vagy az egyes tevékenységekhez kapcsolódó istenek kultuszát. A konfucianizmus elfogadja, hogy mellette – a taoista panteon formájában – ilyen kultusz létezzék, a népszerűsített buddhizmus a Buddhának alárendelt kultuszok címzettjeként megtűri azoknak az országoknak az istenségeit, amelyekben a buddhizmus elterjedt, az iszlám és a katolicizmus pedig kénytelen szentként befogadni olyan helyi isteneket, egy-egy tevékenységhez, illetve foglalkozáshoz kapcsolódó isteneket, akik előtt a tömegek tulajdonképpen naponta kifejezik a hódolatukat.

A negatív privilégiumokkal sújtott rétegek vallásosságának további sajátossága, hogy – szemben az előkelő harcos nemességgel – a nők itt egyenjogúként be vannak avatva a kultuszba. A nőket fölöttébb különböző mértében – néha többé vagy kevésbé aktívan, néha csak passzívan – engedik részt venni a vallásos kultuszban, néha pedig kizárják őket belőle. Hogy a konkrét esetben milyen fokú lehet a részvételük, az bizonyára mindenütt a (jelenlegi vagy korábbi) viszonylagos megbékélés vagy militarizálódás függvénye. Az, hogy léteznek papnők, hogy tisztelet övezi a jósnőket és a női varázslókat – röviden: hogy a legnagyobb hódolattal adóznak azoknak az asszonyoknak, akiknek természetfölötti erőt és karizmát tulajdonítanak -, természetesen még semmit nem mond arról, hogy a nő mint olyan kultikusan egyenjogú-e. És ugyanez fordítva is igaz: lehetséges, hogy az istenihez fűződő kapcsolatban a nők elvileg egyenlő jogállásúak, mint ahogy a kereszténységben és a zsidóknál, valamint – kevesebb következménnyel – az iszlámban és a hivatalos buddhizmusban, ugyanakkor a papi feladatokat, valamint a gyülekezet ügyeiben való aktív részvétel és a beleszólás jogát mégis a speciális szakmai előképzettség megszerzésére egyedül jogosult vagy már képzettnek ítélt férfiak monopolizálják, mint ahogy ez az említett vallások esetében ténylegesen így van. A nők minden olyan vallásos prófécia iránt nagyon fogékonyak, amely nem kizárólag katonai vagy politikai beállítottságú. Ez világosan kiderül abból, hogy csaknem valamennyi prófétának – Buddhának ugyanúgy, mint Krisztusnak, vagy mondjuk Püthagorásznak – elfogulatlan és szabad kapcsolatai voltak a nőkkel. Az azonban már fölöttébb ritka, hogy ez a gyülekezetnek azon az első korszakán túl is megmaradjon, amelyben a pneumatikus karizmákat a vallásos emelkedettségre sajátosan jellemző vonásként értékelték. Később, amikor a gyülekezeten belüli viszonyok már mindennapivá válnak és szabályozva vannak, az ilyesmi mindig visszaüt a nőkre, akik ekkor úgy jelennek meg, mint akik a pneumatikus jelenségekre rendellenesen és betegesen érzékenyek. Így jelennek meg már Pálnál is. A politikai-katonai próféciának – mint például az iszlámnak – mindig egyes-egyedül a férfiak a címzettjei. Gyakori, hogy a harcias szellemű kultusz (például az indiai szigetvilágban elterjedt duk-duk kultusza és az egy-egy hős vagy numen tiszteletére rendezett sok más hasonló epifania) teljesen közvetlenül azt szolgálja, hogy aharcosházak kaszinó- vagy klubjellegű társaságokba tömörülő lakói megfélemlítsék, és szabályszerűen kifosszák anők vezette háztartásokat. Ahol a harcosok aszketikus nevelésben részesülnek, s ahol a hős „újjászületésének” eszméje uralkodik vagy uralkodott, ott a nőt mindig olyan lénynek tekintik, akiből hiányzik a magasabb rendű, harcias lélek, és aki ennélfogva vallási szempontból deklasszáltnak számít. Így van ez a legtöbb előkelő kultikus közösségben, illetve azokban, amelyek sajátosan katonai jellegűek. A hivatalos kínai, valamint a római és a bráhmanista kultuszokból a nő teljesen ki van rekesztve, és az intellektuális buddhista vallásosság sem feminista; a keresztény szinó- dusokon pedig még a Meroving-korban is előfordult, hogy kétely merült föl a nő lelkének egyenértékűségét illetően. A hinduizmusra jellemző kultuszok, valamint a kínai buddhista- taoista szekták egy része viszont – Nyugaton pedig mindenekelőtt a korai kereszténység, valamint később a kelet- és nyugat-európai pneumatikus és pacifista szekták – egyaránt anők beavatásából és egyenjogúsításából merítették propagandisztikus erejüket. A Dionüszosz- kultusz megjelenése Hellaszban is emancipációt hozott magával: az orgiákon részt vevő nők hihetetlen – s ott egyébként teljesen szokatlan – mértékű emancipációját jelentette minden konvenció alól. Ez persze olyan szabadság volt, amely minél tovább stilizálódott, annál mesterkéltebb és ceremoniálisabb lett, s így egyre szabályozottabbá vált, és – ezzel összefüggésben – a különféle kultuszokban elsősorban körmenetekre és különféle más ünnepi aktusokra korlátozódott, míg végül elveszítette gyakorlati jelentőségét, és teljesen nyoma veszett. A keresztény propagandának hatalmas előnyt biztosított a kispolgári rétegeken belül legjelentősebb versenytársával, a Mithrasz-vallással szemben, hogy az utóbbi szélsőségesen maszkulin kultusz volt, amely kirekesztette a nőket. Ez olyan időszakban, amikor egyetemes békesség uralkodott, arra késztette a kultusz híveit, hogy más misztériumokban – például Kybelé misztériumaiban – keressenek kárpótlást asszonyaik számára, ami még a családokon belül is megbontotta az egységes vallási közösséget, és – éles ellentétben a kereszténységgel – eleve bomlasztotta a vallási közösség egyetemességét. Elvben ugyan nem teljesen így, de hatását tekintve sokszor hasonlóképpen alakultak a dolgok minden voltaképpeni intellektuális kultuszban, így a gnósztikus, a manicheus és a hasonló kultuszokban. Semmiképpen nem arról van szó, hogy minden olyan vallás a nők befolyása miatt érvényesülne, vagy feministajellegű volna, amely „a testvéri szeretetetés az ellenség szeretetét” hirdeti: az indiai vallásosságban az ahimszáról például ez egyáltalán nem mondható el. A nők befolyása csupán a vallásosság emocionális oldalát szokta erősíteni és hisztérikus beállítottságát szokta növelni. Ezt látjuk például Indiában. De az azért biztosan nem közömbös, hogy a megváltást hirdető vallás azokat a nem katonás és antimilitarista erényeket szokta dicsőíteni, amelyek mindenképpen a negatív privilégiumokkal sújtott rétegek és a nők esetében kézenfekvők.

Néhány további, még általánosabb szempont kínálkozik mármost annak vizsgálatához, hogy milyen különleges jelentősége van a megváltást hirdető vallásnak azok számára, akik – szemben a pozitívan privilegizáltakkal, a kiváltságosokkal – a negatívan privilegizált, azaz politikai és gazdasági terhekkel sújtott rétegekhez tartoznak. – Később, amikor a „rendeket” és az „osztályokat” fogjuk tárgyalni, még szólnunk kell majd arról, hogy a legkiváltságosabb (és nem papi), kiváltképpen pedig a nemesi rétegek méltóságérzése, vagyis az, amit „előkelőségnek” nevezünk, az életvitel „teljességének” – e rétegek önmagában nyugvó, önmagán nem túlmutató, minőségi „létét" kifejező teljes életvitelnek – a tudatán alapul, és a dolog természete szerint alapulhat rajta. Azoknak viszont, akiket negatív privilégiumok sújtanak, minden méltóságérzésük egy olyan „ígérethez” kapcsolódik, amely „feladatot”, „küldetést” vagy „rendeltetést” jelöl ki a számukra. Amire ténylegesen nem tarthatnak igényt – amivé „lenni” nem áll módjukban -, azt vagy annak a méltóságával egészítik ki, amik egyszer majd leendnek, amire egy eljövendő – evilági vagy túlvilági – életben lenni „hivatottak”, vagy pedig azzal egészítik ki (illetve többnyire azzal is kiegészítik), amit a gondviselés szempontjából „jelentenek”, és providenciálisan „véghezvisznek”. A sóvárgás olyan méltóság után, amely nekik nem jutott osztályrészül – mert ilyenek ők, és ilyen a világ -, megteremti azt az elképzelést, amelyből a „gondviselésnek”, az érdemeket másképpen rangsoroló isteni instan- cia előtti kiválóságnak a racionális eszméje származik.

Kifelé – a többi réteggel szemben – még néhány jellegzetes konfliktus adódik ebből a belső helyzetből arra nézve, hogy mit is kellett a vallásoknak a különböző társadalmi rétegek számára „véghezvinniök”. A megváltás iránti igényben mindig valamilyen „szükség” jut kifejezésre, s ezért kialakulásában nagyon fontos szerepet játszik az az érzés, hogy az emberre társadalmi vagy gazdasági nyomás nehezedik, noha természetesen egyáltalán nem ez a kizárólagos forrása. Ha egyébként azonosak a körülmények, a pozitív privilégiumokkal – társadalmi és gazdasági kiváltságokkal – rendelkező rétegek maguktól nemigen érzik szükségét a megváltásnak. Ók inkább azt a szerepet szánják a vallásnak, hogy elsősorban az ő saját életvitelüket és élethelyzetüket „legitimálja”. Ez egy nagyon is egyetemes jelenség, és olyan lelki folyamatokban, belső konstellációkban gyökerezik, amelyek teljesen általánosak. Teljesen általános, hogy a szerencsés ember nem éri be azzal a ténnyel, hogy a kevésbé szerencséssel szemben neki kedvezett a szerencse, hanem ezenfelül még „jogot” is akar formálni a szerencséjére: arra a tudatra vágyik tehát, hogy – a kevésbé szerencséssel szemben – ő „megszolgálta” a szerencséjét, míg a másik valamiképpen minden bizonnyal „rászolgált” a szerencsétlenségére. Ez valójában lelki komfortszükséglet, és a mindennapi tapasztalat azt tanítja, hogy a lelki komfortnak mindig szüksége van a szerencse legitimitásának tudatára, lett légyen szó szerencsés politikai sorsokról, előnyösen különböző gazdasági helyzetről vagy testi egészségről, szerencsés kimenetelű erotikus versengésről vagy bármi egyébről. Az ilyen értelemben vett belső „legitimálás” az, amit a pozitívan privilegizáltak belülről fakadóan megkövetelnek a vallástól, mármint ha egyáltalán követelnek tőle valamit. Nem minden pozitív privilégiumokkal rendelkező réteg tart erre egyforma mértékben igényt. A hős harcosok éppenséggel olyan lényeknek tartják az isteneket, akiktől nem idegen az irigység. Szolón és a régi zsidó bölcsesség egyetért abban, hogy éppen a magas rang jár veszéllyel. Az istenekkel dacolva, nem az istenek által – sőt, gyakran ellenükre – védi meg a hős a rangját, amely a mindennapok fölé emeli őt. A homéroszi és részben a régi indiai epika abban a tekintetben jellegzetesen szemben áll mind a kínai bürokrácia, mind a zsidó papság krónikaírásával, hogy emebben sokkal erősebben – egészen egyértelműen – kidomborodik az istennek tetsző erények jutalmaként felfogott szerencse „legitimitása”. A fordított összefüggés viszont – az, hogy a szerencsétlenség és a démonok vagy az istenek haragja és irigysége összefüggenek – egyetemesen elterjedt. Mint csaknem minden népi vallásosság, a régi zsidó, de még a modern kínai vallás is úgy kezeli a testi hibákat – az utóbbiban például ez egészen különös nyomatékot kap – mint annak jelét, hogy viselőik vagy (a zsidóknál) az elődeik valamilyen bűnt követtek el, azaz valamilyen értelemben – attól függően, hogy miről van szó: mágikus vagy erkölcsi értelemben – vétkesek. És ahogyan például a politikai szerv közösen bemutatott áldozatánál nem szabad a szerencsések, tehát az istennek tetsző személyek körében isten színe előtt megjelennie annak, aki – mivel az isten haragja sújtja – ilyen fogyatékosságokban szenved, vagy akit egyéb sorscsapások érnek, úgy a pozitívan privilegizált rétegek és a nekik szolgáló papok etikai vallásossága szinte minden esetben úgy szokta fölfogni, hogy az egyén vallási szempontból valamiképpen megérdemli a társadalmi helyzetét – pozitív, illetve negatív privilégiumait -, és csupán az szokott változni, hogy a szerencsés helyzetet miként legitimálják.

Értelemszerűen éppen fordított a negatívan privilegizáltak helyzete. Nekik jellegzetes szükségletük, hogy megváltsák őket a szenvedéstől. Nem mindig vallásos formában jelentkezik náluk a megváltás iránti szükséglet – nem így jelentkezik például a modern proletariátusnál. És ahol így jelentkezik – ahol ők a vallási megváltás szükségét érzik -, ott különböző utakat választhat ez a szükséglet. Mindenekelőtt sokféleképpen összekapcsolódhat azzal az igazságos viszonzás iránti igénnyel, hogy a tettek elnyerjék méltó „jutalmukat”: a saját jó cselekedeteink meg legyenek jutalmazva, az idegenek pedig lakoljanak igazságtalan tetteikért. A mágia mellett és vele összekapcsolódva ennélfogva a tömegek hitének legelterjedtebb formája az egész világon egy olyan – többnyire meglehetősen „számító” – várakozás, illetve remény, mely szerint tetteinkért megfizetünk, illetve elnyerjük jutalmunkat. Sokszor még olyan próféciákat is így értelmeztek újranépszerűsítésük, illetve mindennapivá válásuk során, amelyek pedig a maguk részéről ezt a hitet – vagy legalábbis annak mechanikus formáját – elutasították. A viszonzáshoz és a megváltáshoz kapcsolódó remény jellege és ereje azonban fölöttébb különböző, és különböző fokú a hatása is attól függően, hogy miféle várakozásokat ébreszt a vallás ígérete. Márpedig a reménynek éppen akkor van hatása, ha az egyén földi életéből merített, ám a mostani létezésén túli jövőbe kivetített várakozásokhoz kapcsolódik. A zsidó vallásosság (a száműzetés idején és a száműzetés után) különösen fontos példát nyújt arra, hogy mennyire jelentős a vallás ígéreteinek tartalma.

A zsidók a száműzetés óta ténylegesen – és a templom lerombolása óta formálisan is – „párianép " voltak (ami éppoly kevéssé azonos a különleges helyzetű indiai „páriakaszttal”, mint ahogy például a qádi-bíráskodás fogalma sem fedi a qádi ítélkezése mögött valóban meghúzódó elveket). Párianépen itt azt értjük, hogy egyfelől a kívülállókkal való asztalközösség és a házassági közösség kialakításának (eredetileg) mágikus, tabujellegű és rituális korlátai miatt, másfelől a politikailag és a társadalmilag hátrányos megkülönböztetés miatt – amellyel együtt a gazdasági ügyeket is messzemenően külön kezelik -, egy autonóm politikai szervezettel nem rendelkező csoport öröklődően zárt és elkülönülő közösséget alkot. A zsidókhoz a negatívan privilegizált és szakmailag specializált indiai kasztok álltak – a maguk zártságával, amelyet kifelé tabuk garantáltak, valamint öröklődő és egész életvitelüket megszabó vallási kötelességeikkel – viszonylag a legközelebb, mivel a páriahelyzethez mint olyanhoz náluk is a megváltás reménye kapcsolódott. Mind az indiai kasztoknál, mind a zsidóknál megfigyelhető a páriavallásosságnak ugyanaz a jellemző hatása: az, hogy az odatartozókat annál szorosabban láncolja magához és a páriahelyzethez, minél szorultabb helyzetben [van] a párianép, s minél hatalmasabbak azok a remények, amelyek a vallási kötelességek isten által megkövetelt teljesítésétől várt megváltáshoz fűződnek. Mint már említettük, éppen a legalacsonyabb kasztok ragaszkodnak különösen szívósan a kasztbeli kötelességek teljesítéséhez, mivel ez számít jobb helyzetben való újjászületésük feltételének. Jahve és népe között annál elszakíthatatlanabb lett a kötelék, minél gyilkosabb megvetés sújtotta a zsidókat, és minél vérengzőbb üldözéseknek voltak kitéve. Ezért a zsidók tömeges és erőszakos megtérítése, amellyel újra meg újra megpróbálkoztak – és amely mégiscsak az uralkodó réteg kiváltságait szerezte volna meg a zsidóknak – végül is mindig hiábavalónak bizonyult, nyilvánvaló ellentétben például a keleti keresztényekével, akik az Omajjádok alatt olyan tömegesen áramlottak a kiváltságos valláshoz – az iszlámhoz -, hogy a politikai hatalom a kiváltságos réteg gazdasági érdekét szem előtt tartva megnehezítette az áttérést. A megváltás egyedüli eszközét mind az indiai kasztok, mind a zsidók esetében éppen az jelentette, ha teljesítik a párianép számára előírt külön vallási parancsokat, amelyek alól senki nem vonhatta ki magát baj nélkül: aki vonakodott teljesíteni a parancsokat, annak gonosz varázslattól, vagy attól kellett tartania, hogy ezzel a jövőbeli esélyeket – a sajátjait vagy az utódaiét – veszélyezteti. De a zsidó vallásosság azért különbözik is a hindu kasztok vallásosságától, és ennek mármost az az oka, hogy a megváltáshoz fűződő remény másfajta. A hindu személyes újjászületési esélyeinek javulását várja a vallási kötelességek teljesítésétől, tehát azt, hogy a lelke fölemelkedjék egy magasabb kasztba, illetve egy magasabb kasztban inkarnálódjék újra. A zsidó viszont egy messianisztikus birodalmat vár: azt reméli, hogy utódai részesei lesznek a megváltó birodalmának, amely a páriasorban élő zsidó közösség egészét megszabadítja a páriahelyzettől, és úrrá teszi a világban. Amikor ugyanis Jahve azt ígérte, hogy a világ minden népe a zsidótól fog kölcsönözni, a zsidó pedig nem fog kölcsönözni senkitől, akkor nem a kis zálogkölcsönző uzsorás alakjára gondolt, akit az ígéret teljesülése megszabadít a gettótól, hanem arra a helyzetre, amely egy tipikusan nagyhatalmú antik város polgárságát jellemzi: arra ti., hogy az alávetett falvak és kisvárosok lakosai a polgárság adósai és adósrabszolgái. Akárcsak a zsidó, a hindu is egy jövőbeli emberi lény érdekében munkálkodik, ám e lényhez – lelke eljövendő inkarnációjához – neki csupán az animisztikus lélekvándorláshit feltevései alapján van köze. A zsidónál viszont vér szerinti utódokról van szó, és ez a kapcsolat – animisztikusan felfogva – az ő „földi halhatatlanságát” jelenti. Szemben a hindu felfogással – amely a társadalmi kasztokra tagolt világot, és benne a saját kasztjának mint olyannak a helyzetét örökkévalónak tekinti, és érintetlenül hagyja, s csupán ezen a meglevő rangsoron belül kíván az ő saját egyéni lelkének jövendőbeli sorsán javítani -, a zsidó éppen hogy az érvényben levő társadalmi rangsor megdöntésétől és e páriasorban élő nép számára kedvező új rend megszületésétől várta a saját személyes megváltását. A zsidó nép ugyanis Isten kiválasztott népe: elhivatott nép, amelyet rang és tekintély illet, és nem illik hozzá, hogy páriasorban tengődjék.

És innen van az, hogy a zsidó vallásosság talaján nagy jelentőségre tesz szert az etikai megváltást ígérő vallásnak egy olyan eleme, amelyre először Nietzsche hívta föl a figyelmet, és amely a kasztok mágikus és animisztikus vallásosságából mindig teljesen hiányzik: a ressentiment. Nietzsche szerint ez a vallási etika kísérőjelensége a negatívan privilegizáltaknál, akik közvetlenül a visszájára fordítják a régi hitet, vagyis azzal vigasztalódnak, hogy a pozitívan privilegizáltak bűne és igazságtalansága az oka annak, hogy a földön egyenlőtlenül oszlik meg a boldogulás lehetősége, s ezért türelmesen várnak a pillanatra – amelynek előbb vagy utóbb be kell következnie -, amikor majd a bűnösök ellen fordul Isten bosszuló haragja. A moralizálás azután, amely ilyen teodícea formájában jelentkezik a negatívan privilegizáltak körében, később a tudatos vagy nem tudatos bosszúszomj legitimálásának eszközéül szolgál. Ez elsősorban ahhoz az elképzeléshez kapcsolódik, mely szerint a „vallás viszonozza”: megtorolja, illetve jutalmazza a tetteket. És ha egyszer már létezik efféle elképzelés, akkor persze éppen a „szenvedés” mint olyan lesz az, ami – lévén, hogy mindenképpen óriási viszonzás reményét helyezi kilátásba – úgy jelenik meg, mint ami vallási szempontból tisztán, önmagában véve értékes. Egyfelől bizonyos fajta aszketikus tanok, másfelől különleges neurotikus hajlamok kapóra jöhetnek az efféle elképzelésnek. De a vallásos szenvedés csak nagyon is meghatározott feltételek esetén ölt ilyen ressentiment-jelleget: a hinduknál és a buddhistáknál például nincs ilyen jellege. Ott ugyanis az egyén rászolgál a saját szenvedésére. A zsidóknál ez másképpen van. A zsoltárok vallásossága mindenütt bosszúért kiált. A papok által átdolgozott régi izraelita hagyományban ugyanezzel találkozunk. A legtöbb zsoltárban teljesen kézzelfoghatóan arról van szó, hogy egy párianép moralizálva kielégíti és legitimálja nyílt vagy nagy igyekezettel eltitkolt bosszúvágyát – az most mindegy, hogy az illető részek esetleg csak utólag kerültek be a szövegbe, és a korábbi változatban ilyesmi nem szerepelt. A zsoltárokban ez megjelenhet olyan formában, hogy Istennek szemére vetik, hogy ők, akik követik a parancsát, boldogtalanok, ezzel szemben az istentelenül garázdálkodó pogányok büszkék és boldogak, s ennek következtében nem is vesznek tudomást Isten ígéreteiről és hatalmáról. De megjelenhet abban a másik formában is, hogy alázatosan beismerik, ők maguk bűnösök, ám kérve kérik Istent, fordítaná el végre aharagját róluk, és fogadná megint kegyébe a népet, amely végtére mégiscsak egyedül az ő népe. Mind a két esetben összefonódik vele a remény, hogy a végre-valahára kiengesztelt Isten bosszúja mármost kétszeresen sújt le az istentelen ellenségre, amely egykor majd éppúgy térdre kényszerül Izrael lába előtt, ahogy az a papok történelemkonstrukciója szerint a kánaáni ellenséggel megesett, mígnem a nép engedetlensége újra ki nem hívta Isten haragját, s ezzel ki nem érdemelte, hogy még a pogányoknál is mélyebbre alacsonyodjék. Ha e zsoltárok némelyike esetleg – mint a modern kommentátorok állítják – abból ered, hogy egy-egy jámbor farizeus haragot érzett az Alexandrosz Jannaiosz alatti üldöztetések miatt, akkor az a figyelemre méltó, hogy ezeket beválogatták és megőrizték; más zsoltárok viszont teljesen nyilvánvalóan a zsidók páriahelyzetére reagálnak. A világ összes vallásában nincs még egy olyan hallatlanul bosszúszomjas egyetemes isten, mint Jahve, és a papok által átdolgozott történelemben szereplő ténybeli adatok történeti értéke szinte pontosan tudható abból, ha a szóban forgó esemény (mint mondjuk a megiddoi csata) nem illik bele ebbe a – viszonzást: jutalmat, illetve bosszút kilátásba helyező – teodíceába. A zsidó vallás lett tehát a tetteket jutalmazó, illetve megtorló, azaz viszonzáson alapuló vallás kat’exokhén példája. Az Isten megkövetelte erényt itt a remélt jutalom végett gyakorolják. És ez a viszonzás elsősorban a közösségnek szól: a népnek mint egésznek kell a felemelkedést megélnie, és az egyén csak ezáltal szerezheti vissza a becsületét. Emellett és ezzel keveredve persze [itt-ott] magától értetődően mindig is megjelenik az egyén személyes sorsának individuális teodíceája, melynek problematikáját mindenekelőtt egy egészen más – nem népi – rétegekből származó szöveg, a Jób könyve tükrözi. Ebben a teodíceában az egyén lemond e problémának a megoldásáról, engedelmeskedik Istennek, s elismeri Isten abszolút szuverenitását minden teremtménye fölött. Ennyiben ez a puritán predesztináció gondolatának az előjátéka, amely feltehetőleg rögtön megszületett volna, amint társult volna hozzá az isteni büntetésnek, az örök kárhozatnak a pátosza. De a zsidó vallásosságban olyannyira sziklaszilárd volt a kollektív viszonzás elképzelése, hogy ez a predesztináció-gondolat mégsem született meg. Jób könyvét – mint köztudott – szinte teljes értetlenség fogadta: senki nem tudta, mit kíván elérni a mű költője. Mivel a száműzetés idején és a száműzetés utáni időkben csaknem minden szent írást áthatott a bosszú reménye, a jámbor zsidó számára a törvény moralizálásához elválaszthatatlanul hozzákapcsolódott ez a remény, amelyet két és fél évezreden át szinte minden istentiszteleten táplálnia kellett – tudatosan vagy nem tudatosan újra fel kellett szítania – ennek a népnek, melyet szilárdan megtartott a két szétszakíthatatlan kapocs: a vallás által megszentelt elkülönülés a világ többi részétől, valamint Istenének evilági ígéretei. Ez a remény persze – miután a messiás váratott magára – az értelmiségi réteg vallásos tudatában mindig újra háttérbe szorult, és átadta a helyét egy olyan bensőségességnek, amely tisztán önmagában értéknek tekintette az őszinte istenfélelmet, illetve a harmóniát, a szelíd bizakodást Isten jóságában, és azt is értéknek tekintette, ha a zsidóság késznek mutatkozott rá, hogy az egész világgal békében éljen. Ez különösen olyankor volt gyakori, amikor a politikai hatalomból teljesen kirekesztett hitközségek társadalmi helyzete valamelyest elviselhető volt, míg az üldöztetések korszakaiban, mondjuk a keresztes hadjáratok idején, újra fellángol a bosszúvágy, és a gyülekezetek nagy hangon – ám terméketlenül – kiáltanak bosszúért Istenhez, vagy azért imádkoznak, hogy a saját lelkük a zsidókra átkokat szóró ellenség előtt „váljék inkább porrá”, ám óvakodjék a gonosz szavaktól és tettektől, s csakis arra szorítkozzék, hogy szó nélkül teljesítse Isten parancsát, és hogy tárja ki a szívét Istennek. Hallatlan torzítás volna mármost, ha a ressentiment-ban keresnők a történelmileg erősen változó zsidó vallásosságnak azt az elemét, amely voltaképpen mérvadó, de azért semmi esetre sem szabad lebecsülni a hatását, hiszen ez az érzés a zsidó vallásosság egészen alapvető sajátosságait is befolyásolta. A ressentiment ugyanis – szemben azokkal a vonásokkal, amelyek a zsidó vallásban és más megváltást hirdető vallásokban közösek – valóban egyike a zsidó vallásosság sajátos vonásainak, és sehol másutt nem játszik ennyire feltűnő szerepet a negatívan privilegizált rétegek vallásosságában. A negatívan privilegizáltak teodíceája persze valamilyen formában mindig részét képezi az olyan megváltást hirdető vallásnak, amelynek hívei főképpen e rétegekből kerülnek ki, a papi etika fejlődése pedig mindenütt támogatta ezt a teodíceát, ahol olyan gyülekezeti vallásosság része lett, amely főképp az ilyen negatívan privilegizált rétegek körében volt honos. Ajámbor hinduból és a buddhista ázsiaiból csaknem teljesen hiányzik a ressentiment, és a szociál- forradalmár vallási etikának is alig van nyoma a vallásosságukban. Ezt az újjászületés teo- díceájának az a sajátossága magyarázza, hogy a kasztrendszer mint olyan örökkévaló és teljesen méltányos. Egy korábbi élet erényei és bűnei indokolják ugyanis, hogy az egyén melyik kasztba született bele, az pedig, ahogy a mostani életében viselkedik, javíthatja az esélyeit. Itt tehát mindenekelőtt nyoma sincs annak a szembetűnő konfliktusnak, amely az Isten ígéretei alapján támasztott társadalmi igények és a valóságbeli megvetett helyzet közti különbségből fakad, és amely az osztályhelyzetét elfogadni képtelen, s ilyeténképpen állandó feszültségben, állandó várakozásban és hiábavaló reménykedésben élő zsidóban megölte a természetes elfogulatlanságot, az ártatlan világszemléletet, és hagyta, hogy az istentelen pogányok fölött gyakorolt vallásos kritika – amelyre kíméletlen gúny volt a válasz – átcsapjon a saját törvénye által előírt erény mindig éber, de – a titkos önkritika állandóan fenyegető veszélye miatt – gyakran elkeseredett tiszteletébe. Ehhez hozzátársultak még az egész életen át gyakorolt kazuisztikus elmélkedések, módfelett aprólékos okfejtések arról, hogy mik a néptársak vallási kötelességei, s így végső soron még Jahve kegye is attól függött, hogy ezek az elmélkedések mennyire voltak korrektek. Hozzá tartozott továbbá az a száműzetés utáni idők egyes produktumaiban oly jellegzetesen fölbukkanó elegyes érzés, melynek összetevői között ott van a csüggedés – a hivalkodó világ értelmébe vetett mindennemű bizalom elvesztése -, az Isten fenyítése alatt megtört ember, aki aggódik, hogy büszkeségével megsérti Istent, és végül ott van a félelemből eredő rituális és erkölcsi korrektség. Ezeknek az érzéseknek a keveréke kényszerítette rá a zsidókra azt az elkeseredett küzdelmet, amelyet immáron nem is mások megbecsüléséért, hanem önbecsülésükért és méltóságérzésükért vívtak. Egy olyan méltóságérzésért, amely – mivelhogy az Isten előtti mindenkori önértékelés mércéjét végső soron mégis csupán Jahve ígéreteinek valóra válása jelentheti – önmaga számára mindig kétessé válhatott, és ezzel újra olyan helyzetet teremthetett, amelyben az életvitel minden értelmét elveszti, és az egyén saját élete hajótörést szenved.

A gettóban élő zsidó számára egyre inkább a sikeres haszonszerzés lett Isten személyes kegyelmének kézzelfogható bizonyítéka. Csakhogy a zsidóról éppenséggel nem abban az értelemben lehet elmondani, hogy „beválik” az Isten által számára rendelt „hivatásban”, mint amilyen értelemben az evilági aszkézisben ismert ez a gondolat. Isten áldásaugyanis itt sokkal csekélyebb mértékben kötődik a módszerességhez, a szisztematikus, aszketikus és racionális életvezetéshez, mint a puritán embernél, akinél ez a certitudo salutis egyedül lehetséges forrása. Nemcsak arról van szó, hogy a szexuális etika például kifejezetten aszkézisellenes és naturalista maradt, a régi zsidó gazdaságetika pedig erősen tradicionalista kapcsolatokat feltételezett, és elfogulatlanul – minden aszkézistől mentesen – nagyra értékelte a gazdagságot, hanem arról is, hogy a zsidók tettek általi üdvözülésének egészében véve rituális alapjai vannak, és hogy ez a fajta üdvözülés gyakran a hívő vallásosság sajátságos hangulati tartalmával kombinálódik. De a zsidók saját belső gazdaságetikájának tradicionalista meghatározásai – ez minden régi etikánál így van – magától értetődően csak a hittestvérre vonatkoznak teljes mértékben, kifelé nem érvényesek teljesen. Ám mindent egybevetve, Jahve ígéretei magán a zsidóságon belül valóban életre hívtak egy olyan moralizálást, amelynek erősen ressentiment-színezete van. Nagy hiba volna azonban azt képzelni, hogy a megváltás iránti szükséglet, a teodícea vagy a gyülekezeti vallásosság egyáltalában csak negatív privilégiumok talaján – a terhek sújtotta rétegekben – jön létre, vagy csakis ressentiment-ból fakad; hiba volna tehát, ha csupáncsak a „rabszolgák morális lázadásának” termékét látnók benne. Ez még a korai kereszténységre sem igaz, holott a kereszténység ígéretei a legnagyobb nyomatékkal éppen a „szegényeknek” – a lelki és anyagi értelemben szegényeknek – szóltak. Abból, ahogyan Jézus próféciájával e prófécia legközvetlenebb konzekvenciái szembekerültek, sokkal inkább az derül ki, hogy milyen súlyos és elkerülhetetlen következményei voltak a rituális törvényesség – a szándékosan a kifelé való elzárkózást célzó törvények – szétverésének és érvénytelenné válásának, valamint annak, hogy ebből adódóan fölbomlott [az] a kapocs, amely a vallást egy kasztszerűen zárt párianép helyzetében lévő hívők vallásosságává tette. Ha viszonzáson azt értjük, hogy a jövőben eltűnnek a sorsok közti egyenlőtlenségek, akkor a korai keresztény prófécia biztosan nagyon lényeges vonásait tartalmazza a „viszonzásnak” (ez Lázár legendájában a legvilágosabb) és a bosszúnak, amely Isten dolga. És Isten birodalma itt is földi birodalom, amely először is nyilvánvalóan éppen a zsidóknak – vagy legalábbis elsősorban a zsidóknak – van szánva, hiszen ők ősidőktől fogva az igaz Istenben hisznek. Amit viszont az új vallás ígéreteiből következően kiiktat, az éppen a párianépre jellemző, mindent átható ressentiment. Még a gazdagságot sem aszketikus motívumok miatt tartja veszélyesnek: legalábbis a Jézus saját prédikációjaként áthagyományozott részekben egyáltalán nem aszketikus motívumok indokolják, hogy a gazdagság ronthatja a megváltás esélyeit, s veszélyességét már csak ezért sem motiválhatja ressentiment. Erre bizonyítékul szolgál a hagyomány, amely arról tanúskodik, hogy Jézus nemcsak vámszedőkkel (akik Palesztinában többnyire kis uzsorások voltak), hanem egyéb jómódú és előkelő emberekkel is érintkezett. Az eszkatologikus várakozások súlya alatt az ember túlságosan közömbössé válik a világgal szemben, semhogy ressentiment-t érezzen. Persze, ha a gazdag ifjú „tökéletessé” akar válni, azaz tanítvány akar lenni, akkor feltétel nélkül meg kell válnia a „világtól”. Ám az is egyértelműen kimondatik, hogy Istennél minden lehetséges: még az a gazdag ember is üdvözülhet – bármennyire nehézzé teszi is számára Isten az üdvözüléshez vezető utat -, aki nem képes elszánni magát rá, hogy megváljékjavaitól. A „proletár ösztönök” ugyanolyan idegenek az akozmikus szeretet prófétájától, aki a szegényeknek – mind a lelki szegényeknek, mind a szegény embereknek – elhozza a jó hírt, hogy elérhető közelségben van Isten országa, és megszabadítja őket a démonok hatalma alól, mint mondjuk Buddhától, akinek számára a világtól való abszolút elkülönülés elengedhetetlen előfeltétele a megváltásnak. Ám, hogy a ressentiment jelentősége milyen korlátozott, és hogy az „elfojtás”-séma túlságosan egyetemes alkalmazása mennyire bajos, az sehol nem derül ki olyan világosan, mint Nietzschénél, aki elkövette azt a hibát, hogy olyan példára – a buddhizmusra – is alkalmazta a sémáját, amelyre pedig egyáltalán nem illik. A buddhizmus azonban szöges ellentéte minden ressen- timent-ra épülő moralizálásnak: inkább az evilági, valamint a túlvilági élet illúzióit egyaránt büszkén és előkelően megvető, csaknem kivétel nélkül az előkelő kasztokból – elsősorban éppen a harcosok kasztjából – kikerült értelmiségi réteg megváltást ígérő tana, és társadalmi eredete szerint a leginkább még a hellenisztikus, mindenekelőtt a neoplatonista – esetleg még a manicheus vagy a gnósztikus – megváltást ígérő tannal hasonlítható össze, bármilyen alapvetően különbözzenek is ezek tőle. Aki nem akarja amegváltást, aki nem akar a nirvánába jutni, attól a buddhista bhiksu semmit nem sajnál: az egész világ az övé lehet, beleértve azt is, hogy újjászületik a paradicsomban. Éppen ez a példa mutatja, hogy a megváltás iránti szükségletnek és az etikai vallásosságnak a negatívan privilegizáltak társadalmi helyzetén és a polgárság – gyakorlati élethelyzetéből fakadó – racionalizmusán kívül még egy másik forrása is van: a puszta intellektualizmus mint olyan, ami pontosan azt jelenti, hogy a szellem metafizikai szükségletei nem materiális eredetűek, nem anyagi szükség készteti a szellemet, hogy etikai és vallási kérdésekről töprengjen, hanem saját belső késztetése van arra, hogy a világot értelemmel bíró kozmoszként ragadja meg, és állást foglaljon a világgal kapcsolatban.

A vallások sorsa rendkívül nagy mértékben függ attól, hogy a különböző utak közül az adott vallásban az intellektualizmus melyiket választja, és milyenek a papsághoz és a politikai hatalmakhoz fűződő kapcsolatai. Ezeket a körülményeket viszont másfelől az szabta meg, hogy milyen eredetű volt az a réteg, amelyből az intellektualizmus képviselői jellemzően nagy számban kikerültek. Elsősorban maga a papság volt ez a réteg, különösen ott, ahol a papság – a szent írások jellege miatt, valamint amiatt, hogy ezeket értelmezni, tartalmukat, megfejtésüket és helyes használatukat pedig tanítani kellett – literátus céhvé vált. Ez egyáltalán nem volt jellemző az ókori városi népek vallására: a föníciaiaknál, a helléneknél és a rómaiaknál, vagy – a másik oldalon – a kínai etikában semmi ilyesmi nem történt. Itt az volt jellemző, hogy az ilyenformán csak mérsékelten fejlett voltaképpeni teológiai gondolkodás (Hésziodosz) és az egész metafizikai és etikai gondolkodás teljes mértékben a nem papi elemek kezébe került. Indiában, Egyiptomban és Babilóniában, a Zarathustra-hívőknél, az iszlámban, valamint a korai és a középkori kereszténységben viszont – és teológusok esetében még a modern kereszténységben is – minden a legteljesebb mértékben fordítva történt. Az egyiptomi papságnak, a Zarathustra-vallás papságának és időnként a korai keresztény, valamint – a védikus korszakban, tehát az aszketikus laikus-filozófia és az upanisad-filozófia kialakulása előtt – a bráhmanista papságnak is sikerült a vallási metafizika és etika fejlődését igen nagy mértékben monopolizálnia. Ez csekélyebb mértékben és a laikus prófécia miatt erősen töredékesen a zsidó papságnak, valamint – hasonlóképpen korlátozott mértékben és a szúfi spekuláció miatt részben töredékesen – az iszlám papságnak is sikerült. A buddhizmus minden ágában, az iszlámban, valamint a korai és a középkori kereszténységben a papok mellett – vagy a papok helyett – elsősorban szerzetesek vagy a szerzetesekhez hasonló beállítottságú körök vettek birtokba, és ők is ápoltak minden területet: nemcsak a teológiai és az etikai gondolkodást, hanem az egész metafizikai gondolkodást és a tudományos gondolkodás jelentékeny részét is, sőt még irodalmi műalkotásokat is. A dalnokok a kultikus szempontból fontos személyek közé tartoztak, ami azt eredményezte, hogy India epikus, lírai és szatíra-költészete bekerült a Védákba, Izrael erotikus költészete a szent írásokba, annak a pszichológiai rokonságnak a következtében [pedig], amely a misztikus és pneumatikus, valamint a költői emóciók között fennáll, Keleten és Nyugaton egyaránt szerepet [kaptak] a misztikusok. De itt nem az irodalmi műveken és az irodalmi jellegen van a hangsúly, hanem azon, hogy a vallást befolyásoló intellektuális réteg sajátossága magára a vallásra is rányomja a bélyegét. A papságnak mint olyannak a befolyása mármost nagyon eltérő volt: hogy milyen erős befolyást tudott gyakorolni, az még ott is a vele szembenálló rétegektől és a saját hatalmi helyzetétől függött, ahol ő volt az irodalom fő hordozója. A legerősebben valószínűleg a Zarathustra-vallás késői fejlődésére jellemző a papi befolyás. Ugyancsak erős volt a papok befolyása az egyiptomi és a babilóniai vallásban. A zsidó vallás profetikus jellegű, de emellett azért a Deuteronomium ábrázolta időkben és a száműzetés korszakában is intenzív papi befolyás érvényesült. A kései zsidóság esetében a pap helyett a rabbi a mérvadó figura. A papok – és a papok mellett a szerzetesek – hatása nagyon erősen rányomja a bélyegét az egészen késői antikvitás és a teljesen kibontakozott középkor, majd pedig az ellenreformáció keresztény vallásosságára. Intenzív lelkészi befolyás érvényesül a lutheránus és a korai kálvinista vallásosságban. Egészen rendkívüli mértékben rányomja bélyegét a bráhmanák hatása a hinduizmusra: a hinduizmus intézményes és szociális alkotóelemeiben mindenesetre döntő jelentősége van az erős bráhmanista befolyásnak. Mindenekelőtt a kasztrendszer kialakulásában és a kasztok társadalmi hierarchiájában játszottak döntő szerepet: ahova a bráhmanák eljutottak, ott mindenütt kialakult a kasztrendszer, és végső soron mindenütt az határozta meg a kasztok hierarchiáját, hogy a bráhmanák értékelésében milyen volt az egyes kasztok rangsora. A buddhizmus valamennyi válfaját – beleértve elsősorban a lámaizmust – minden ízében áthatja a szerzetesi befolyás, és csekélyebb mértékben a keleti keresztény vallásosságban is széles rétegek [állnak] szerzetesi befolyás alatt. Ám ami bennünket itt a szerzetesi és a papi értelmiség viszonya mellett mármost különösen érdekel, az először is a nem papi – tehát [kiváltképpen] a laikus – és a papi értelmiség viszonya, azután pedig az értelmiségi rétegeknek a különféle vallásosságokhoz fűződő kapcsolata és a vallási közösségeken belüli helyzete. Mindenekelőtt azt az alapvetően fontos tényt kell leszögezni, hogy a nagy ázsiai vallási tanítások mind értelmiségi alkotások. A buddhista megváltást ígérő tan éppúgy értelmiségi tanítás, mint a dzsainizmus és az összes többi hasonló tan: művelői olyan előkelő – mindenekelőtt a bráhmanista nemességgel szembehelyezkedő ksatrija-nemesség- hez tartozó – értelmiségiek közül kerültek ki, akik (ha nem is rendelkeztek mindig szigorúan szakszerű védikus képzettséggel) a Védákon nevelkedtek, ami Indiában előkelő neveltetésnek számított. Kínában a konfucianizmus művelői, magától az alapítótól kezdve – ugyanúgy, ahogy a hivatalosan a taoizmus alapítójának számító Lao-ce – vagy maguk is klasszikus-irodalmi műveltséggel rendelkező hivatalnokok, vagy megfelelő műveltségű filozófusok voltak. Kínában és Indiában a hellén filozófia csaknem minden alapvető irányzatának megvan a megfelelője, persze gyakran erősen módosított változatban. A konfucianizmusnak mint érvényes etikának a művelői teljesen abból a klasszikus-irodalmi képzettségű rétegből kerültek ki, amely a hivatalok várományosa volt, míg a taoizmus csakugyan népszerű mágikus gyakorlattá vált. A hinduizmus nagy reformjait a bráhmanista képzettségű előkelő értelmiségiek valósították meg, bár később a gyülekezet képzése kétségtelenül részben az alacsonyabb kasztok tagjainak kezébe került. Ennyiben tehát másképp ment végbe a folyamat, mint az ugyancsak szakszerű szellemi képzettségű férfiak által kezdeményezett észak-európai egyházi reformáció, a katolikus ellenreformáció – amelynek elsősorban olyan dialektikán iskolázott jezsuiták voltak a támaszai, mint Salmerón és Laynez – és az iszlám doktrína (al-Ghazálí) misztikát és ortodoxiát ötvöző átértelmezése esetében, amelynél a vezetés részben a hivatalos hierarchia, részben egy újonnan alakult, teológiai műveltségű hivatalos arisztokrácia kezében maradt. De ugyanígy a két elő-ázsiai megváltást ígérő tan, a mani- cheizmus és a gnózis is – mind alkotóját, mind legfontosabb művelőit, mind pedig megváltást hirdető tanának jellegét tekintve – egészen sajátosan értelmiségi vallás. És noha ezek az esetek sokban különböznek egymástól, az etika vagy a megváltást ígérő tan művelői mindegyikben relatíve nagyon előkelő, és – a hellén filozófiai iskolák vagy az igen magas szintű képzést nyújtó kolostori iskolák, esetleg a vége felé járó középkor világi-humanista egyetemi képzésének megfelelően – filozófiai műveltségű értelmiségi rétegek. Egy adott vallási szituációban az értelmiségi rétegek egyfelől – mondjuk a platóni Akadémiához és a rokon hellén filozófiai iskolákhoz hasonlóan – kialakít[hat]nak egy folyamatosan működő iskolát, és [ekkor], akárcsak ezek az iskolák, hivatalosan egyáltalán nem foglalnak állást a fennálló vallás gyakorlásával kapcsolatban, vagy pedig egyszerűen nem vesznek tudomást róla. A hivatalos kultusz képviselői azután – vagyis Kínában a kultikus kötelességeket viselő állami hivatalnokok, Indiában a bráhmanák – a maguk részéről vagy ortodoxnak vagy (mint Kínában például a materialista tanokat, Indiában a dualista szánkhja-filozófiát) heterodoxnak tekintik ezeknek az iskoláknak a tanításait. E főképp tudományos irányultságú és a gyakorlati vallásossághoz csak közvetve kapcsolódó mozgalmak a most tárgyalt összefüggésben nem érintenek közelebbről bennünket. [Másfelől] viszont közelről érintenek bennünket az ettől különböző, egészen speciálisan egy vallási etika megteremtésére irányuló fent említett mozgalmak – amelyekkel az ókori Nyugaton a legnyilvánvalóbban a pythagoreusok és a neoplatonisták állíthatók párhuzamba -, az olyan értelmiségi mozgalmak tehát, amelyekhez vagy kizárólag a kiváltságos társadalmi rétegekből származók csatlakoznak, vagy amelyeket e rétegek leszármazottai vezetnek, vagy amelyekben elsősorban az ő befolyásuk érvényesül.

Egy nép társadalmi kiváltságokkal rendelkező rétegei rendszerint akkor fáradoznak a legkitartóbban egy megváltást ígérő vallás létrehozásán, ha nem teljesítenek fegyveres szolgálatot, vagy nincs lehetőségük politikai tevékenységre, vagy nem áll érdekükben, hogy politikai tevékenységet folytassanak. Ennélfogva a megváltást hirdető vallás tipikusan olyankor szokott föltűnni, amikor az uralkodó – akár nemesi, akár polgári – rétegeket vagy egy egységes, bürokratikus-militarista államhatalom depolitizálta, vagy ők maguk vonultak vissza valamilyen oknál fogva a politikától, amikor tehát intellektuális képzettségük fejlesztése végső gondolati és belső pszichológiai konzekvenciáit tekintve nagyobb jelentőségre tett szert a szemükben, mint a külső világban folytatott, evilági gyakorlati tevékenységük. Nem mintha csak ekkor születnének meg a megváltást ígérő vallások. Éppen ellenkezőleg, maguk a gondolatok és elképzelések adott esetben éppen a mozgalmas politikai és társadalmi időkben keletkeznek, annak következtében, hogy ilyenkor bármi elgondolható. De ezek eleinte inkább hangulatok, amelyek csak akkor törnek a felszínre, és akkor válnak uralkodóvá, ha bekövetkezik az értelmiség depolitizálása. A konfucianizmus, amely egy hatalommal bíró hivatalnoksereg etikája, mindennemű megváltást ígérő tant elutasít. A dzsainizmus és a buddhizmus – a világhoz alkalmazkodó konfucianizmus két radikális ellenpárja – a világot elutasító, radikálisan antipolitikus és pacifista értelmiségi érzület nyilvánvaló kifejeződése volt. De azt nem tudjuk, hogy követőik számát – amely Indiában egy időben igen jelentékeny volt – megsokszorozták-e a korabeli, depolitizálóan ható események. A Nagy Sándor korabeli indiai törpefejedelemségek mindennemű politikai pátoszt nélkülöző államosdija, amely az akkoriban mindenütt fokozatosan előrenyomuló, imponálóan egységes bráhmanáknak ellenállt, egymagában el tudta érni, hogy az intellektuális képzettségű nemesi körök a politikán kívüli dolgokra irányítsák az érdeklődésüket. A világról előírásosan vánapraszthaként (’erdei remeteként’) lemondó bráhmana ennélfogva a nem bráhmanista aszkéták (a sramánák) kialakuló körében talált olyan követőkre, akik aggkori ellátását – mint olyasvalakiét, akit a nép szentnek tart – biztosították; de persze az is lehet, hogy fordítva történt, és a kettő közül az első a későbbi és áttételes jelenség, vagyis arról van szó, hogy a bráhmanának, aki a fiának fiát is megpillantja, ajánlatos a világtól elvonulnia. Az aszketikus karizmák birtokában levő sramánákat (’vándoraszkétákat’) a nép mindenesetre igen hamar többre tartotta a hivatalos papságnál. Ebben a formában az előkelő körök Indiában egyes helyeken már igen korai – jóval az apolitikus filozófiai megváltást ígérő tanok kialakulása előtti – időktől szerzetesek módjára elfordultak a politikától. Az elő-ázsiai megváltást hirdető vallások, amüsztagóg és a profetikus jellegűek egyaránt, valamint a laikusok által művelt keleti és hellenisztikus megváltást ígérő tanok, azok is, amelyek inkább vallásos, és azok is, amelyek inkább filozófiai jellegűek (amennyiben ezek a társadalmi kiváltságokkal rendelkező rétegekre egyáltalán kiterjednek) csaknem kivétel nélkül annak következtében fellépő jelenségek, hogy a művelt rétegek kényszerből vagy önkéntesen lemondanak a politikai befolyásról, és elfordulnak a politikai tevékenységtől. A nem babilóniai eredetű elemekkel keresztezett babilóniai vallás csak a mandeizmusban, az elő-ázsiai értelmiségi vallásosság először a Mithrász-kultuszban és más szóteriológikus kultuszokban való részvétellel, később pedig a gnózisban és a manicheizmusban fordult a megváltást ígérő vallásosság felé. Ez a fordulat itt is csak akkor következett be, amikor a művelt réteg már egyáltalán nem mutatott érdeklődést a politika iránt. A hellén értelmiségi rétegen belül mindig is – alkalmasint már a pythagóreus szekta előtt is – létezett megváltást ígérő vallásosság. De a görögség politikailag mérvadó köreiben nem ez volt az uralkodó vallásosság. Az előkelő – késői hellén és római – laikus körökben a megváltás-kultuszok és a filozófiai megváltást ígérő tanok propagandisztikus sikere párhuzamos volt azzal, hogy e rétegek végleg elfordultak a politikai tevékenységtől. És a jelenkori német értelmiségi rétegek meglehetősen szószátyár „vallási” érdeklődése is igen szorosan összefügg a politikai csalódásokkal és a csalódások miatti politikai közömbösséggel.

Az előkelők, a kiváltságos osztályokból származók megváltás utáni vágyának általában jellemző sajátossága az üdvözülésre való különös intellektuális alkalmassággal összefonódó hajlam a – később elemzendő – „megvilágosodás”-misztikára. Ezzel együtt jár, hogy erősen leértékelődnek az olyan dolgok, amelyek – mint a természetes ösztönösség, a testiség, az érzékiség – a pszichológiai tapasztalat szerint kísértést jelenthetnek, és letéríthetik az embert az üdvözülésnek erről a sajátos útjáról. Olykor előfordulhat, hogy a semmi egyebet, csakis az intellektualitást szem előtt tartó értelmiségi életvitel érdekében felajzották, körmönfontan légiessé tették, egyszersmind azonban pótkielégülések javára el is fojtották a normális nemiséget (hogy ezek a tényezők milyen szerepet játszanak, azt ma még a pszichopatológia láthatólag nem tudja egyértelmű szabályokba foglalni). Nyilvánvalóan erre látszanak utalni bizonyos – főként a gnósztikus misztériumoknál tapasztalható -jelenségek, amelyek mintegy szellemi maszturbációval helyettesítik a parasztok orgiáit. A vallásos érzés irracionálissá válásának e tisztán pszichológiai feltételeit keresztezi az intellektualizmusnak az a természetes racionalista igénye, hogy a világot értelemmel bíró kozmoszként ragadja meg. Az indiai karma-tan (amelyről hamarosan szó lesz) és a tan buddhista változata éppúgy ennek az igénynek a terméke, mint Izraelben a feltehetőleg előkelő értelmiségi körökből származó Jób-könyv és a vele rokon kérdésfeltevések az egyiptomi irodalomban, valamint a gnosztikus spekuláció és a manicheus dualizmus.

A megváltást ígérő tan, illetve etika értelmiségi eredetének – ha a szóban forgó vallásosság később tömegvallás lesz – rendszerint az a következménye, hogy a népszerűsített, mágikusan átértelmezett, az üdvözítő-megváltó képére formált, és a nem értelmiségiek szükségleteihez igazított hivatalos vallásosságon belül külön tanítás – vagy valamilyen ezoterikus tan, vagy legalábbis előkelő rendi etika – jön létre az iskolázott értelmiségiek igényeinek megfelelően. Így jött létre a bürokrácia konfuciánus rendi etikája, amelytől a megváltást ígérő tan teljesen idegen, és amely mellett megkövesedett és a klasszikus műveltségűek által megvetett népi vallásosságként tovább létezett a taoista mágia és a buddhista szentségi és rituális kegyelem. Ugyanígy jött létre a varázslás és a laikus bálványimádás mellett a szerzetesi rend buddhista megváltást hirdető etikája, miközben továbbra is fennmaradtak a mágikus tabuk, és új fejlődésnek indult az üdvözítő eljövetelét hirdető hinduista vallásosság. Végül pedig az is előfordul, hogy az értelmiségi vallásosság olyan müsztagógia formájában jelenik meg, amelyben – mint a gnózisban és a vele rokon kultuszokban – a beavatottságnak hierarchiája van, és amelyből a megvilágosodás kegyelmében nem részesülő „pisztikus”, aki nem érheti el, hogy beavatott legyen, eleve ki van zárva.

Az a megváltás, amelyre az értelmiségi törekszik, mindig „belső szükségből” fakad, és ennélfogva egyfelől életidegenebb, másfelől elvibb és szisztematikusabb jellegű, mint akülső szükségből fakadó megváltás, amely a nem kiváltságos réteg sajátos jellemzője. Az értelmiségi különféle utakon próbál minden részletében – végtelen sok konkrét esetre kiterjedően – folyamatos „értelmet” kölcsönözni, vagyis önmagával, az emberekkel és a kozmosszal összhangban álló „egységet” tulajdonítani az életvitelének. O az, aki úgy fogja föl a „világot” mint „értelem”-problémát. Minél jobban előtérbe kerül az intellektualizmus, és minél inkább kiszorítja a mágiába vetett hitet – amivel párhuzamosan a világban végbemenő folyamatok „fölszabadulnak a varázslat alól”, elveszítik mágikus értelmüket: már csak „vannak”, és „megtörténnek”, de „jelentésük” már nincsen -, annál nyomatékosabban merül föl a követelmény a világgal és az „életvitellel” mint egésszel szemben, hogy egyik is, másik is jelentésének megfelelően és „értelmesen” rendezett legyen.

Ám ez a posztulátum konfliktusba kerül a világ realitásaival, a világ rendjével és a világban lehetséges életvitellel, és emiatt az értelmiség jellemző módon igyekszik menekülni a világ elől. Ez jelentheti azt, hogy a teljes magányba, vagy – modernebb változatban – az ember alkotta rendtől érintetlen „természetbe” (Rousseau) menekül, de jelentheti a világ elől menekülő romantikát, valamint az emberi konvencióktól érintetlen „néphez” való alászállást [is] (mint az orosz narodnyikoknál); lehet inkább kontemplatív, vagy inkább aktívan aszketikus elfordulás a világtól, és törekedhet inkább egyéni üdvözülésre, vagy inkább a világ etikai szempontú, kollektív és forradalmi megváltoztatására. Az apolitikus intellektualizmus számára ezek az irányzatok egyaránt járható utat jelentenek, és mindegyik változat felléphet – és alkalomadtán fel is lépett – vallásos megváltást ígérő tanként is. A világ elől való menekülésnek, amely az értelmiségi vallásosság sajátos vonása, itt van az egyik gyökere.

Az ilyen filozofikus intellektualizmus azonban, amelyet az esetek nagy átlagában a társadalmilag és gazdaságilag jól ellátott osztályok – kivált az apolitikus nemesek vagy járadékosok, hivatalnokok, az egyházi, kolostori, főiskolai vagy bármilyen másfajta javadalmak élvezői – művelnek, nem az egyetlen, és gyakran nem is a vallási szempontból kiváltképpen releváns gyökere a világ elől való menekülésnek. Emellett ott van még a proletároid in- tellektualizmus, amelyet mindenütt képlékeny átmenetek sora köt össze az előkelő osztályok intellektualizmusával, és csupán jellegzetes szellemi irányultságában különbözik tőle. Ehhez a típushoz sorolhatók a létminimum szélén álló, többnyire csak alantasnak számító műveltséggel rendelkező mindenkori kishivatalnokok és kisjavadalmasok, a nem a kiváltságos rétegekhez tartozó írástudók olyan korszakokban, amikor az írás külön foglalkozási ág volt, a mindenféle elemi szintű tanítók, vándorénekesek, előadók, mesemondók, versmondók és a hozzájuk hasonló proletároid szabad foglalkozások. De mindenekelőtt a negatívan privilegizált rétegek autodidakta értelmisége sorolható ehhez a típushoz: az az értelmiség, amelynek a jelenkorban Európa keleti részén a proletároid orosz parasztértelmiség, Nyugaton pedig a szocialista és anarchista proletárértelmiség a legklasszikusabb képviselője. Egészen más tartalommal, de ugyanerre az autodidakta értelmiségre nyújtanak példát a még a XIX. század első felében is híresen bibliás holland parasztok, a XVII. századi Angliában pedig a bibliaolvasó puritán kispolgárok; de ugyancsak közéjük tartoznak a minden korban és minden népnél megtalálható, vallásos érdeklődésű és a Bibliában jártas kézművessegédek, és mindenekelőtt – megint csak egészen klasszikus példaként – ide tartoznak a jámbor zsidók (a farizeusok, a hasszideusok s általában a törvényben naponta tallózó rengeteg jámbor zsidó). Amennyiben itt „pária”-intellektualizmusról van szó – mint ahogy minden proletároid kis- javadalmasnál, valamint az orosz parasztoknál és a többé-kevésbé „vándorló” életmódot folytató embereknél erről van szó -, annyiban azon alapul az intenzitása, hogy a társadalmi hierarchián kívül vagy a hierarchia legalján álló rétegek úgyszólván az archimédészi ponton – mind a külső rendet, mind a szokásos véleményeket illetően a társadalmi konvenciókkal szemben – vetik meg a lábukat. Mivelhogy őket a társadalmi konvenciók nem kötik, eredeti álláspontot tudnak kialakítani a kozmosz „értelméről”, és mivel anyagi szempontokra sem kell tekintettel lenniök, képesek az anyagi meggondolásokon felülemelkedő, erős etikai és vallási pátoszra. Amennyiben viszont a középosztályokhoz tartoznak, mint a vallási szempontból autodidakta kispolgári rétegek, annyiban vallási szükségletük vagy egy rigorózus etika, vagy az okkultizmus felé szokott fordulni. A kézműveslegények intellektualizmusa középen van a kettő között, és jelentősége abból ered, hogy a vándorló kézműveslegények alkalmasak a hittérítésre.

Amennyire tudjuk, Kelet-Ázsiában és Indiában szinte egyáltalán nem létezett sem pária, sem kispolgári intellektualizmus, mivel hiányzott a városi polgárság közösségi érzése, amely az utóbbinak, és hiányzott – nem történt meg – a mágia alóli emancipáció, amely mindkettőnek előfeltétele. A vallásosságnak az alacsonyabb kasztok talaján keletkezett formái túlnyomórészt a bráhmanáktól veszik át gátháikat. Kínában nincs önálló, nem hivatalos intellektualizmus a konfuciánus műveltséggel szemben. A konfucianizmus tehát az „előkelő” ember, a „gentleman” etikája (már Dvorak is – joggal így fordítja). Egészen határozottan rendi etika, pontosabban: egy előkelő, irodalmilag művelt réteg illemszabályainak rendszere. Ismereteink szerint hasonló állapotok uralkodtak az ókori Keleten és Egyiptomban: az ottani írnok-intellektualizmus – már amennyiben etikai-vallási reflexiókhoz vezetett – teljes egészében az esetenként apolitikus, de mindig előkelő és nyárspolgárellenes intellektualizmus- típushoz tartozik. Másként volt ez Izraelben. Jób könyvének szerzője szintén az előkelő nemzetségeket gondolja a vallási intellektualizmus képviselőinek. A bölcs mondásoknak – és mindannak, ami hozzájuk közel áll – már a formájára is erősen rányomta a bélyegét, hogy Keleten Nagy Sándor után az apolitikus és művelt felső rétegek a kölcsönös érintkezés folytán nemzetközivé váltak: a mondásokat részben közvetlenül egy nem zsidó király szájába adják, és egyáltalában, az egész „Salamon” címszó alatt nyilvántartott irodalom csakugyan magán visel valamiféle nemzetközi kultúrjelleget. Ha a Sirák könyve a hellenizálással szemben éppen az atyák bölcsességét szeretné hangsúlyozni, úgy pontosan ez bizonyítja, hogy léteztek nemzetközi törekvések. Továbbá a Sirák könyve szerint ebben a korban az „írástudó” – mint Bousset joggal emeli ki – világot járt gentleman és kultúrember. Meinhold is hangsúlyozza, hogy a könyv – teljesen hellén mintára – végig kifejezetten nyárspolgárellenes: hogyan lehet a paraszt, a kovács, a fazekas bölcs, ha a „bölcsesség” csak annak számára elérhető, aki ráér elmélkedni, és megteheti, hogy tanulmányoknak szentelje az idejét? Ha Ezsdrást nevezik az „első írástudónak”, akkor a próféták körül összesereglő, pusztán vallási érdeklődésű emberek és ideológusok befolyásos helyzete – amely nélkül a Deuteronomiumot soha nem sikerült volna elfogadtatni – egyfelől biztosan sokkal régebbi keletű, az írástudóknak, azaz mindenekelőtt: az isteni parancsokat értelmező, héberül tudóknak kiemelkedő, gyakorlatilag csaknem a muszlim muftiéval felérő magas rangja viszont – másfelől – biztosan lényegesen későbbi keletű, mint a perzsa király által hivatalosan felhatalmazott Ezsdrásé, a teokrácia megalkotójáé. De az írástudóknak mármost változott a társadalmi rangja. A Makkabeus Birodalom idején a jámborság – lényegében egy igazán józan életbölcsesség, olyasvalami, mint a xenofilia – és a „műveltség” azonos, ez (musar, "rcaiSeia) jelenti az utat az erényhez, amelyet itt ugyanúgy taníthatónak tekintenek, mint a helléneknél. A jámbor értelmiségi ugyan már ebben a korban éppoly élesen szembenállónak gondolta magát a gazdagokkal és a fennhéjázókkal – akik ritkán hűek a törvényhez -, mint a legtöbb zsoltárszerző, de maguk az értelmiségiek ezekkel társadalmilag mégis egyenrangú osztályt alkottak. A heródesi kor írástudó iskolái ezzel szemben – a nyilvánvalóan elháríthatatlan idegen uralom miatt növekvő és egyre nyomasztóbbá váló belső feszültséggel párhuzamosan – létrehoztak egy proletároid törvényértelmező réteget, amely lelkipásztori tanácsadóként, prédikátorként és tanítóként működött a zsinagógákban – képviselői még a Szanhedrinben is ott ültek -, és amely a népet a perúsím (pharisaíoi) értelmében szigorúan törvényhű, jámbor gyülekezeti zsidókká (cha- verím) formálta; az ilyen zsinagógabeli működés alakul át azután a talmudi kor rabbi- nátusában hitközségi tisztviselői szereppé. Az [írástudó iskolák] révén a kispolgári és a pária-intellektualizmus – szemben [a jámbor értelmiségiekével] – olyan nagy mértékben elterjedt, amihez hasonlóval egyetlen más népnél sem találkozunk: az írás művészetét elterjesztő és a kazuisztikus gondolkodásra nevelő rendszeres, mondhatni „általános népiskolai” képzést már Philo is úgy tartotta számon, mint a zsidók sajátosságát. Csak ennek a rétegnek a befolyása tudta a zsidó városi polgárságnál a próféták tevékenységének helyére a törvényhez való hűségnek és a vallási könyvekben lefektetett törvény tanulmányozásának a kultuszát állítani.

Ez a népi zsidó értelmiségi réteg, amely mindennemű misztériumtól teljesen távol áll, társadalmilag jóval alacsonyabb rendű, mint az elő-ázsiai hellenisztikus társadalom filozófusai és müsztagógjai. Ugyanakkor azonban a hellenisztikus Keleten már a kereszténység előtti időben kétségkívül létezett egy olyan intellektualizmus, amely különböző rétegekre terjedt ki, és amely a különféle szakramentális megváltáskultuszokban és beavatásokban allegorikusan és spekulatív úton hasonló szóteriológikus dogmatikát produkált, mint amilyet az – alkalmasint ugyancsak többnyire a középrétegekhez tartozó – orfikusok produkáltak. Az olyan, diaszpórában élő írástudó legalábbis, mint Pál, biztosan jól ismerte, és gyűlölte ezeket a misztériumokat és szóteriológikus spekulációkat: a Mithrász-kultusz kalózhitként Pom- pejus idején elterjedt volt Kilikiában, még akkor is, ha pont Tarzuszban ezt csak a Krisztus utáni időből származó feliratok tanúsítják egyértelműen. De valószínűleg a zsidóságon, kivált a provinciában élő zsidóságon belül is már régóta egymás mellett keringtek a legkülönfélébb jellegű és eredetű szóteriológikus remények, különben nem kerülhetett volna már a próféták korában a majdan uralomra kerülő zsidó nép eljövendő uralkodói mellé a szegény emberek szamárháton bevonuló királya, és a (grammatikailag jól láthatóan szemita képzésű) „ember fiának” eszméje sem foganhatott volna meg. Ám a bonyolult, a pusztán a természeti folyamatra orientálódó mítoszon vagy az egyszerű jövendölésen – a valahol már rejtező majdani jó király eljövetelén túlmenő szoteriológiában valamiképpen mindig közreműködik a laikus intellektualizmus, amely művelőitől függően előkelő vagy pária-intellek- tualizmus.

Ez a zsidóságtól örökölt írástudó szellemiség mármost, valamint az írástudók által ápolt kispolgári intellektualizmus a korai kereszténységbe is behatolt. Igen kiemelkedő képviselője e típusnak Pál, aki kézműves volt, mint ahogy – szöges ellentétben a Sirák könyvének idején elterjedt tanok nyárspolgárellenes bölcsességével – a késői zsidó írástudók közül sokan mások is azok voltak (Pálnak persze még több és sajátosabb vonása is volt; nem csak ez a tulajdonságjellemezte). Pál „gnózisa” később -noha igen távol állt mindattól, amit a spekulatív keleti hellén értelmiség gnózison értett – kiindulópontot tudott nyújtani a marcionizmusnak. Az intellektuális büszkeség eleme – arra voltak büszkék, hogy a Mester hasonlatainak értelmét csak az Isten által elhivatottak értették – Pálnál is nagyon kidomborodott: ő az igaz megismerésre volt büszke, amely „a zsidóknak bosszúság, a helléneknek esztelenség”. Ennek megfelelően a „hús” és a „szellem” dualizmusa nála jóllehet más felfogásba van illesztve – a tipikus értelmiségi szoteriológiák érzékiség-felfogásával is rokonságot mutat; itt feltehetőleg a hellén filozófia némileg felszínes ismeretéről van szó. Főként megtérését nem lehet csupán a látási hallucináció értelmében vett víziónak felfogni, hanem olyan együttes belső látomásnak kell tekinteni, amely a feltámadott személyes sorsát pragmatikusan egybefogja az üdvözítő eljövetelétígérőkeleti szóteriológiáknak, és azokkultikus gyakorlatának számára jól ismert általános elképzeléseivel, amelyekbe mármost nála beilleszkednek a zsidó próféták ígéretei. Episztolái érvelésüket tekintve a kispolgári intellektualizmust jellemző dialektika legtipikusabb darabjai: az ember csak bámul, hogy egy olyan írásműben, mint a rómaiakhoz írott levél, mennyi képzelőerőt – egyenest „logikai fantáziát” – feltételezett azoknál, akikhez fordult, és alkalmasint valóban teljesen bizonyosra vehető, hogy akkoriban nem a megigazu- lásról szóló tanítása, hanem a magasabb rendű lélek – a pneuma – és a gyülekezet közti kapcsolatról vallott felfogása, valamint az talált igazán befogadásra, hogy hogyan lehet a környezet mindennapi adottságaihoz többé-kevésbé alkalmazkodni. Éppen ellene fordult azonban a diaszpóra-zsidóság tomboló haragja – a diaszpórában élők Pál dialektikus módszerében csakis azt látták, hogy a tanult írástudó galád módon visszaél a tudásával -, ami megint csak jól mutatja, hogy a módszere milyen pontosan megfelelt ennek a tipikusan kispolgári intellektualizmusnak. Ez a fajta intellektualizmus azután abban a formában élt tovább, hogy a korai keresztény gyülekezetekben a „tanítóknak” (SrSáoKalor) karizmatikus szerepük volt (a Didakhéban még az volt). Harnack szerint a zsidókhoz írott levélben fedezhetjük fel e kispolgári intellektualizmus értelmezési metodikájának mintáját. Később, amikor a püspökök és a presbiterek fokozatosan egyre inkább monopolizálták a gyülekezetek egyházi vezetését, ez a kispolgári típus eltűnt, és az értelmiségiek – az apologéták, majd a hellenisztikus műveltségű és csaknem kivétel nélkül a klérushoz tartozó egyházatyák és dogmatikusok, valamint a teológiai szempontból dilettáns császárok léptek a helyére, míg végül Keleten a legalsó, nem hellenisztikus műveltségű rétegekből verbuválódott szerzetesek mégis felülkerekedtek, miután ők győztek a képrombolás körüli harcban. A keleti egyházban soha többé nem lehetett teljesen kiirtani a formalista dialektikának azt a válfaját, amely ezeket a köröket – az önimádat félig-meddig intellektuális, félig-meddig primitív-mágikus eszményével összefonódva-közösen jellemzi. De a korai kereszténység sorsa szempontjából mégis az a döntő, hogy – keletkezését, tipikus képviselőjét, valamint azt tekintve, amit e tipikus képviselő vallásos életvitele döntő tartalmának tartott – olyan megváltást ígérő tan volt, amely kezdettől fogva a legtudatosabban és a legkövetkezetesebben szembehelyezkedett az intel- lektualizmussal, annak ellenére, hogy szóteriológikus mítoszának néhány része az általános keleti sémát követte – talán még néhány átalakított rész is onnan volt kölcsönözve -, Pál pedig átvette az írástudó metodikát. A keresztény megváltástan szembehelyezkedett a zsidó írástudók rituális-jogi tudományosságával, valamint a gnósztikus értelmiségi arisztokrácia szóte- riológiájával, és teljesen szemben állt az antik filozófiával. Elutasította a gnósztikusok értékelését, amely a „pisztikusok” degradálásátjelentette, az volt az álláspontja, hogy a „lelki szegények” részesülnek a magasabb rendű lélek kegyelmében, hogy nem a „tudás” tesz példás kereszténnyé, és hogy a megváltáshoz nem az iskolázottságon és a tudáson keresztül vezet az út: sem a törvénynek, sem az élet és a szenvedés kozmikus és pszichológiai okainak, sem a világi élet feltételeinek, sem a rítusok titkos jelentésének, sem pedig a lélek eljövendő, túlvilági sorsának ismerete nem vezet a megváltáshoz. Mindez jellemző sajátossága a kereszténységnek, és jellemző az is, hogy a korai keresztény egyház belső történetének elég lényeges része – beleértve a dogmák megalkotását – arról tanúskodik, hogy az intellektua- lizmussal és annak valamennyi formájával szemben sikerült önmagához hűnek maradnia. Ha röviden, egy-egy jellemző szóval akarjuk összefoglalni azokat a rétegeket, amelyek az ún. világvallások hordozói és hirdetői voltak, akkor a konfucianizmus esetében a világban rendet teremtő bürokratát, a hinduizmus esetében a világot elrendező mágust, a buddhizmus esetében a világot bevándorló kolduló szerzetest, az iszlám esetében a világot leigázó harcost, a zsidóság esetében a vándorkereskedőt, a kereszténység esetében pedig a vándorló kézművesinast kell említeni, de egyiket sem mint foglalkozásának vagy anyagi „osztályérdekeinek” képviselőjét, hanem mint egy olyan etika vagy megváltást ígérő tan ideologikus megtestesítőjét, amely különösen könnyen talált befogadásra az ilyen társadalmi helyzetben levő embereknél.

Az iszlám a hivatalos jogi és teológiai iskolákon, valamint a tudományos érdeklődés átmeneti felélénkülésén kívül – tehát a tulajdonképpeni, rá jellemző vallásosságban – intellektuális jellegű behatást csak a szúfizmus előretörésével egyidejűleg élhetett volna meg. Csupán arról van szó, hogy az iszlám orientációja nem az intellektuális oldalra fektetett súlyt; a népszerű dervis-jámborságból éppen a racionális vonás hiányzott teljesen, és az iszlámban csak egyes heterodox szekták – noha esetenként igazán befolyásos szekták – voltak sajátosan intellektuális jellegűek. Egyébként, akárcsak a középkori kereszténység, az iszlám is kezdett főiskoláin egyfajta skolasztikát kialakítani.

Itt nem tudtunk kitérni arra, hogy milyenek voltak az intellektualizmus és a vallásosság kapcsolatai a középkori kereszténységben. Mindenesetre a vallásosságot – szociológiailag releváns hatásait tekintve – nem intellektuális erők orientálták, a szerzetesi racionalizmusnak a kulturális tartalom terén kifejtett erős hatását pedig a nyugati és a keleti, illetve ázsiai szerzetesek összehasonlításán keresztül lehetne megvilágítani. Ezt azonban csak később, és akkor is csak nagyon röviden és vázlatosan tudjuk megtenni. Elsősorban a szerzeteseit jellemző sajátos vonásokban keresendő tudniillik annak oka is, hogy a keleti egyház sajátos kulturális hatást fejtett ki. A kispolgári jellegű vallásos laikus-intellektualizmus vagy a páriaintellektualizmus a nyugati középkorban ismeretlen volt (legalábbis nem volt számottevő). Ilyesmivel egy-egy esetben a szektákon belül találkozhatunk. Az egyházi fejlődésen belül az előkelő, művelt rétegek szerepe nem volt jelentéktelen. A Karoling-korszakban, valamint Ottó, a száli és Hohenstauf-császárok idején a művelt rétegek egy császári-teok- ratikus kultúrszervezet keretében fejtették ki hatásukat – akárcsak a josziflján szerzetesek Oroszországban a XVI. században -, de elsősorban a Gergely-féle reformmozgalomban és a pápaság hatalmi harcában öltött testet egy olyan előkelő réteg ideológiája, amely a kialakuló polgársággal együtt szembefordult a feudális hatalmakkal. Az egyetemek alapítása után, valamint a hatalmas javadalomállományt kincstári vagy pusztán patronálási célokra felhasználni kívánó pápaság azon törekvésével párhuzamosan, hogy megszerezze az e rétegeket gazdaságilag eltartó javadalmak kezelésének monopóliumát, ez a javadalmakban érdekelt, egyre szélesebb réteg először lényegében gazdaságilag – a nemzeti gazdasági monopóliumokban való gazdasági érdekeltsége miatt -, később, a skizma után pedig ideológiailag is elfordult a pápai hatalomtól, és a konciliárius reformmozgalmak, majd a humanizmus „hordozói” közé tartozott. A humanisták, mindenekelőtt pedig a lovagi és papi képzés átalakulása mecénások által támogatott udvari képzéssé, valamint ennek következményei – noha ezek önmagukban véve szociológiailag nem érdektelenek – nem tartoznak ide. Ennek a rétegnek a hitszakadásnál tanúsított meghasonlott magatartását főként ideológiai motívumok határozták meg. A reformáció vagy az ellenreformáció idején ez a csoport fölöttébb fontos szervező és rendszerező szerepet játszott az egyházban, az iskolákban és a tan fejlesztésében, de soha nem az övé volt [a] döntő szerep. Amennyiben viszont nem állt be az egyházi képzés szolgálatába, hanem egy sajátos vallásos típusnak (a valóságban: egy egész sor különféle vallásos típusnak) a képviselője lett, annyiban hosszú távon nem volt tartós hatása. A klasszikus és humanista műveltségű rétegek – életszínvonaluknak megfelelően – általában nyárspolgárellenesek voltak, és nem voltak szektás gondolkodásúak, nem kedvelték a perpatvart, idegenkedtek a demagógiától – főként a papi és hitszónoki demagógiától -, vagyis általában erasztiánus vagy ireneus beállítottságúak voltak, és már csak ezért is egyre kisebb lett a befolyásuk.

Az éleselméjűen kifejtett szkepszis és a racionalista felvilágosodás mellett erre a rétegre, különösen anglikán talajon, egyfajta érzékeny, hangulatilag befolyásolt vallásosság, vagy, például a Port Royal körében, a komoly, gyakran aszketikus moralizálás, esetleg – mint eleinte éppen Németországban és Itáliában is – az individualista misztika jellemző. De a hatalmi érdekeikben és gazdasági létérdekeikben érintettek harca természetesen – még ha közvetlen erőszakot nem alkalmazott is – demagóg eszközökkel folyt, és a demagógiával ezek a körök nem boldogultak. Az egyházaknak persze, legalábbis azoknak az egyházaknak, amelyek az uralkodó rétegeket és mindenekelőtt az egyetemeket a szolgálatukba akarták állítani, szükségük volt a klasszikus műveltségű, azaz a teológiában jártas hitvitázókra és egy hasonló műveltségű prédikátori rétegre. A lutheránizmuson belül – az irányzat és a fejedelmi hatalom között létrejött szövetségnek megfelelően – a képzés és a vallásos tevékenység kombinációja igen hamar háttérbe szorult, és lényegében a szakteológiára korlátozódott. A puritán egyházat viszont még a Hudibras is szembeszökően tudálékos filozofálása miatt gúnyolja. De ezek a körök – és mindenekelőtt a keresztelő szekták – nem az előkelő, hanem a plebejus, esetleg a pária-intellektualizmusból merítették (mint a keresztelők még a vándorló kézművesinasok, illetve apostolok által terjesztett mozgalom kezdetén) megtörhetetlen ellenálló erejüket. Itt nem létezett sajátos életfeltételekkel jellemezhető, külön értelmiségi réteg: a hittérítő vándorprédikátorok rövid korszakának lezárulása után a középrétegek szívták magukba az intellektualizmust. A XVII. századi puritánoknál hallatlanul széles körben elterjedt a Biblia ismerete, és még a paraszti körök is mély érdeklődést mutattak a rendkívül zavaros és alig megkülönböztethető dogmatikus ellentétek iránt. Ez olyan tömegméretű vallási intellektualizmust teremtett, amelyhez hasonló soha többé nem létezett, és amelyhez a múltban is csak a késői zsidó és a Pált követő hittérítő gyülekezetek tömegméretű vallási intellektualizmusa volt fogható. Ám miután úgy látszott, hogy a vallásháborúban felmérték az esélyeket, és rögzítették a hatalmi szférákat, ez a tömeges vallási intellektualiz- mus rövidesen megint el is tűnt, legalábbis magában Angliában – szemben Hollandiával, Skócia egyes részeivel és az amerikai gyarmatokkal – hamarosan alábbhagyott. Az előkelő angolszász intellektualizmus sajátosságai azonban ettől az időtől kezdve mind megmaradtak. Jellegzetesen megmaradt példának okáért az a megkülönböztetett tisztelet, amelyet ez az intellektualizmus a – bizonytalanul és elnézően kezelt, de soha egyházellenesnek nem tekintett – deista-felvilágosult vallásossággal szemben tanúsított. Ám mivel az angolszász intellektualizmus e sajátosságát – amelyet e helyütt nem tudunk tárgyalni – a politikailag erős polgárságnak és e polgárság morális érdekeinek tradicionális álláspontja határozza meg, e vonás a legélesebb ellentétben áll a latin országok – lényegében udvari jellegű – előkelő képzésében végbement fejlődéssel, amely radikális egyházellenességhez vagy a legteljesebb vallási közömbösséghez vezetett. És mind a két – végeredményét tekintve egyformán metafizikaellenes – fejlődés szemben áll az egészen konkrét körülmények folytán nem politikus, de azért nem apolitikus vagy politikaellenes előkelő német képzéssel, amelyet csupán nagyon csekély (lényegében negatív) mértékben határoztak meg ilyen szociológiai tényezők, és amely metafizikai beállítottságú volt, de csak kis részben irányult sajátosan vallási szükségletek – a legkevésbé valamiféle „megváltás” iránti szükséglet – kielégítésére. A plebejus és pária-intellektualizmus viszont Németországban, akárcsak a latin népeknél – ellentétben az angolszász területeken végbement fejlődéssel; ahol a vallásosság legkomolyabb formája a puritán idők óta nem intézményes-autoriter, hanem szektás jellegű volt – egyre inkább, a gazdasági szempontból szocialisztikus eszkatologikus hit kialakulása óta pedig végérvényesen radikálisan vallásellenes fordulatot vett.

Csakhogy ezeknek a vallásellenes szektáknak egy olyan deklasszált értelmiségi réteg a tartaléka, amely – legalábbis időnként – szinte már vallásos hittel tudott ragaszkodni az eszkatológia szocialisztikus eszméjéhez. Minél inkább maguk az érintettek, a gazdaságilag érdekeltek veszik a kezükbe az érdekképviseletüket, annál inkább azt látjuk, hogy éppen az „akadémikus” elem szorul háttérbe. A többit pedig elvégzi a kiábrándulás, hiszen az a már-már babonás tisztelet, amely a „tudományt” övezte – a tudományt az osztályuralomtól megváltó erőszakos vagy békés társadalmi forradalom előidézőjeként vagy legalábbis prófétájaként dicsőítették -, elkerülhetetlenül csalódáshoz vezet. Ennek következtében azután a szindikalizmus – a szocializmus egyetlen olyan válfaja, amely Nyugat-Európában valóban a vallásos hittel egyenrangú hatást keltett – könnyen kerülhet abba a helyzetbe, hogy a személyükben ebben az [ügyben] nem érintettek romantikus sportjává válik.

Az orosz forradalmár értelmiség mozgalma volt az utolsó nagy, ha nem is egységes, de fontos pontokon mégis közös hitet valló, és ennyiben vallásos jellegű értelmiségi mozgalom. Ebben a mozgalomban egymás mellett álltak az előkelő, egyetemi és nemesi értelmiségiek és a plebejus intellektualizmust megtestesítő, proletároid, de magasan képzett, szociológiai gondolkodásukat és egyetemes kulturális érdeklődésüket tekintve igen magas színvonalú alsó hivatalnokok – kivált az önkormányzati testületek hivatalnokai (az ún. „harmadik elem”) -, valamint újságírók, népiskolai tanítók, forradalmár apostolok és az orosz társadalmi feltételek között létrejött paraszti értelmiségi réteg. Ez a plebejus intellektualizmus hozta magával azt a természetjogi, főként pedig agrárkommunista beállítottságú mozgalmat, amely a XIX. század 70-es éveiben – az ún. narodnyik (népi) mozgalom kialakulásával – kezdődött, és amely a 90-es években részint ádáz harcba keveredett a marxista dogmatikával, részint különféle módokon összeolvadt vele, és amely többször is megkísérelte, hogy valamiféle – többnyire igen kevéssé világos – kapcsolatot teremtsen a vallásossággal: először egy szlavofil romantikus, majd pedig misztikus vallásossággal, vagy legalábbis valamiféle vallásos rajongással. Bizonyos értelmiségi rétegeket sikerült is – mégpedig Dosztojevszkij és Tolsztoj hatása alatt viszonylag széles körben – személyes életvitelében aszketizmusra vagy akoz- mizmusra befolyásolnia. Eldöntetlen kérdés, hogy ez a mozgalom, amelyben nagyon komoly szerepet játszott a minden áldozatra kész, proletároid zsidó értelmiség, az (1905-ös) orosz forradalom katasztrófája után új életre kel-e még, s ha igen, miként kel új életre.

Nyugat-Európában a felvilágosult vallásos rétegek már a XVII. század óta – elsősorban az angolszász kultúra területén, de újabban a francia kultúrterületen is – unitárius, deista, esetleg szinkretista és ateista gyülekezeteket, illetve szabadegyházakat hoztak létre, amelyeknél olykor buddhista (vagy annak tartott) elképzelések is szerepet játszottak. Ezek Németországban csaknem ugyanazokban a körökben gyökeresedtek meg tartósan, amelyekben a szabadkőművesség, vagyis azok között, akik a gazdaságban nem voltak érdekelve – különösképp ilyenek az egyetemi tanárok, emellett pedig néhány deklasszált ideológus, és egyik-másik részben vagy teljesen proletároid művelt réteg körében. Az európai kultúrával való érintkezés eredményeként jött viszont létre a hindu felvilágosodás (Bráhma-Szamádzs) és a perzsa felvilágosodás Indiában. A kultúrának a múltban igen nagy gyakorlati jelentősége volt, legalábbis jóval nagyobb, mint manapság. Ma a kiváltságos rétegeknek az az érdeke, hogy a fennálló vallás – mint olyan eszköz, amellyel kordában lehet tartani a tömegeket – továbbra is megmaradjon, és igyekeznek távolságot tartani a presztízsüket romboló felvilágosodással szemben, amelynek a tömegeket befolyásoló, népnevelő munkáját mély megvetéssel szemlélik. Okkal nem hisznek benne, hogy a hagyományosan vallott hiteket, melyeknek betű szerinti szövegét folyton magyarázzák, és amelyekből minden értelmezés elsikkaszt valamit – az „ortodoxia” 10%-ot, a „liberálisok” 90%-ot -, egy olyan új hitvallással lehetne helyettesíteni, amelyet a széles tömegek valóban szóról szóra elfogadnak. Végül – és mindenekelőtt – megvető közömbösség tapasztalható a vallási problémákkal és az egyházzal szemben, holott az egyházi formalitások végső soron igen kevéssé terhesek, és komoly áldozatok nélkül eleget lehet nekik tenni, hiszen mindenki tudja, hogy csupán formalitások, amelyeket a leginkább az ortodoxia és a rendi konvenció hivatalos őrzői tartanak be, mivel ezt az állam megköveteli a karrierhez. Mindezen tényezők miatt elég kedvezőtlennek látszanak az esélyek arra, hogy az értelmiségiek körében valamiféle komolyan vehető gyülekezeti vallásosság alakuljon ki. Noha az irodalmi és az előkelő akadémiai – vagy akár a kávéházi – intellektua- lizmusnak az az igénye, hogy a „vallási” érzések se maradjanak ki a szenzációt ígérő és sokat vitatott témáik listájáról, az íróknak meg az az igényük, hogy könyveket írjanak ezekről az érdekes problémákról, a náluk is sokkal hatékonyabb ötletes kiadóknak pedig az, hogy ezeket a könyveket el is adják, mindez csupán azt a látszatot keltheti, hogy széles körben „érdeklődés mutatkozik a vallási témák iránt”, de mit sem változtat azon, hogy az ilyenfajta értelmiségi igényekből és értelmiségi fecsegésből még soha nem született új vallás. Ez most divatos társalgási és publicisztikai téma ugyan, ám megint ki fog menni a divatból.

12. § A kultúrvallások és a „világ”

A zsidóság fogékonysága a világ iránt – A katolikusok, a zsidók és a puritánok viszonyulása a haszonszerzésre irányuló élethez – Törvényre alapozott vallásosság és tradicionalizmus a zsidóságnál – Zsidók és puritánok – Az iszlám alkalmazkodása a világhoz – A régi buddhizmus menekülése a világ elől – A kultúrvallások és a kapitalizmus – A világot elutasító korai kereszténység

A zsidóság, annak is a bennünket egyedül érdeklő, száműzetés utáni mindenekelőtt talmudi formája – melynek egészében vett szociológiai helyzetéről korábban már mondtunk egyet s mást – a harmadik olyan vallás, amely bizonyos értelemben „alkalmazkodik a világhoz”, legalábbis a „világ felé fordul”, fogékony a világ iránt, s nem a „világot”, hanem csak a benne érvényben levő társadalmi rangsort utasítja el. Ígéretei szándékolt értelmüknek megfelelően evilági ígéretek, s a világ előli kontemplatív vagy aszketikus menekülés a zsidóságban – akárcsak a kínai vallásosságban vagy a protestantizmusban – csupán kivételes jelenség. A puritanizmustól egyáltalában az különbözteti meg, hogy hiányzik (ami – mint mindig – azt jelenti, hogy relatíve hiányzik) belőle a szisztematikus aszkézis. A korai kereszténység „aszketikus” elemei nem a zsidóságtól erednek, hanem éppen a pogány-keresztény gyülekezeteknél találhatók, amelyeket Pál térített meg. A zsidó „törvény” betartása éppoly kevéssé igényel „aszkézist”, mint bármelyik rituális vagy tabu-normáé. A zsidó vallásosság a legkevésbé sem aszketikus, inkább fölöttébb naturalista viszonyban van egyrészt a gazdagsággal, másrészt a szexuális élettel. A gazdagság Isten adománya, a szexuális ösztön – természetesen legális formában történő – kielégítése pedig éppenséggel visszautasíthatatlan, olyannyira, hogy a Talmud szerint morális szempontból egyenest gyanúsnak számít, ha valaki egy bizonyos kor után nem házas. Önmagában véve az, hogy a házasság pusztán a gyermekek nemzésére és fölnevelésére szolgáló gazdasági intézmény, nem sajátosan a zsidókra jellemző, hanem egyetemesen elterjedt felfogás. A nem legális nemi érintkezés szigorú (és a jámbor körökön belül fölöttébb hatékony) tiltásában a zsidóság osztozik az iszlámmal és valamennyi profétikus vallással, továbbá a hinduizmussal, abban pedig a legtöbb rituális vallással osztozik, hogy a megtisztulás idejét tilalmi időszaknak tekinti. Nem lehet tehát arról beszélni, hogy itt a szexuális aszkézisnek különös jelentősége volna. A Sombart által idézett rendszabályok nem érintkeznek a XVII. századi katolikus kazuisztikával, néhány más – tabukra vonatkozó – kazuisztikában megvan viszont az analógiájuk. Az élet elfogulatlan élvezete sehol sincs – még maga a luxus sincs – tiltva, ha közben a törvény pozitív tiltásait és tabuelőírásait betartják. A mózesi törvény szellemének ellentmondó társadalmi igazságtalanság, amely a gazdagság megszerzésekor oly gyakran érte a zsidó néphez tartozó társakat, továbbá a gazdagság csábításai azok a dolgok – a gazdagság lazaságokra csábít a törvényhűségben, valamint a parancsolatoknak, s ilyenformán Jahve ígéreteinek gőgös megvetésére csábít -, amelyek miatt a prófétáknál, a zsoltárokban, a bölcs mondásokban és később is úgy jelenhetett meg a gazdagság, mint ami igen könnyen veszélyessé válhat. A gazdagság csábításait nem könnyű kikerülni, ám – éppen ezért- annál nagyobb érdem, ha valaki kikerüli: „Üdv a gazdagnak, aki feddhetetlennek találtatik”. Mivel a predesztináció gondolata, illetve hasonló hatású elképzelések itt nem léteznek, a szakadatlan munka és a sikeres haszonszerzéssel eltöltött élet sem értékelhető a „beigazolódás” jeleként, ami a leginkább a kálvinista puritánokra, bizonyos mértékig azonban (mint azt például John Wesley erre vonatkozó megjegyzése mutatja) minden aszketikus protestantizmusra jellemző. Mindazonáltal az a gondolat, hogy a sikeres haszonszerzésben az isteni kegyelem jele látható, magától értetődően ugyanolyan közel áll a zsidó vallásossághoz, mint mondjuk a kínai vagy a laikus buddhista vallásossághoz és egyáltalában minden olyan vallásossághoz, amely nem utasítja el a világot. Sőt, még lényegesen közelebb is állt hozzá, olyan vallásról lévén szó, amely egy világ fölött álló Isten egészen sajátos ígéreteit bírta, bár ezzel együtt Isten haragjának – amely mégiscsak az általa kiválasztott népet sújtotta – nagyon is látható jelei voltak. Világos, hogy ekkor a haszonszerzést – mármint azt, ha valaki Isten parancsainak betartása mellett szerez hasznot – valóban annak jeleként lehetett és kellett értékelni, hogy az illető személy Istennek tetsző módon él. Ezt azután valóban mindig így is értékelték. De a haszonszerzésre törekvő (jámbor) zsidónak alapvetően mégis egészen más volt a helyzete, mint a puritáné, és ennek a különbségnek gyakorlati hatása is volt a zsidóság gazdaságtörténeti jelentőségére nézve. Először is az a kérdés, hogy hozzávetőlegesen miben állt a zsidóság gazdaságtörténeti jelentősége?

Sombart nagyon szellemes könyvének vitájában azt a tényt mégsem kellett volna komolyan vitatni, hogy az újkori kapitalista gazdasági rendszer kibontakozásában a zsidóságnak igen jelentős része volt. Csakhogy Sombartnak ez a tétele – nézetem szerint – némi további pontosításra szorul. Melyek a zsidóság sajátos gazdasági teljesítményei a középkorban és az újkorban? Különféle kölcsönök – a zálogkölcsön üzlettől egészen a nagy államok finanszírozásáig -, az árukereskedelem bizonyos fajtái, melyek közül legfőképpen a kicsiben folyó zsibáru- és vándorkereskedelem, valamint az egy-egy vidékre jellemző „terménykereskedelem” emelkedett ki, a nagybani és mindenekelőtt az értékpapír-kereskedelem bizonyos részei – mind a kettő főképpen tőzsdei kereskedelem formájában jelent meg -, pénzváltás és az ezzel szokás szerint összefüggő pénzátutalási üzletek, állami szállítások, háborúk és – kiugróan nagy mértékben – gyarmatalapítások finanszírozása, adóbérlés (természetesen kivéve tiltott, például a rómaiaknak fenntartott adóbérleteket), hitel- és bankügyletek, valamint különféle értékpapír-kibocsátások finanszírozása. Ezen ügyletek közül mármost a modern nyugati kapitalizmusra (szemben az antik, a középkori és a múltbeli kelet-ázsiai kapitalizmussal) bizonyos (mindamellett fölöttébb fontos) üzleti formák – jogi, valamint gazdasági formák – jellemzők sajátosan. A jogi formák területén például az értékpapírügyletek, valamint a kapitalista társulások formái. Ezek azonban nem sajátosan zsidó eredetűek, hanem annyiban kapcsolódnak a zsidókhoz, hogy Nyugaton a zsidók jellegzetes módon újra bevezették őket. Ami a származásukat illeti, talán közös keleti (babilóniai), s ezzel közvetve: hellén és bizánci, és csak e közegek közvetítésével zsidó – ráadásul többnyire közösen zsidó és arab – eredetűek. Más részüket viszont a nyugati középkor hozta létre, mégpedig részben germán beütéssel. A részletekbe menő bizonyítás itt messzire vezetne. De annyi világos, hogy gazdaságilag például a tőzsdét mint a „kereskedők piacát” nem a zsidók, hanem a keresztény kereskedők hozták létre, és az sem a sajátosan zsidó befolyástól függött, hogy a középkori jogi formákat miképpen igazították a racionális üzem céljaihoz, miképpen hoztak létre mindenféle privilegizált társaságot – például a maonák betéti társaságait -, végül pedig részvénytársaságokat, még ha később a zsidók nagyon jelentősen belefolytak is az ilyen társaságalapítási ügyletekbe. Végül pedig a középkori városok talaján – először kezdetleges formában – kialakultak a magán- és közcélú hitelek fedezésének jellegzetesen újkori elvei, s azután ezek középkori – jórészt teljesen nem zsidó – jogi formáját gazdaságilag a modern államok és az egyéb hitelfelvevők igényeihez igazították. De mindenekelőtt az a lényeg, hogy a zsidó gazdasági tevékenység minden bizonnyal hosszú listájáról – ha nem is teljesen, de másokhoz viszonyítva mégiscsak nagyon feltűnően – hiányzik egy terület, mégpedig éppen az, amely amodern kapitalizmusra sajátosanjellemző: a háziiparban, manufaktúrában, illetve gyárban folyó ipari munka szervezése. Vajon miért alakult ez így, holott a gettókban tömegével éltek proletárok azokban az időkben, amikor mindenféle ipar alapításához megvoltak a szükséges fejedelmi pátensek és a (megfelelő pénzbeli ellenszolgáltatás fejében adományozott) privilégiumok, s amikor az új iparágak létrehozásához éppenséggel még elég szabad – a céhek által nem lefoglalt – tevékenységi terület is rendelkezésre állt? Mindezt tekintetbe véve, vajon mi magyarázza, hogy egyetlen jámbor zsidónak sem jutott eszébe, hogy a gettóban ipart hozzon létre, és a jámbor zsidó körökből toborzott munkásokat ugyanúgy ipari munkára fogja, mint ahogy azt sok jámbor puritán vállalkozó a jámbor keresztény munkásokkal és kézművesekkel tette? És mi magyarázza, hogy a nyomorgó zsidó kézművesek széles rétegeinek talaján egészen a legújabb kor küszöbéig egyáltalán még csak számottevő mértékben sem jött létre olyan – sajátosan modern, azaz ipari burzsoázia, amely ezt a zsidó munkát a háziiparban kihasználta volna? Állami szállítás, adóbérlés, háborúk, gyarmatok és különösen ültetvények finanszírozása, közvetítőkereskedelem és kölcsönuzsora mint a birtok kapitalista értékesítésének formája már évezredek óta szinte az egész világon létezett. Éppen ebben a csaknem minden korban és országban – különösen pedig az egész antikvitásban is – jól ismert történetben vesznek részt mármost a zsidók: bekapcsolódnak azokba a sajátosan modern, jogi és üzemi formákba, amelyek már a középkorban létrejöttek, de amelyeket nem ők hoztak létre. A modern kapitalizmus sajátos újdonságában, a munka – mindenekelőtt az ipari „üzemben” folyó ipari munka – racionális megszervezésében viszont (ha másokhoz viszonyítva nézzük) jószerivel egyáltalán nincs szerepük. Mindenekelőtt pedig a zsidókra is igencsak jellemző az a gazdasági érzület, amely minden valódi kereskedőre – az antik, a kelet-ázsiai, az indiai és a középkori kereskedőkre, azokra, akik kicsiben folytattak zsibáru-kereskedelmet, valamint azokra is, akik nagyban pénzt hiteleztek – tipikusan jellemző volt és ma is az: kíméletlenül ki akarnak használni minden esélyt, hogy hasznot húzzanak – és megvan hozzá az érzékük, hogy minden ilyen esélyt kihasználjanak -, „a haszon kedvéért pokolra szállnak, még ha a pokol tüze megperzseli is a vitorlájukat”. De éppen ez az érzület áll igen távol attól, hogy – más korok kapitalizmusával ellentétben – a modern kapitalizmus sajátos jellemzője legyen. Éppen fordítva áll a dolog: ami a modern gazdasági rendszerben és amodern gazdasági érzületben sajátos újdonságot jelent, az nem zsidó sajátosság. Ennek végső okai a zsidóság jellegzetes párianép mivoltával és a zsidó vallásossággal függenek össze. Először is vannak tisztán külsődleges nehézségek, amelyek már az ipari munka szervezetében való részvételt is akadályozzák: ilyen például a zsidók jogilag és gyakorlatilag is kényes helyzete, amelyet a kereskedelem – mindenekelőtt a pénzkereskedelem – ugyan elvisel, de az állótőkével működő, tartós, racionális ipari üzem nem. Azután a zsidóság belső, etikai szituációja is nehézséget jelent. A zsidóság mint párianép megőrizte azt a kettős morált, amely a gazdasági érintkezésben eredetileg minden közösségre jellemző volt. Ami „testvérek közt” megvetendő, az az idegennel szemben megengedett. A hitsorsossal szemben a zsidó etika kétségkívül teljesen tradicionalista, abból indul ki, hogy mindenkinek „ennie” kell. Sombart minden bizonnyal joggal mutat rá, hogy ha a rabbik itt mégis engedményeket tettek – mégpedig abban is, ahogy a zsidó közösségen belül kezelték az ügyeket -, úgy az ilyesmi éppenhogy továbbra is a lazasággal szembeni elnézésnek számított, s akik megengedték maguknak, hogy kihasználják az ilyen engedékenységet, azok nemhogy „beigazolódtak”, hanem még a zsidó üzleti etika legfőbb követelményeinek sem tettek eleget. Az idegenekkel szemben tanúsított üzleti magatartás területe viszont etikai szempontból olyan dolgokban is messzemenően közömbös szférának számított, amelyeket a zsidók között büntetéssel sújtottak. Eredetileg az egész világon minden népnek ez volt az üzleti etikája, itt viszont tartósan így is maradt, mivel a zsidó számára – aki az idegennel már az ókorban is szinte mindenütt mint „ellenséggel” került szembe – ez egyszerűen magától értetődő. A rabbik ugyan sokszor figyelmeztettek rá, hogy az idegennel szemben is bizalommal kell lenni és hinni kell neki, de a jól ismert figyelmeztetések természetesen nem tudták megváltoztatni a benyomást, amely annak nyomán keletkezett, hogy a zsidók esetében a törvény tiltotta, az idegenek esetében viszont megengedte a kamatot, és hogy (mint Sombart megint csak joggal emelte ki) az előírásnak megfelelő törvényesség (például mások tévedéseinek kihasználása esetén) ugyancsak kevésbé volt megkövetelve az idegennel – azaz: az ellenséggel – szemben. Az pedig egyáltalán nem igényel bizonyítást (hiszen a fordítottja egyenest felfoghatatlan volna), hogy a nép nem reagálhatott másképp sem a páriahelyzetre, amelybe – mint láttuk – Jahve ígéretei sodorták, sem az e helyzetből következő állandó megvetésre, amely az idegenek részéről érte, mint hogy az idegenekkel való érintkezésben továbbra is más volt az üzleti morálja, mint a zsidó hitsorsosokkal szemben.

A gazdasági haszonszerzésben a katolikusok, a zsidók és a puritánok ellentétes helyzete nagyjából a következőkben foglalható össze. A szigorúan hívő katolikus – ha haszonszerzésre törekedett az életben – szakadatlanul olyan területen, vagy a határán mozgott, ahol viselkedése részben alapvető pápai rendelkezésekbe ütközött, és a gyóntatószékben csak rebus sic stantibus nem vettek róla tudomást, illetve csak a laza (probabilisztikus) morál tekintette megengedhetőnek, részben pedig olyan viselkedés volt, amely egyenest aggasztónak számított, vagy legalábbis amelyet nem tekintettek pozitív – Istennek tetsző – viselkedésnek. A jámbor zsidó meg – ha haszonszerzésre törekedett – elkerülhetetlenül olyan dolgokat tett, amelyek zsidók között egyenest törvénybe ütközők vagy hagyományosan aggasztók voltak, amelyeket csak a laza értelmezés tekintett megengedhetőnek, és csak idegenekkel szemben voltak megengedettek, de soha nem volt pozitív értékhangsúlyuk; etikai magatartása – mint a szokásos átlagnak megfelelő és nem törvénybe ütköző magatartás – legföljebb Isten által megengedettnek és erkölcsileg közömbösnek számíthatott. Éppen ezen alapszik az, ami a zsidók alacsonyabb törvényességi színvonalával kapcsolatos állításokból igaz. Ha Isten valakinek a tevékenységét sikerrel koronázta, azt kétségkívül annak jeleként lehetett felfogni, hogy az illető az adott területen semmi olyat nem tett, ami közvetlenül tiltva van, más területeken pedig Isten parancsaihoz tartotta magát, de maga a sajátosan modern gazdasági haszonszerzésre irányuló cselekvés nemigen segítette hozzá, hogy etikailag beigazolódjék. A jámbor puritánt viszont hozzásegítette. Ót éppen nem laza értelmezés vagy kettős morál igazolja, és legitimációját nem is attól kapja, hogy amit tett, az etikai szempontból közömbös – száműzve van arról a területről, ahol az etikai szempontok érvényesülnek -, hanem ellenkezőleg, pontosan azért volt a lehető legtisztább a lelkiismerete önmaga előtt, és azért állhatott tiszta lelkiismerettel a gyülekezete elé, mert jogszerűen és tárgyszerűen cselekedvén, racionálisan és módszeresen alakította ki, és az „üzemben” valósította meg egész életvitelét, és még ez is csak éppen azért és annyiban legitimálta, mert és amennyiben viselkedése teljesen – minden kétséget és viszonylagosságot kizáróan – támadhatatlan volt. Az igazán jámbor puritánnal – és ez a lényeg – soha nem fordulhatott volna elő, hogy a záloguzsorával, a szembenálló fél tévedésének kihasználásával (aminek joga a zsidót az idegennel szemben megillette), az alkudozással és üzérkedéssel, a politikai vagy gyarmati harácsolásban való részvétellel szerzett pénzt istennek tetsző haszonnak tekintse. A szabott árat, a mindenkivel szemben abszolút tárgyszerű – a pénzsóvárság minden formáját lenéző – feltétlenül legális üzleti viselkedést az emberek megbízhatónak tekintik, és az ilyesmi beválik. A kvékerek és a baptisták ennek tulajdonították, hogy még az istentelenek is náluk, és nem a hasonszőrűeknél] vásároltak, a pénzüket is rájuk, és nem a hozzájuk hasonlókra bízták – náluk helyezték letétbe és az ő betéti társaságaikban bíztak -, és így gazdaggá tették őket, s éppen ezek a kvalitások igazolták őket Istenük előtt. Az idegenekre vonatkozó jog viszont – ami a gyakorlatban a zsidók páriahelyzetéből adódó jogot jelentette – a mégoly sok fenntartás dacára is megengedte, hogy a nem zsidóval szemben a zsidó éppen ama érzület alapján tevékenykedjék, amelytől a puritán mint haszonleső kalmárszellemtől undorodott, ám amely a jámbor zsidó számára összeegyeztethető volt a legszigorúbb jogszerűséggel, a törvény teljes betartásával, egész bensőséges és istenes vallásosságával, legáldozatkészebb szeretetével azok iránt, akikhez családi és hitközségi szálakon kapcsolódott, s könyörületességével és gyengédségével Isten valamennyi teremtménye iránt. A zsidó jámborság éppen a gyakorlati életben soha nem tekintette olyan terepnek azt a hasznot, amely az idegenekre vonatkozó jog érvényességi körében megengedett, ahol az Isten parancsa iránti engedelmesség valódisága beigazolódhat. A jámbor zsidó soha nem azt tekintette belső mércének etikája megítélésénél, amit ezen a téren megengedettnek tartott. Ahogy a konfuciánusnak a szertartásokban járatos és esztétikailag sokoldalú, irodalmilag képzett és egész életen át a klasszikusokat tanulmányozó úriember, úgy a zsidónak a törvényben és a kazuisztikus értelmezésekben járatos, az írást ismerő, az üzletét igen gyakran a feleségére hagyó, s akár az üzlet rovására is folyton a szent írásokat és kommentárokat kutató „értelmiségi” a tulajdonképpeni ideálja.

Éppen a voltaképpeni késői zsidóságnak ezzel a vonásával – intellektuális és írástudó voltával – szegült szembe Jézus. Lázadása nem a neki tulajdonított „proletár” ösztönökből fakad, hanem abból, hogy a virtuóz törvénytudással szemben azt az erős hitet és a törvény betartásának azt a szintjét részesíti előnyben, amely a kisvárosi emberre és a vidéki kézművesre jellemző. Ebben a tekintetben kerül ellentétbe a Jeruzsálem poliszának talaján felnőtt rétegekkel, akik – éppúgy mint az antikvitás valamennyi nagyvárosának polgára – azt kérdezik: „Származhat-e valami jó Názáretből?” A törvény betartásából és a törvény ismeretéből ő azt az átlagot kéri számon, amelyet a dolgozó ember – akit még szombaton sem vár a kútban frissen tartott bárány – a gyakorlatban valóban teljesít. Az igazán jámbor zsidók számára kötelező törvényismeret viszont már az ifjak nevelésében – mégpedig nemcsak a tudásanyag mennyiségét, hanem a tudás minőségét tekintve is – messze fölülmúlja a puritán ember Biblia-ismeretét, és legjobb esetben is csak ahhoz hasonlítható, ahogy a hindu és a perzsa ismeri a rituális törvényeket, csak éppen a zsidó törvények a pusztán rituális és tabujellegű normák mellett ez utóbbiaknál sokkal nagyobb mértékben tartalmaztak erkölcsi parancsokat is. A zsidók gazdasági viselkedése egyszerűen abba az irányba terelődött, ahol ezek a normák a legkisebb ellenállást támasztották, és ez éppen a gyakorlatban azt jelentette, hogy a minden rétegnél és nemzetnél elterjedt, csak mindenütt másképp működő „szerzési ösztönt” az idegenekkel – tehát az „ellenséggel” – folytatott kereskedelemre is kiterjesztették. A jámbor zsidó már Jósiás korában városi ember, a száműzetés után pedig a zsidók általában városlakók. Az egész törvény ehhez van igazítva. Az ortodox zsidó – mivel szüksége volt sakterre – lehetőleg nem elszigetelten, hanem hitközségekbe tömörülve élt (az ortodoxokat ma is ez jellemzi, szemben például az amerikai reformzsidósággal). A sabbát-év – amelyet a mostani felfogás szerint szinte biztosan a száműzetés utáni városi írástudók hoztak létre – lehetetlenné tette a racionális és intenzív mezőgazdaságot azon a területen, ahol érvényben volt: a német rabbik még most is[461] rá akarták kényszeríteni a sabbát-év intézményének alkalmazását a palesztinai cionista településekre, amelyek ezen megbuktak volna. A farizeus korszakban a „falusi ember” egyet jelentett a másodrangú zsidóval, aki nem tartja be, és nem is tudja teljesen betartani a törvényt. A törvény tiltotta, hogy a zsidó részt vegyen a céh lakomáján, és egyáltalán közös asztalhoz üljön a nem zsidókkal, ami pedig mind az ókorban, mind a középkorban elengedhetetlen feltétele volt annak, hogy beilleszkedjék a környezetbe, és valahol meghonosodjék. Ezzel szemben az a közös keleti szokás, hogy a menyasszonnyal „kelengyét” adnak – amelynek eredetileg az volt az alapja, hogy a lánygyermekeket így kizárják az örökségből -, kedvezett (és ma is kedvez) annak a törekvésnek, hogy a házaso- dással egyidejűleg a zsidó berendezze a maga kis ócskás üzletét (ez részben még ma is érezteti ahatását abban, hogy a zsidó kereskedősegédeknek alacsony szintű az „osztálytudata”). Akár a jámbor hindut, a zsidót is minden más foglalatosságában lépten-nyomon akadályozza, hogy tekintettel kell lennie a törvényre. A törvény valóban elmélyült tanulmányozását – ezt Guttmann joggal emelte ki – a viszonylag kevés állandó munkát követelő pénzkölcsönzési üzlettel lehetett a legkönnyebben összeegyeztetni. A zsidó számára a törvénynek és a törvény intellektuális elsajátításának hatása jelenti a „módszeres életet” és a „racionalizmust”. „Soha ne változtasson az ember szokást” – ez egyik alaptétele a Talmudnak. Csak és kizárólag az idegenekkel való gazdasági érintkezés területén hagyott a tradíció réseket az etikai szempontból (viszonylag) irreleváns cselekedetek számára. Másutt sehol. Az egész területen, amely Isten előtt relevánsnak számít, a tradíció és a tradíció kazuisztikája uralkodik, nem pedig a racionális, előfeltevésmentes – valamiféle „természetjogból” kiinduló -, önmagához igazodó és módszeresen valamilyen célra irányuló cselekvés. A törvénytől való félelemnek fölöttébb átható, de teljesen közvetett „racionalizáló” hatása van. A konfuciánus, apuritán, abuddhista szerzetes – és mindenféle szerzetes -, az arab sejk és a római szenátor is „éber”, mindig magánál van, állandóan uralkodik magán, és egyformán viselkedik. Az önuralom oka és értelme azonban különbözik. A puritán éber önuralma abból következik, hogy teremtményi mivoltát szükségképpen alá kell rendelnie a racionális rendnek és módszerességnek, hogy a saját üdvözülése bizonyos legyen. A konfuciánusé abból a megvetésből táplálkozik, amely az illemre és méltóságra nevelt, klasszikus képzettségű ember részéről nyilvánul meg a durva irracionalitás láttán. Az ómódi jámbor zsidóé pedig abból, hogy töpreng atörvényen, amelyen értelme csiszolódott, valamint annak szükségességéből, hogy állandóan figyeljen a törvény pontos betartására. Ennek azonban a jámbor zsidó számára sajátos színezetet és hatást ad az a tudat, hogy ez a törvény csak az övé és a népéé, hogy ezért őt és a népét az egész világ üldözi és bemocskolja, ám hogy a törvény mégis kötelező, s hogy eljön egy nap – melynek idejét senki nem tudhatja, és siettetni sem tudja senki -, amikor Isten egyetlen mozdulattal, egy éjszaka leforgása alatt megváltoztatja a földi rangsort, és egy messiás birodalmát hozza el azoknak, akik mindenben hűek maradtak a törvényhez. A zsidó tudta, hogy minden gúnyolódás dacára immáron számtalan nemzedék várakozott, és várakozik ekképpen, s ebből egyfajta „túlzott éberség” fakadt, ami összefonódott nála azzal az érzéssel, hogy előreláthatólag annál nagyobb szüksége lesz rá, hogy a törvényből és a törvény kínosan pontos és öncélú követéséből a saját érdekében méltóságérzést merítsen, minél tovább kell még hiába várakoznia. Végül és nem utolsósorban azt is érezte, hogy állandóan résen kell lennie, és soha nem engedhet szabad folyást a szenvedélyének a túlságosan erős és ugyanakkor könyörtelen ellenséggel szemben, ami összefonódott a „ressentiment” korábban már tárgyalt, Jahve ígéretein és az ezen ígéreteknek elkötelezett nép példátlan sorsán – ennek az egész történelemben rendkívüli sorson – alapuló, s elkerülhetetlenül bekövetkező hatásával. Ezek azok a körülmények, amelyek a zsidóság „racionalizmusát” lényegében megalapozzák. De nem „aszkézist” alapoznak meg. A zsidóságnak vannak „aszkétikus” vonásai, ám ezek természetesen nem központi jelentőségűek, hanem részben a törvény következményei, részben a zsidó jámborság sajátságos problematikájából erednek, de mindenesetre éppoly másodlagosak, mint minden, amit a zsidóság a tulajdonképpeni misztikából a magáénak mondhat. Ez utóbbiról itt nem is lehet beszélni, hiszen a misztikának sem a kabbalisztikus, sem a hászid formája, sem egyéb formái nem motiválták tipikus módon a zsidók gyakorlati viselkedését a gazdasággal kapcsolatban, bármilyen feltűnően fontos is az említett két vallási fejlemény. A minden művészitől való „aszkétikus” elfordulásnak a második parancsolat mellett – amely valóban megakadályozta, hogy az annak idején igen erősen kibontakozott angelológia átcsapjon művészi megformálásba – mindenekelőtt az volt az oka, hogy a zsinagógában folyó tipikus istentiszteletnek (a diaszpórában már jóval a templom-kultusz felszámolása előtt is) tisztán tan- és parancsjellege volt: már a prófécia is éppen a kultusz plasztikus elemeit becsmérelte, s úgyszólván gyökerestül kiirtotta az orgiasztikus és zenei elemeket. A rómaiak és a puritánok (noha nagyon eltérő indítékból) itt a hatást illetően hasonló utakon jártak. A szobrászat, a festészet és a dráma számára tehát hiányoztak a mindenütt természetes módon adódó vallási kapcsolódási pontok, annak pedig, hogy erősen visszaesett minden (világi) líra, s különösen a szexualitás erotikus szublimálása esett vissza ahhoz a – még egészen nyersen érzéki – csúcsponthoz képest, amelyet az Énekek éneke képvisel, az a kiváltó oka, hogy a szexuális szférát etikailag naturalista módon kezelték. De mindezen veszteségekre egészében igaz, hogy az a néma, hívő és számonkérő várakozás, amellyel ez a – mégiscsak Isten által kiválasztott – nép megváltást remélt e lét poklából, újra és újra csak a törvényre és a régi ígéretekre tudott hivatkozni, és hogy ezzel szemben valóban fölöttébb önteltnek és az Úr útjaitól és céljaitól eltérítő erőnek kellett mutatkoznia – még akkor is, ha a rabbik erre vonatkozó nyilatkozatai nem maradtak volna fönn – minden elfogulatlan odaadásnak egy olyan világ művészi és költői dicsőítése iránt, amelynek esetében a teremtés céljai alkalmilag már a késői Makkabeus Birodalom kortársai számára erősen problematikussá váltak. Ám itt éppen az hiányzik, ami a „világba beilleszkedő aszkézisnek” a döntő ismertetőjegyét adta: egységes kapcsolat a „világhoz” annak a középpontban álló certitudo salutisnak a szempontjából, amelyből minden táplálkozik. A végső, döntő okot itt is a vallásosság pária-jellege és Jahve ígéretei jelentik. Úgy kezelni a világot, ezt az Izrael bűnei nyomán sarkából kifordult világot, amelyet immáron csak Isten szabad – ember által nem kikényszeríthető, és nem is siettethető – csodája zökkenthet helyre, ahogyan a világba beilleszkedő aszkéta kezeli, azaz „feladatnak” és egy olyan vallási „hivatás” színterének tekinteni, amely ezt a világot és benne a bűnt is Isten dicsőségére, s egyúttal a saját elhivatottságának jeléül alá akarja rendelni a kinyilatkoztatott isteni akarat racionális normáinak – ez a kálvinista állásfoglalás volt természetesen a legutolsó, ami egy tradicionálisan jámbor zsidónak eszébe juthatott volna. Neki sokkal súlyosabb belső sorssal kellett megküzdenie, mint a túlvilági „kiválasztottságában” biztos puritánnak. Az egyénnek éppenhogy ki kell egyeznie és meg kell elégednie azzal a ténnyel, hogy a fennálló világ – amíg Isten ezt engedi – ellentétes az ígéretekkel, ha cserébe Isten neki ajándékozza kegyelmét, és sikerhez juttatja, amikor forgalmat bonyolít népének ellenségeivel, akikkel szemben – ha eleget akar tenni a rabbik által támasztott igényeknek – jogszerűen és józan számítással, szeretet és gyűlölet nélkül, „tárgyszerűen” lép fel, és úgy kezeli őket, ahogy Isten megengedte neki. Igazságtalan azt mondani, hogy csak a törvény külsődleges betartása volt vallási követelmény. Természetesen az átlag csak így tartotta be a törvényt. Ám a követelmény fennköltebb volt ennél. De mindenképpen az egyedi cselekedetet hasonlították össze más egyedi cselekedetekkel, és az egyedi cselekedetet rótták fel az egyénnek. És noha nem volt hivatalosan uralkodó az a felfogás, amely az Istenhez fűződő kapcsolatot olyan folyószámlához hasonlítja (ez az elképzelés egyébként alkalmilag a puritánoknál is megtalálható), melyen az egyes jó és gonosz tettek, egyelőre bizonytalan összesített eredménnyel nyilván vannak tartva, mindazonáltal az életvitelnek az a központi, módszeres-aszketikus orientációja, amely a puritanizmust jellemzi – a már említett okoktól eltekintve, s már csak a kettős morál következtében is – elkerülhetetlenül és összehasonlíthatatlanul gyengébb volt, mint ott. De azért is gyengébb volt, mert itt az egyén törvénynek megfelelő ténykedése valójában – akár a katolicizmusban – a saját üdvözülési esélyét teremti meg, még ha (itt is, ott is) Isten kegyelmének az emberi fogyatékosságot – ami egyébként (akár a katolicizmusban), semmiképpen nem volt egyetemesen elismert – ki kellett is egészítenie. Az intézményes egyházi kegyelem itt – mióta a régi palesztinai gyónás (tesúbá) eltűnt – sokkal kevésbé bontakozott ki, mint a katolicizmusban, s az, hogy az egyén itt önmagáért vállalt felelősséget, és nem volt közvetítője, valóban adott valamit a zsidó életvitelnek, amely ettől szükségképpen lényegesen önállóbb, módszeresebb és rendszeresebb lett, mint az átlagos katolikusé. Ám a puritánokra jellemző, aszkétikus indítékok hiánya és a zsidó közösségen belüli, elvben töretlenül tradicionalista morál itt is határt szabott a módszerességnek. Számos olyan egyedi indíték létezett tehát, amelynek hatására a viselkedés hasonlított az aszkétákéra, csak éppen a vallást egységessé tevő aszketikus motívum hiányzott. A zsidó jámborság legmagasabb formája ugyanis a „hangulat”, és nem az aktív cselekvés oldalára helyezi a hangsúlyt: hogyan is érezhetné a jámbor zsidó valaha is ebben az alapvetően sarkából kifordult és vele ellenséges világban, amelyet – ezt Hadrianus kora óta tudja – emberi cselekvéssel nem lehet megváltoztatni, hogy Isten akaratának végrehajtójaként neki kellene a világot racionálisan újjárendezni? Ezt a szabadszellemű zsidó megteheti, de a jámbor zsidó nem. A puritanizmus mindig is érezte a belső rokonságot, ám tapasztalta annak határait is. A rokonság – noha a feltételekben alapvető különbségek vannak – elvben mégis ugyanaz, ami már Pál híveinek kereszténységében megvolt. A zsidók mind a puritánok, mind az őskeresztények számára mindig is azt a népet jelentették, amelyet Isten egykoron kiválasztott. Pál azonban olyasmit vitt véghez, aminek beláthatatlan következményei voltak az őskereszténységre nézve. Egyrészt a zsidók szent könyvét tette meg a keresztények – akkoriban egyetlen – szent könyvének, s ezzel sziklaszilárd gátat szabott a hellén (gnósztikus) intellektualizmus bármiféle behatolásának (amint ezt főképpen Wernle hangsúlyozta). Másrészt olykor-olykor – a dialektika segítségével, ahogy erre csak egy rabbi képes – kiforgatta azt, ami a „törvényben” sajátos, és aminek a zsidóságban sajátos hatása volt: úgy tüntette föl azokat a tabujellegű normákat és az egészen sajátos – hatásukat tekintve igen termékeny – messianisztikus ígéreteket, amelyek megalapozták, hogy a zsidókat egész vallási méltóságuk a páriahelyzethez láncolta, mint amelyek a megszületett Krisztussal részben hatályon kívül kerültek, részben beteljesedtek, diadalmasan és fölöttébb hatásosan utalva éppen Izrael ősatyjaira, akik ugyan az isteni akarat szerinti normák kibocsátása előtt éltek, ám hitük folytán – amely Isten általi kiválasztásuk záloga volt – mégis üdvözültek leendnek. A hallatlan lendület, amelyet az a tudat [kölcsönzött] neki, hogy a páriasorstól megmenekülve a hellének hellének, a zsidók pedig zsidók lehetnek, és ezt nem a hitellenes felvilágosodás útján kell elérniök, hanem paradox módon magán a hiten belül is elérhetik – ez a szenvedélyes felszabadultság-érzés jelenti Pál egyedülálló térítő munkájának hajtóerejét. Pál valóban megszabadult Isten ígéreteitől, amelyektől üdvözítője is elhagyatva érezte magát a kereszten. A rettenetes gyűlölet, amellyel éppen a diaszpóra-zsidóság fordult szembe – és erről elég bizonyíték tanúskodik – ezzel az egy szál emberrel, az ősi keresztény gyülekezet ingadozása és zavarodottsága, Jakabnak és az „oszlopszenteknek” az a kísérlete, hogy a laikusok számára magához Jézushoz kapcsolódva megszabják az érvényes törvények általánosan kötelező „etikai minimumát”, végül pedig a zsidó-keresztények nyílt ellenségessége – ezek voltak a kísérőjelenségei annak, hogy éppen a döntő, a zsidóságot a páriahelyzethez kapcsoló láncok elszakadtak. Annak az embernek a diadalmas ujjongását halljuk minden sorból, amelyet Pál leírt, akinek a Messiás vére hozta meg a szabadulást a reménytelenségből és a „törvény szolgaságából”. A következmény azonban a világ keresztény hitre térítésének lehetősége volt. Ugyanígy a puritánok sem a talmudi és nem is az ótestamentumi, sajátosan zsidó rituális törvényt vették át, hanem azokat az egyéb megnyilatkozásokat, amelyek az Ótestamentumban – tétován bár, de valamelyest mégis mérvadó módon – Isten akaratáról tanúskodnak. Ezeket gyakran egészen a részletekbe menően átvették, és összekapcsolták az újtestamentumi normákkal. Éppen a puritán népek, kivált az amerikaiak, korábban valóban minden további nélkül felszívták a zsidókat – ha nem is a jámbor, ortodox zsidókat, de az ortodoxiától elmenekült reformzsidókat, ahogy például az Educational Alliance növendékeit még ma is, a megkeresztelt zsidókat pedig teljesen felszívják -, és mindennek dacára még ma is viszonylag könnyen előfordul, hogy teljesen nyomtalanul eltűnnek a különbségek. Németországban viszont az ilyen zsidók generációk hosszú során át éppenhogy „asszimiláns zsidók” maradnak. Ebben is az nyilvánul meg, hogy a puritanizmus valóban „rokonságban” áll a zsidósággal. De a puritanizmust éppen az tette alkalmassá arra a szerepre, amelyet a gazdasági érzület kialakításában játszott, ami a nem zsidó benne, mint ahogy ez tette képessé arra is, hogy felszívja a zsidó prozelitákat, ami más vallási orientációjú népeknek nem sikerült.

Megint csak egészen más értelemben „alkalmazkodott a világhoz” az elő-ázsiai monoteizmus ótestamentumi és zsidó-keresztény motívumokkal erősen átszőtt kései szülöttje: az iszlám. Mohamed eszkatologikus vallásossága, amely Mohamed első, mekkai korszakában még egy világtól elforduló, városi pietista konventikulumban jelent meg, már Mekkában – később pedig a korai iszlám közösség kialakulása során – átalakult arab nemzeti, majd mindenekelőtt rendi beállítottságú harcos vallássá. Azok ahívők, akiknek az áttérése apróféta számára a döntő sikert hozta, kivétel nélkül nagy hatalmú nemzetségekhez tartoztak. A szent háború vallási parancsa elsősorban nem térítési célokat szolgált, hanem inkább azt akarta elérni, hogy „a többiek (más könyvekben lefektetett vallások hívei) mind alázattal adót (dzsizját) fizessenek”, hogy addig folyjék tehát a harc, amíg társadalmi presztízs tekintetében a többi, sarcra kötelezett vallással szemben az iszlám lesz az első ezen a világon. Ezek a dolgok mind hozzájárultak ahhoz, hogy az iszlámot úri vallásként tartották számon, s velük együtt hozzájárult az is, hogy a hadizsákmánynak jelentősége volt a régebbi iszlám rendjeiben, ígéreteiben és mindenekelőtt a várakozásaiban. De nemcsak ezek miatt viselte magán az iszlám az úri vallás bélyegét, hanem amiatt is, hogy gazdaságetikájának legutolsó elemei is tisztán feudálisak. Már az első nemzedékben is éppen a legjámborabbak voltak a leggazdagabbak a társak közül, helyesebben: ők gazdagodtak meg a leginkább a (legtágabb értelemben vett) hadizsákmányból. Ez a háborús zsákmányolással és politikai úton való meggazdagodással létrehozott birtok és általában a gazdagság azonban olyan szerepet játszik az iszlámban, amely igencsak ellentétes apuritán állásponttal. A tradíció kedvét leli ajámbor emberek pompás ruházatának, illatszerének és gondosan ápolt szakállának bemutatásában, az pedig homlokegyenest ellentétes mindenféle puritán gazdaságetikával – megfelel viszont a feudális rendek felfogásának -, amit a hagyomány szerint Mohamed mond azoknak a vagyonos embereknek, akik silány öltözetben jelennek meg előtte, nevezetesen, hogy Isten szereti, ha azon, akit jóléttel áld meg, „ennek nyomai is láthatók”, ami a mi nyelvünkre lefordítva annyit tesz, hogy aki gazdag, az köteles a „rendjének megfelelő szinten élni”. A Korán ugyan nem mindenféle és -fajta aszkézist utasított el (a böjtölők, az imádkozók és a vezeklők iránt Mohamed tiszteletet tanúsított), ám szigorúan elutasította a szerzetesség (rahbánija) minden formáját, aminek – legalábbis, amennyiben a szűziességről van szó – Mohamednél hasonló személyes okai lehettek, mint Luther ismert kijelentéseinek, amelyekben a közönséges érzéki természetre hivatkozik; arról a Talmudra is jellemző meggyőződésről van szó, hogy aki egy bizonyos korban még nem házas, annak bűnösnek kell lennie. Ám ha a próféta egyik mondásában kételkedik annak az embernek a jellemében, aki negyven napon át nem fogyaszt húst, vagy ha a régi iszlám egyik elismert, s mahdíként is ünnepelt oszlopának azt a választ adják a szájába egy kérdésre, hogy – atyjával, Alíval ellentétben – azért ápolja a haját, és azért használ szépítőszereket, „hogy sikere legyen a nőknél”, úgy az ilyesmi igencsak egyedülálló egy olyan vallás hagiológiájában, amely etikai „megváltást” hirdet. Csakhogy az iszlám egyáltalán nem olyan vallás, amelyben éppen ez domborodnék ki. A „megváltás” a szó etikai értelmében egyenesen idegen az iszlámtól. Istene egy korlátlanul teljhatalmú, ám mégis kegyes úr, s egyáltalán nem haladja meg az ember erejét, hogy eleget tegyen a parancsainak. Az olyan rendszabályok, amelyek felszámolják a magánháborúskodást annak érdekében, hogy kifelé nagyobb legyen az ütőerő, vagy amelyek szigorúan patriarchális értelemben szabályozzák a törvényes nemi érintkezést, és büntetnek minden illegális formát (minthogy továbbra is létezett konkubinátus a rabszolganőkkel, és könnyű volt a válás – a gyakorlatban ez a rendszer kimondottan a vagyonosoknak biztosított szexuális privilégiumokat), illetve amelyek tiltják és büntetik az „uzsorát”, valamint hozzájárulást követelnek az elszegényedettek támogatására és a háború céljaira, lényegében mind politikai jellegű rendszabályok voltak. Ezekhez sajátosan megkülönböztető jegyként lényegében még a következő kötelességek járultak: pusztán hitet tenni az egyetlen Isten és az ő prófétája mellett – ez volt az egyedüli dogmatikai követelmény -, egyszer elzarándokolni Mekkába, böjtölni aböjti hónap napjain, megjelenni aheti egyszeri istentiszteleten és naponta imádkozni; a mindennapi életre vonatkozóan pedig az öltözködés (az öltözettel kapcsolatos előírások a vad népek megtérésénél gazdasági szempontból még most is fontosak), továbbá bizonyos tisztátalan ételek, a bor és a hazárdjátékok kerülése a kötelesség (az utóbbi ugyancsak fontossá vált, mivel az üzleti spekulációtól való tartózkodáshoz vezetett). Az üdvkeresés egyéni útjai és a misztika idegenek a régi iszlámtól. Gazdagság, hatalom és becsület – ezek a régi iszlám evilági ígéretei. Ezek az ígéretek katonáknak szólnak, és az iszlám a túlvilágra is a katonáknak ígér érzéki gyönyöröket nyújtó paradicsomot. Hasonlóan feudális beállítottságúnak látszik az igazán eredeti iszlám „bűn”-fogalom. Az erős érzéki szenvedélyeknek és apróságok miatti dühkitöréseknek kiszolgáltatott próféta „bűntelensége” kései teológiai konstrukció, amely magától a prófétától a Koránban teljesen idegen, mint ahogy Medinába települése után is idegen maradt tőle a „tragikus” bűntudat minden fajtája, és ez az utóbbi vonás az ortodox iszlámtól is idegen maradt. Az ortodox iszlámban részben a rituális tisztátalanság, részben a vallás elleni vétek (mint a sirk: a sokistenimádás), részben az engedetlenség a próféta kifejezett parancsaival szemben, részben pedig az számít „bűnnek”, ha valaki a rendjéhez nem méltó módon viselkedik, megsérti a szokásokat és az erkölcsöket. A rabszolgaság és a függőség magától értetődő volta, a poligámia és a nők megvetése, valamint házi munkára fogása, a túlnyomórészt rituális jellegű vallási kötelességek, s a hozzájuk tartozó igen egyszerű vallási és még szerényebb etikai követelmények – mind megannyi ismertetőjegye a sajátosan rendi, feudális szellemnek. Az a nagy átfogóképesség, amelyre az iszlám egyfelől a teológiai jogi kazuisztika és a – részben felvilágosodott, részben pietista – filozófiai iskolák kialakulásával, másfelől az Indiából kiinduló perzsa szúfizmus behatolásával és a még ma is nagyon erős hindu befolyás alatt álló dervis-rendek kialakulásával tett szert, a döntő pontokon nem hozta az iszlámot a zsidósághoz és a kereszténységhez közelebb. Az utóbbiak egészen sajátosan polgári és városi vallásosságok voltak, az iszlám számára viszont a városnak csakpolitikai jelentősége volt. A vallás hivatalos kultusz jellege, valamint a szexuális és arituális parancsok egyfajta józansághoz vezethetnek az életvitelben. A kispolgárságban igen sok képviselője akadt a csaknem egyetemesen elterjedt dervis-vallásosságnak, amelynek ereje egyre inkább fölülmúlta a hivatalos egyházi vallásosságét. Ám ez a részben orgiasztikus, részben misztikus, de a mindennapokon mindig kívül eső és irracionális vallásosság, valamint annak – nagyon egyszerű volta folytán hatékonyan propagálható – hivatalos, teljesen tradicionalista mindennapi etikája olyan vágányokra tereli az életvitelt, amelyek végeredményben éppen a módszeres puritán életvitellel – és a világba beilleszkedő aszkétikus életmetodika minden fajtájával – ellentétes irányba vezettek. Ellentétben a zsidósággal, itt hiányzott az átfogó törvényismeret követelménye, és hiányzott az a kazuisztikán iskolázott gondolkodás is, amelyből a zsidóság „racionalizmusa” táplálkozott. Itt a harcos, nem a literátus a vallásos eszmény. Hiányoznak továbbá mindazok az ígéretek, amelyek a törvény kínosan hűséges betartásához kapcsolják egy messianisztikus birodalom eljövetelét a Földön, és amelyek a történelemről, kiválasztottságról, bűnről és Izrael számkivetettségéről szóló papi tanításokkal összefüggésben megalapozták a zsidó vallásosság pária jellegét, és mindazt, ami belőle következett. Aszkéta szekták léteztek. A régi iszlám harcosok széles köreire jellemző volt bizonyos hajlam az „egyszerűségre”, és ez kezdettől fogva szembeállította őket az Omajjáda-uralommal. Derűs örömmel néztek a világba, ami hanyatlásnak látszott azoknak a megerősített táboroknak a szigorú fegyelméhez képest, amelyekbe cUmar a meghódított területen az iszlám harcosokat összevonta, és amelyek helyébe mármost a kialakuló feudális arisztokrácia lépett. De itt éppen a harci tábor vagy egy harcos lovagrend aszkéziséről van szó, nem pedig a szerzetesi, és különösen nem a polgári életvitel rendszeres aszkéziséről – olyasmiről van tehát szó, ami mindig csak időszakosan válik valóban uralkodóvá, és mindig hajlamos átcsapni a fatalizmusba. Arról már esett szó, hogy ilyen körülmények között a gondviselésbe vetett hit szükségképpen teljesen más hatást vált ki. A szentek kultuszának, végül pedig a mágiának a behatolása végképp teljesen eltávolította őket minden valóban módszeres életviteltől.

Ezekkel a sajátosan gazdasági és evilági hatású etikákkal, mint a világot a legszélsőségesebben elutasító etika természetesen a misztikus megvilágosodásra összpontosító igazi régi buddhizmus áll szemben, nem pedig azok a teljesen átalakult változatok, amelyeket a buddhizmus a tibeti, a kínai és a japán népi vallásosságban kialakított. Abban az értelemben ez az etika is „racionális”, hogy állandóan éberen igyekszik úrrá lenni mindenféle természetes ösztönön, csak ennek itt egészen más a célja. Itt nemcsak a bűn és a szenvedés alóli megváltás a cél, hanem magától a mulandóságtól is, igyekeznek megszabadulni, igyekeznek kikerülni a karman-kauzalitás „kerekéből”, hogy eljuthassanak az örök nyugalom állapotába. Ez pedig mindig az egyes ember szorosan vett műve, és csakis az lehet. Nincs predesztináció, de isteni kegyelem sincs, nincs ima, és nincs istentisztelet. A kozmikus viszonzási mechanizmus kauzális karma-láncolata minden egyes jó és gonosz cselekedetet automatikusan jutalmaz, illetve büntet, de mindig arányosan, s ennélfogva mindig korlátozott időre. Így az egyénnek – mindaddig, amíg az élet utáni szomjúhozása cselekvésre sarkallja – az állati, mennyei vagy pokolbeli létből mindig új emberi életre kelve kell cselekvése gyümölcseit kiélveznie, és jövőbeli esélyeit megteremtenie. A legnemesebb lelkesültség és a legalantasabb érzékiség egyformán mindig újra az individuációnak ehhez a láncolatához vezet (a buddhista metafizika nem ismeri a lelket, így igencsak jogtalan [a szamszárát] „lélekvándorlásnak” nevezni), amíg nem csillapul az evilági, valamint túlvilági élet utáni „szomjúhozás”, és amíg a saját egyéni létezésért folyó tehetetlen küzdelem nincs valamennyi illúziójával – mindenekelőtt az egységes lélek és a „személyiség” illúziójával – együtt gyökerestül kiirtva. Minden racionális célra irányuló cselekvés mint olyan – kivéve a belső tevékenységre koncentráló, a lelket kiüresítő; és a világ utáni szomjúhozását megszüntető kontemplációt -, továbbá bármiféle világi érdekhez fűződő kapcsolat is mindig eltérít az üdvözüléstől. De az üdvözülést elérni még azok közül is csak keveseknek adatott meg, akik elszánták magukat rá, hogy vagyontalanul, szűzen, munkátlanul (a munka ugyanis célra irányuló cselekvés), tehát koldulásból élnek, s a hosszú esős időszakok kivételével örökké nyugtalanul vándorolnak; eltépnek minden személyes szálat, amely a családhoz és a világhoz fűzi őket, és a helyes út előírásainak (dharma) betartásával törekednek a misztikus megvilágosodásra. Aki pedig már elérte az üdvözülést, annak a nagy öröm és az örömre jellemző, szelíd tárgyiatlan szeretet érzése folytán megadatik a legfőbb evilági üdvösség is: bejut a nirvánába, az örök álomtalan alvás állapotába, az egyetlen változásnak nem kitett állapotba. Mindenki más csupán arra képes, hogy – megközelítvén a szabály előírásait és tartózkodván a durva bűnöktől – javítsa annak amajdani életnek az esélyeit, amelyet a kauzális karma-láncnak megfelelően a kiegyenlítetlen etikai kontó és az élet utáni, mondhatni nem „csillapult” szomjúhozás következtében egy új individuáció valahol elkerülhetetlenül létrehoz, ha a saját mostani élete megszűnik, de az igazi, örök üdvösség változatlanul zárva marad előtte. – A világ előli menekülésnek ettől az egyedül konzekvens álláspontjától semmilyen út nem vezet a gazdaságetika vagy a racionális társadalmi etika egyetlen formájához sem. Az egyetemes, minden teremtményre kiterjedő „együttérzés hangulata”, amely racionálisan a minden élőlény – s ennélfogva minden mu- landó lény – iránti szolidaritásnak a kollektív karma-kauzalitás folytán előálló következménye, pszichológiailag pedig a misztikus, eufórikus, egyetemes és akozmikus szeretet érzésének folyománya, semmiféle racionális cselekvésre sem ösztönöz, hanem egyenest eltérít tőle.

A buddhizmus azoknak a megváltást hirdető tanoknak a köréhez tartozik, amelyeket a laikusképzésben részesülő, előkelő, intellektuális rétegek Indiában azelőtt is és azután is nagy számban hoztak létre, s csupán e tanok legkövetkezetesebb formáját jelenti. A buddhizmus hűvös és büszke – az egyént saját magára utaló – megszabadulása a lét nyűgétől soha nem válhatott a tömegek megváltást igénylő hitévé. A művelt emberek körén túlmenő hatása azzal a hatalmas presztízzsel függött össze, amelyet a „sramana” (az aszkéta) ott mindenkor élvezett, s amelynek túlnyomórészt mágikus-antropolátrikus vonásai voltak. A buddhizmus maga, mihelyt térítő jellegű népi vallásossággá vált, ennek megfelelően átalakult, és a karma-viszonzás alapján túlvilági reményeket keltő üdvözítővallás lett belőle. A remények valóra válását imatechnikák, kultikus és szentségi kegyelem, valamint irgalmas cselekedetek garantálják, és ekkor a vallás természetszerűleg hajlamot mutat a tisztán mágikus elképzelések befogadására. Indiában a buddhizmust még a felső rétegekben is elsöpörte a védikus talajon megváltást hirdető filozófiák reneszánsza, a tömegeknél pedig vereséget szenvedett ahinduistaüdvözítővallásokkonkurenciájával, nevezetesen a visnuizmus, atantrikus varázslat és az orgiasztikus vallásos misztérium – és mindenekelőtt a bhakti – (istenszerető) jámborság – különböző formáival szemben. A lámaizmusban a buddhizmusból tisztán szerzetesi vallásosság lett, melynek a teokratikus uralma alá tartozó laikusok fölött mágikus jellegű vallási hatalma volt. Kelet-ázsiai elterjedési területén a buddhizmus – amely itt a kínai taoizmussal versengett, sőt sokszor kereszteződött és kombinálódott – nagyon erősen megváltozott eredeti jellegéhez képest: az evilági életen és az ősök kultuszán túlmutató, kegyelmet és megváltást nyújtó, sajátos népi vallásosság lett belőle. De sem a buddhista, sem a taoista, sem pedig a hinduista jámborság nem ösztönöz a racionális és módszeres életvitelre. Különösen az utóbbi nem: a hinduista jámborság előfeltevéseinek megfelelően – mint korábban már kifejtettük – a leginkább tradicionalista erő, amely egyáltalán lehetséges, mivel az „organikus” társadalomfelfogás legkövetkezetesebb vallási megalapozását, és az adott – az érintett korábbi létezésében elkövetett bűnökből és a korábbi életben szerzett érdemekből következő, s az arányos viszonzásnak megfelelően gépiesen elosztott – hatalom és szerencse teljesen feltétlen igazolását nyújtja. Az ilyen ázsiai népi vallásosságok mind lehetőséget biztosítottak a kiskereskedő „haszonszerző hajlamának”, figyelembe vették a kézműves „megélhetési” érdekeit, valamint a paraszt tradicionalizmusát, és emellett hagyták, hogy a kiváltságos rétegek a maguk útját járják: a vallás nem szólt bele ezeknek a Japánban feudális, Kínában patrimoniális-bürokratikus – és ennélfogva erősen utilitarista -, Indiában pedig részben lovagi, részben patrimoniális és részben intellektuális vonásokat őrző rétegeknek sem a filozófiai spekulációiba, sem rendi konvenciókhoz igazodó életébe. E vallások egyike sem tartalmazhatott semmiféle indítékot és útmutatást a teremtményi „világ” isteni parancsnak megfelelő racionális etikai megformálására. Inkább mind úgy fogta föl ezt a világot, mint valami szilárd adottságot, a lehetséges világok legjobbikát, és a jámbor ember legfőbb típusának, a bölcsnek csak aközött lehetett választania, hogy vagy alkalmazkodik a világ személytelen rendjét kifejező „tao”-hoz mint az egyedüli sajátosan istenihez, vagy éppen ellenkezőleg, a saját tette révén megváltja önmagát, kiszabadul a világ kérlelhetetlen kauzális láncolatából, és eléri az egyedüli örökkévaló állapotot: a nirvána álomtalan szunnyadását.

„Kapitalizmus " e vallások mindegyikének a talaján létezett. Pontosan olyan, amilyen[nel] Nyugaton az ókorban és a középkorban is találkozunk. De nem beszélhetünk a modern kapitalizmushoz vezető fejlődésről – még csak annak kezdetiről sem -, és mindenekelőtt nem beszélhetünk „kapitalista szellemről” abban az értelemben, ahogy arról az aszketikus protestantizmusban beszélhetünk. A tények arculcsapása volna azt állítani, hogy az indiai vagy kínai vagy iszlám kereskedőnek, szatócsnak, kézművesnek, kulinak kisebb „hajlama van a haszonszerzésre”, mint mondjuk a protestánsnak. Szinte az ellenkezője az igaz: éppen a „nyerészkedési vágy” racionális, etikai megzabolázása a protestantizmus sajátos jellemzője. És nincs semmi bizonyíték rá, hogy a technikai és gazdasági „racionalizmus” iránti kisebb természetes „tehetség” szolgáltatna okot a különbségre. Ezek a népek ma mind éppen ezt a „portékát”, a racionalizmust importálják mint a Nyugat legfontosabb termékét, és meghonosítását nem a képesség vagy az akarat hiánya akadályozza, hanem a fennálló és szilárd tradíciók, ugyanúgy, mint nálunk a középkorban. Amennyiben ebben nem a később tárgyalandó, tisztán politikai feltételek (az „uralom” belső szerkezeti formái) játszanak szerepet, annyiban az okot a vallásosságban kell keresni. Csak az aszketikus protestantizmus végzett valóban a mágiával, a világon kívüli üdvkereséssel és annak legfőbb formájával, az intellektuális, kontemplatív „megvilágosodással”, s csak az aszketikus protestantizmus teremtette meg a vallási motívumait annak, hogy az embernek éppen evilági „hivatásában” kell fáradoznia – mégpedig a hinduizmus szigorúan tradicionalista hivatásfelfogásával ellentétben: módszeresen és racionálisan kell teljesítenie hivatását -, hogy az üdvözülés útját megtalálja. Az ázsiai népi vallásosság minden fajtájára jellemző viszont, hogy a világ itt egy nagy elvarázsolt kert maradt, és továbbra is a „szellemek” imádása vagy leigázása, illetve a rituális, idolátrikus és szakramentális üdvkeresés volt az útja annak, hogy az ember a gyakorlatban eligazodjék a világban, és biztosítsa evilági, valamint túlvilági sorsát. És ettől a nem értelmiségi ázsiai mágikus vallásosságtól éppoly kevéssé vezetett út a racionális és módszeres életvitelhez, mint a konfucianizmusban a világhoz való alkalmazkodástól vagy a buddhizmusban a világ elutasításától vagy az iszlámban a világ meghódításától vagy a zsidóságnál a páriareménységektől és a zsidók gazdasági helyzetét befolyásoló páriajogtól.

A mágia és a démonokba vetett hit mármost a „világot” sajátos értelemben „elutasító” másik nagy vallásnak, a korai kereszténységnek a bölcsőjénél is ott áll. Üdvözítője mindenekelőtt mágus, a mágikus karizma pedig sajátos önérzetének el nem vitatható alapja. Sajátossága azonban ekkor egyrészt a zsidóságnak tett, s az egész világon egyedülálló ígéretekből fakad – Jézus fellépése olyan korszakra esik, amikor intenzíven éltek a messia- nisztikus reménységek -, másrészt pedig abból, hogy a zsidó jámborság legmagasabb rendű formája az írástudók intellektuális jellegű jámborsága. A keresztény evangélium ezzel szemben abból született, amit egy nem értelmiségi hirdetett a nem értelmiségieknek, a „lelki szegényeknek”. Jézus a „törvényt” – amelyből egyetlen betűt sem akart elhagyni – úgy kezelte, és úgy értette, ahogyan a nem előkelők és a tanulatlanok, a vidéki és kisvárosi jámbor emberek azt többnyire értették, és hivatásuk kívánalmaihoz alkalmazták. Azaz: a helle- nizálódott előkelő és gazdag emberekkel, valamint az írástudók és a farizeusok virtuóz kazuisztikájával ellentétben legtöbbször – úgy, mint a rituális előírásoknál, kivált a szombat megszentelésénél – elnézően, néhány esetben pedig, mint például a házasság felbontásának alapelveinél, szigorúbban értelmezte a törvényt. Ez annyiban a páli felfogást látszik előkészíteni, amennyiben a mózesi törvények követelményei itt úgy jelennek meg, mint amelyek az állítólagos jámbor emberek bűnösségéből fakadnak. Jézus ezért alkalomadtán élesen szembeállítja a régi tradícióval saját parancsait. De nem az állítólagos „proletár ösztönökből” táplálkozik sajátos önérzete, valamint az a tudása, hogy ő egy az isteni ősatyával, és rajta keresztül, csakis rajta keresztül vezet az út hozzá. Ezt a sajátos önérzetet és tudást abból meríti, hogy ő, aki nem értelmiségi, birtokában van a démonok fölötti uralom és a hatalmas erejű hitszónoklat karizmájának, amely úgy, mint neki, egyetlen írástudónak és farizeusnak sem áll a rendelkezésére. O e karizmák birtokában kényszeríteni tudja a démonokat akkor, ha az emberek hisznek benne – de csak akkor, ha hisznek benne, egyébként nem képes erre -, ám ha hisznek benne, akkor még a pogányok között is legyőzi a démonokat, és ha a szülővárosában, a családjánál, az ország gazdag és előkelő embereinél, az írástudóknál és a törvény virtuóz ismerőinél nem találja is meg azt a hitet, amely mágikus csodatévő erőt ad neki, minden bizonnyal megtalálja a szegényeknél és elnyomottaknál, vámszedőknél, bűnösöknél és még a római katonáknál is. – Soha nem szabad elfelejteni, hogy ezek a dolgok feltétlenül döntő összetevői Jézus messianisztikus önérzetének. Ezért hangzik fel a „jajszava” a galileai városokért, mint ahogy az akaratának ellenszegülő fügefára is ezért szórja átkát, ezért tartja Izrael kiválasztottságát mindig problematikusnak, ezért kételkedik a templom jelentőségében, és innen a magabiztosság, amellyel a farizeusokat és az írástudókat elutasítja.

Jézus két dolgot tekint feltétlenül „halálos bűnnek”: az egyik a „szellem elleni bűn”, amelyet az az írástudó követ el, aki megveti a karizmát és a karizma birtokosát; a másik pedig az, ha valaki azt mondja a testvérének: „te bolond” – ez a lelki szegényekkel szembeni értelmiségi dölyf, a testvérietlen fennhéjázás bűne. Ez a – mind a hellén, mind a rabbinikus bölcsességet elvető – antiintellektuális vonás az egyetlen és fölöttébb sajátos „rendi” elem abban, amit hirdetett. Az általa hirdetett igék egyébként távolról sem szólnak mindenkihez. Még csak minden gyengéhez sem szólnak. Az iga persze könnyű, de csak azoknak, akik olyanok lehetnek, mint a gyermekek. Amit hirdet, az valójában roppant követelményeket támaszt, és az üdvözülés dolgában erősen arisztokratikus. Semmi nem áll távolabb Jézustól, mint az isteni kegyelem egyetemességének gondolata: mindaz, amit hirdetett, inkább ellentmondott egy ilyen egyetemességnek. Azt hirdette, hogy a kevesek – akik vezekelnek és hisznek őbenne – vannak kiválasztva arra, hogy a szűk kapun átjussanak, a többiekkel szemben maga Isten is megmakacsolja magát, s megkeményíti a szívét, és természetesen éppen a büszkék és a gazdagok jutnak a legtöbbször erre a sorsra. Ez nem volt teljes újdonság más próféciákhoz képest: az evilági hatalmasok fennhéjázása láttán végül a zsidó prófécia is olyan királynak látta a Messiást, aki a szegények málhás szamarán fog bevonulni Jeruzsálembe. Nem valamiféle „társadalmi” helyzet nyilvánul meg ebben. Jézus tehetős embereknél étkezik, akik a törvény virtuóz ismerői számára visszataszítók. Még a gazdag ifjúnak is kifejezetten csak arra az esetre parancsolja meg, hogy ajándékozza el a vagyonát, ha „tökéletes”, azaz: tanítvány akar lenni. Ennek persze az a feltétele, hogy el kell szakítani minden olyan köteléket, amely a világhoz fűzi az embert – ki kell szakadni a családból, valamint meg kell szabadulni a birtoktól -, ahogyan ezt Buddha és a többi hasonló próféta is megkövetelte. A „Mammonhoz” való ragaszkodás persze – bár Istennél minden lehetséges – továbbra is az egyik legsúlyosabb akadálya a megmenekülésnek, s annak, hogy az ember eljusson Isten birodalmába. Eltereli a figyelmet a vallási üdvözülésről, pedig csakis ezen múlik minden. Az nincs egyértelműen kimondva, hogy a testvériségtől is eltérítené az embert. De a gondolat benne rejlik a dologban. A meghirdetett parancsok ugyanis itt is azt az őseredeti etikát foglalják magukban, amely arra épül, hogy a szomszédsági szervezetben a kisembereknek szükséghelyzetben segítséget kell nyújtaniok egymásnak. Ez a parancs persze – mivelhogy az „érzületetikai” rendszerezés során minden a testvéri szeretet érzületévé áll össze – „egyetemesen” vonatkozik mindenkire, a mindenkori „felebarátra”, bárki legyen is az, sőt akozmikus paradoxonná fokozódik annak a tételnek az alapján, mely szerint Isten csak viszonozni akar, és csakis viszonozni fog. Feltétel nélkül megbocsátani, feltétel nélkül adni és feltétel nélkül szeretni, akkor is, ha az ellenségről van szó, feltétel nélkül elfogadni az igazságtalanságot, és bántalomnak erőszakkal soha nem ellenállni – a vallásos heroizmusnak ezek a követelményei akár egy misztikus hátterű szeretetakozmizmus termékei is lehettek volna. De mégsem szabad figyelmen kívül hagyni – mint ahogy ez gyakran megesik -, hogy Jézusnál ezek mindenütt kapcsolatban álltak azzal a zsidó gondolattal, hogy Isten egykoron mindent viszonozni fog: Isten fog bosszút állni, illetve jutalmazni, az embernek pedig azért nem szabad ezt tennie – még dicsekednie sem szabad jó cselekedetével -, mert azzal elébe vágna Isten jutalmazásának. Ha az ember érdemeket akar gyűjteni a mennyekben, akkor annak is kölcsön kell adnia, akitől talán semmit nem fog visszakapni – másképp ugyanis a kölcsön nem érdem. A sorsok igazságos kiegyenlítését erősen hangsúlyozza a Lázár-legenda, s alkalmilag másutt is szóba kerül: a gazdagság már csak emiatt is veszélyes adomány. Egyébként azonban mindenben a világ és a világ ügyei iránti tökéletes közömbösség a döntő. A Mennyei Birodalom – a szenvedés és bűn nélküli öröm birodalma a Földön – nagyon-nagyon hamar eljövend, még ez a nemzedék látni fogja, mielőtt meghalna, éjszaka fog jönni, akár a tolvaj, sőt tulajdonképpen már ott van az emberek között, épp készül beköszönteni. Szerezzünk magunknak barátokat a hamis mammonnál, ahelyett, hogy csüggenénk rajta. Adjuk meg a császárnak, ami a császáré – ugyan mi múlik az ilyesmin? Imádkozzunk Istenhez a mindennapi kenyerünkért, és ne törődjünk a holnapi nappal. A Mennyei Birodalom eljövetelét emberi cselekedet nem siettetheti. De azért készüljünk föl az eljövetelére. És itt azután Jézus – jóllehet a törvényt formálisan érvényben hagyja – mégis mindent teljesen az érzület módjára, mintájára élez ki, a törvény teljes tartalmát és a próféták tanításait azzal az egyszerű paranccsal azonosítja, hogy szeressük Istent és a felebarátainkat, s ehhez még hozzáfűzi azt a nagy horderejű tételt, mely szerint az igaz érzület a gyümölcsein – tehát a beigazolódásán – ismerszik meg.

A feltámadás látomásainak, amelyeket minden bizonnyal a széltében-hosszában elterjedt szóteriológikus mítoszok befolyásoltak, továbbá a pneumatikus karizmák tömeges megjelenésének, a gyülekezet kialakulásának – élén a saját, korábban nem hívő családjával – és Pál következményekkel terhes megtérésének azután bizonyos kontinuitás megőrzése mellett – a korai próféciák és a pogányok közt betöltött küldetés őrződött meg belőle -, a pária-vallásosság felbomlása lett a következménye. Ettől kezdve a megtérített terület gyülekezeteinek a „világhoz” fűződő viszonya szempontjából egyrészt az volt a döntő, hogy továbbra is vártak a Megváltó újra eljövetelére, másrészt pedig a „szellem” karizmatikus adományai tettek szert mindent elsöprő jelentőségre. A világ megmarad olyannak, amilyen, amíg az Úr el nem jön. Ugyanígy maradjon meg az egyén is a maga helyén, a maga „hivatásában” (klészisz), a felsőbbségnek alávetve, még akkor is, ha a felsőbbség a bűn elkövetését követeli meg tőle[462].

Erdélyi Ágnes fordítása

Forrás: Max Weber: Gazdaság és társadalom. A megértő szociológia alapelvei. 2/1: A gazdaság, a társadalmi rend és a társadalmi hatalom formái. A társadalmi szervezetek: közösségek, társulások, vallások. Budapest, Közgazdasági és Jogi Kiadó, 1992, 109-132, 173-219, 302-323.

A PROTESTÁNS ETIKA ÉS A KAPITALIZMUS SZELLEME

Előszó

A modern európai kultúrán nevelkedett embernek az egyetemes történelem problémái elkerülhetetlenül és jogosan a következő kérdést teszik föl: a körülmények miféle láncolata vezetett oda, hogy éppen a Nyugat talaján, és csakis itt keletkeztek olyan művelődéstörténeti jelenségek, amelyek – legalábbis úgy véljük – egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés irányába mutattak.

Csak a Nyugaton létezik „ tudomány" azon a fejlődési fokon, melyet ma „érvényesnek” tartunk. Tapasztalati ismeretek, a világ és az élet problémáival foglalkozó megfontolások, mély értelmű filozófiai és teológiai életbölcsesség – bár a rendszeralkotó teológia, valamint rendkívül kifinomodott tudás és megfigyelés csak a hellenizmus hatása alá került kereszténység sajátossága, az iszlámban és egyes indiai szektákban található kezdeményektől eltekintve – másutt is volt, elsősorban Indiában, Kínában, Babilonban, Egyiptomban. Mégis: a babilóniai és minden más asztronómiának hiányzott az a matematikai megalapozása – s ettől csak még csodálatosabb a babilóniai csillagászat fejlődése -, amelyet először a hellének teremtettek meg neki. Az indiai geometriából hiányzott a racionális „bizonyítás”. Ez is a hellén szellem terméke, amely a mechanikát és a fizikát is elsőként teremtette meg. A megfigyelés területén jelentősen fejlett indiai természettudományokból hiányzott a racionális kísérletezés módszere, antik kezdeményezések után ezt lényegében a reneszánsz alkotta meg. Hiányzott a modern laboratórium is, vele együtt hiányoztak az egyébként éppen Indiában empirikusan- technikailag igen fejlett gyógyítás biológiai, s főként a biokémiai alapjai. A Nyugaton kívül minden más művelődés területén hiányzik a racionális kémia. A magasan fejlett kínai történetírásból hiányzik a thuküdidészi pragma. Machiavellinek voltak előfutárai Indiában, de minden ázsiai állambölcseletből hiányzott az arisztotelészihez hasonló rendszeresség, s hiányoztak egyáltalán a racionális fogalmak. Ugyanakkor a racionális jogtanhoz hiányoztak – az indiai kezdetek (Mímámszá-iskola), a főként Elő-Ázsiában kialakult átfogó kodifiká- ciók, továbbá az összes indiai és egyéb jogi könyvek ellenére-a római jog szigorú jogi sémái és gondolkodási formái, s a rajta nevelődött nyugati jog. Ezenkívül olyan képződményt, mint a kánonjog, csak a Nyugat ismer.

Hasonló a helyzet a művészetekben. A zenei hallás más népeknél látszólag korábban s finomabban – legalábbis nem kevésbé finoman – fejlődött ki, mint amilyen napjainkban minálunk. Különböző fajtájú polifónia sokfelé terjedt el a Földön, s több hangszer együttműködése és a diszkant is megtalálható másutt. Kiszámították és ismerték másutt is valamennyi racionális hangközünket. Mégis csak Nyugaton van racionálisan harmonikus zene – tehát mind a kontrapunkt, mind az akkordharmónia. Csak mi formáljuk a hanganyagot a három hármashangzat alapján a harmonikus terccel, a reneszánsz óta racionális formában, nem pusztán távolságszerűen kifejlett kromatikánkkal és enharmóniánkkal, zenekarunkkal, annak magvával, a vonósnégyessel, a fúvós hangszerek és a generálbasszus együttesének szervezetével, hangjegyírásunkkal (amely amodern zeneművek szerzését és gyakorlását, vagyis egész további tartós fennmaradását egyáltalán lehetővé teszi), szonátáinkkal, szimfóniáinkkal, operáinkkal – bár nagyon sok másféle zenében is van programzene, hangfestés, hangváltoztatás és kromatika kifejező eszközként – és a mindehhez rendelkezésre álló összes fő hangszereinkkel: az orgonával, zongorával, hegedűvel. Mindez csak a Nyugaton alakult

így ki.

A csúcsívet másutt, az ókori Európában és Ázsiában is használták díszítési eszközként, s feltehetően ismerték a csúcsíves keresztboltozatot is Keleten. Mindenütt hiányzik mégis a gótikus boltozat olyan racionális alkalmazása, mint azt a középkor megteremtette a súly elosztásának és a tetszés szerint alakított terek befedésének eszközeként, s főleg a nagy, monumentális épületek konstruktív elveként és a szobrászatot és festészetet összefűző stílus alapjaként. Bár a technikai alapjai Keletről származnak, mégis hasonlóképpen hiányzik ott a kupolaépítés olyan megoldása és az egész művészet „klasszikus” racionalizálásának az a módja, aminőt nálunk a reneszánsz hozott létre – a festészetben a vonal- és levegőperspektíva racionális alkalmazásával. Kínában volt könyvnyomtatás. De csak Nyugaton létezett általa olyan nyomtatott irodalom – tehát „sajtó” és „folyóiratok” -, amely éppen a nyomtatást kívánta meg, s csak nyomtatva maradhatott életképes. Másutt is voltak mindenféle főiskolák (Kína, Iszlám), olyanok is, melyek színre hasonlónak tetszettek egyetemeinkhez, vagy legalább akadémiáinkhoz. De csak Nyugaton találni meg – a mai kultúrában elfogadott jelentésének megfelelő értelemben – a tudomány racionális és rendszeres szakmai üzemét, az iskolázott szakembereket. És mindenekelőtt a szakhivatalnokokat, a modern nyugati állam és gazdaság fő oszlopait. Velük kapcsolatban másutt csak olyan kezdetekről beszélhetünk, melyek sehol sem lettek annyira meghatározóak a társadalmi rend számára, mint Nyugaton. A „hivatalnok” – a munka megosztása szerint szakosított hivatalnok is – természetesen ősi jelenség a különféle kultúrákban. De úgy, mint a modern Nyugat, egyetlen ország és egyetlen kor sem ismerte azt a tökéletesen kikerülhetetlen kötöttséget, mely egész létezésünket, létünk politikai, technikai és gazdasági alapfeltételeit fűzi a szakképzett hivatalnokok rendszerének építményéhez. Nem ismerte a technikai, kereskedelmi, de mindenekelőtt a jogi képzettségű állami hivatalnokot, mint a társadalmi élet legfontosabb mindennapi funkcióinak hordozóját. Széles körben elterjedt a politikai és társadalmi egyesületek rendi szervezete. De már a rendi államot, a „rex et regnum” nyugati elvét csak a Nyugat ismerte. Noha voltak az egész világon „pártok” – a politikai hatalom megszerzésére és befolyásolására szolgáló szervezetekként -, mégis a Nyugat hozta létre az időszakonként választott „népképviselők”, a demagógok parlamentjét, s a pártvezéreknek, mint a parlament felelős minisztereinek uralmát is. Ha most eltekintünk a másutt található kezdetektől, akkor a politikai intézmény értelmében vett államot, racionálisan megalkotott alkotmánnyal, racionálisan megalkotott joggal és a racionálisan létrehozott szabályok, a „ törvények" szerinti szakhivatalnokok útján történő igazgatást – tehát a döntő sajátságoknak ezt a Nyugat számára lényeges összetételét – csak a Nyugat ismeri.

Ugyanezt mondhatjuk modern életünk leginkább végzetszerű hatalmáról, a kapitalizmusról.

A „szerzési ösztönnek”, „nyereségvágynak”, a lehetőleg magas pénznyereség szándékának önmagában véve semmi köze a kapitalizmushoz. E törekvések előfordultak és előfordulnak pincéreknél, orvosoknál, kocsisoknál, művészeknél, kokottoknál, megvesztegethető hivatalnokoknál, katonáknál, rablóknál, keresztes lovagoknál, szenvedélyes kártyajátékosoknál, koldusoknál, mondhatni „all sorts and conditions of men”-nél („minden rendű és rangú embernél” – a ford.) a világ valamennyi országában, minden korszakában, ha az ilyen törekvések objektív lehetősége valahogyan adva volt és van. E naiv fogalmi társítás a művelődéstörténet gyerekszobájába való, s végezzünk vele egyszer s mindenkorra. A korlátlan szerzési ösztön a legkevésbé sem azonos a kapitalizmussal, még kevésbé annak „szellemével”. A kapitalizmus egyenest azonos lehet ennek az irracionális ösztönnek a megfékezésével, vagy legalábbis racionális mérsékelésével. A folyamatos, racionális, kapitalista üzemben szerzett nyereségre, mindig megújuló nyereségre, tehát „jövedelmezőségre" való törekvéssel azonban igenis azonos a kapitalizmus. Mert „nyereségnek”, annak lennie kell. Az egész gazdaságnak kapitalista rendjén belül bukásra lenne ítélve az olyan üzem, amelyik nem igazodnék a jövedelmezőség elérésének esélyeihez.

Határozzuk meg ezt pontosabban annál, ahogyan szokták. Elsősorban azt kell neveznünk „kapitalista” gazdasági tevékenykedésnek, ami a csere-esélyek kihasználásával a nyereség elvárásán – tehát (formálisan) békés szerzési esélyeken – alapul. A (formálisan és ténylegesen) erőszakos szerzés saját különös törvényeit követi, s ezért nem célszerű (bár senkinek nem tilthatjuk meg), ha ezt azonos kategória alá vonják a végső fokon cserenyereség-esé- lyekre irányuló cselekvéssel.[463] Ahol racionálisan törekszenek kapitalista szerzésre, ott tőkeszámla szerint alakítják ki a megfelelő cselekvést. Tehát úgy végzik a dologi, vagy személyes hasznos teljesítményeket mint szerzési eszközöknek racionális alkalmazását, hogy az egyes vállalatok mérlegében megállapított végső bevétel számlazáráskor pénzértékű javakban (vagy pedig egy folytonosan működő vállalatnál a pénzértékű javaknak időszakonként mérlegszerűen megállapított becsértékében) felülmúlja (állandó vállalkozás esetén tehát mindig újra felülmúlja) a „tőkét”, tehát a nyereséghez cserére bocsátott dologi haszoneszközök mérlegszerűen becsült értékét. Egyre megy, hogy egy utazó kereskedőnek bizományba, in natura (természetben – a ford.) átadott áruk csoportjáról van-e szó, amelyeknek végső jövedelme megint másfajta, megszerzett árukat jelenthet in natura, vagy pedig egy gyárüzemről, amelynek alkatrészei, épületei, gépei, pénztartalékai, nyersanyagai, fél- és késztermékei jelentik a követelést a velük szemben fennálló tartozásokkal. Mindkét esetben az a döntő, hogy egy pénzben kifejezett tőkeszámla készült, akár modernül könyveléssel, akár mégoly kezdetleges és felületes módon. Ahogyan a vállalkozás kezdetén kezdőmérleget s az egyes üzleti tevékenységek előtt kalkulációt készítenek, éppúgy végzik el a célszerűség felülvizsgálatánál és ellenőrzésénél az utókalkulációt, mint a zárásnál a „zárómérleget” annak megállapítására, hogy mekkora a „nyereség”. A bizományba adott áruk esetében a kezdő mérleg például az átadott áruknak a felek között érvényesülendő pénzértékét tartalmazza – amennyiben, a javaknak nincs már eleve pénzformájuk -, a zárómérleg pedig a nyereség és veszteség elosztásának az ügylet végén alapul vett értékelése. A kalkuláció ad alapot – racionális esetben – a bizományvállaló összes üzleti ténykedéséhez. Ha a körülmények nem kényszerítenek pontos elszámolásra, ma is elmaradhat mindenfajta kapitalista vállalkozásban a valóban pontos számítás és mérlegelés, s előfordul, hogy durva becslésekkel egészen hagyományosan járnak el. Ezek azonban olyan mozzanatok, amelyek a kapitalista szerzés racionalitásának csak a fokozatait érintik.

A fogalom szempontjából csak az a fontos, hogy – bármilyen primitív formában is – a gazdasági cselekvést döntően határozza meg az a tényleges tájékozódás, mely összeveti a pénzértékben becsült sikert a pénzértékben becsült befektetéssel. Ebben az értelemben létezett „kapitalizmus” és „kapitalista vállalkozás” – a tőkeszámla meglehetős racionalizálásával – a Föld minden művelődési területén – ameddig csak gazdasági dokumentumok az időben visszanyúlnak. Létezett Kínában, Indiában, Babilonban, Egyiptomban, a földközitengeri antik világban, a középkorban éppúgy, mint az újkorban. Nemcsak egyes elszigetelt vállalkozásokat találni, hanem olyan gazdaságokat is, amelyek újabb és újabb kapitalista vállalatokként működtek, s találni folyamatos „üzemeket” is – bár éppen a kereskedelemből, mely hosszú időn át lényegében egyedi vállalkozások sorozatából állt, hiányoztak a tartós üzemek, s csak fokozatosan alakult át éppen a nagykereskedők magatartásának belső („szakmai” irányú) összefüggésévé. Mindenesetre a kapitalista vállalkozás és a kapitalista vállalkozó, mégpedig nemcsak az alkalmi, hanem a tartós vállalkozó is ősrégi jelenség, s egészen egyetemesen elterjedt volt.

Csakhogy a Nyugat különleges jelentőséget adott a kapitalizmusnak, s ami ennek alapja volt: olyan fajtáit, formáit és irányait hozta létre, melyek sehol másutt nem léteztek. Az egész világon működtek kereskedők: nagy- és kiskereskedők, helyi és távolsági kereskedők, elterjedtek széles körben különféle kölcsönügyletek s a bankok igen sokféle, de legfeljebb a Nyugat XVI. századára jellemző funkciókkal; voltak tengeri kölcsönügyletek, bizományi és letéti üzletek és társulások üzemszerű méretekben is. Ha valahol pénzzel gazdálkodtak nyilvános testületek, rögtön felbukkant a pénzkölcsönző Babilonban, Hellászban, Indiában, Kínában, Rómában, s kölcsönzött elsősorban a háborúskodás és a tengeri rablás költségeinek fedezésére s mindenféle szállítmányokra és építkezésekre. A tengerentúli politikában gyarmati vállalkozóként bukkan föl, aki ültetvényeket szerez, s azokat rabszolgákkal vagy közvetlen, illetve közvetett módon kényszerített munkásokkal üzemelteti. Kölcsönöz az uradalmak, hivatalok, de elsősorban adóbérletek céljára, választásokra pártfőnököknek, zsoldosvezéreknek a polgárháborúkban, s felbukkan végül mindenféle pénznyereség esélyének „spekulánsaként”. Az egész világon találkozunk az ilyenfajta vállalkozói figurával: a kapitalista kalandorral. Esélyei – a kereskedelem, továbbá a hitel- és bankügyletek kivételével – leginkább tisztán irracionális-spekulatív jellegűek voltak, vagy pedig erőszakos vagyonszerzésre irányultak, elsősorban zsákmányra – egyszerű hadizsákmányra, vagy állandó kincstári zsákmányra (az alattvalók kifosztása).

Az alapító, nagyban spekuláló, gyarmati és a modern vállalkozásokat támogató kapitalizmus békében is ilyen, mégis elsősorban a sajátosan háborúra orientált kapitalizmust jellemzik a mai Nyugaton is ezek a vonások, s a nemzetközi nagykereskedelemnek egyes – de csak egyes – részei ma is, mint mindig közel állnak ezekhez. Csakhogy az újkori Nyugat ismer emellett egy egészen másféle, s a Földön sehol másutt ki nem fejlődött kapitalizmust is: a (formálisan) szabad munka racionális-kapitalista szervezetét. Másutt ennek csak az előfokait találjuk meg. Magának a nem szabad munkának a szervezete is csak az ültetvényeken s – igen korlátozott mértékben – az ókori ergasztérionokban érte el a racionalitás bizonyos fokát, s ennél még alacsonyabb fokot az újkor eleji jobbágytelkeken és uradalmi üzemekben, vagy a földesúri háziiparban, ahol jobbágy- vagy szolgamunka folyt. A szabad munka tekintetében a Nyugaton kívül még a tulajdonképpeni „háziiparok” létezésére is csak szórványosan találunk kétségtelen bizonyítékot. A napszámosok természetesen mindenütt fellelhető alkalmazása – csekély s igen sajátos kivételtől (állami monopolüzemek) eltekintve, melyek azonban nagyon eltérnek a modern üzemi szervezettől – nem vezetett manufaktúrák létrejöttéhez, s még a nyugati középkorra jellemző kézművesség racionális képzési szervezetéhez sem. A nyugati kapitalizmusnak azonban nem az a racionális üzemszervezet az egyedüli sajátossága, amely az árupiac esélyeihez igazodik a hatalompolitikai, vagy irracionális spekulációs esélyek helyett. A kapitalista üzem modern racionális szervezete nem működhetne két további, fontos fejlődési elem nélkül: az egyik a háztartás és az üzem szétválasztása, ami teljesen uralja a mai gazdasági életet, a másik, ezzel szorosan összefüggő elem pedig a racionális könyvelés. A munkahely vagy értékesítési hely térbeli elválasztása a lakóhelytől másutt is megtalálható (a keleti bazárokban és más kultúrterületek ergasztérionjaiban). S találunk különleges üzemszámlával is kapitalista egyesüléseket mind Kelet-Ázsiában, mind a Közép-Keleten, vagy az antikvitásban. De a haszonra dolgozó üzemek modern önállósulásához képest mindezek csak kezdetek. Elsősorban azért, mert teljesen hiányoznak, vagy csak kezdetlegesen fejlődtek ki ennek az önállóságnak belső eszközei: a nálunk található racionális könyvelés éppúgy, mint a vállalkozói vagyon és a személyi vagyon jogi elkülönítése.[464] Másutt mindenütt azt eredményezte a fejlődés, hogy a haszonra dolgozó üzemek fejedelmi vagy földesúri nagyháztartás (az „oikosz”) részeiként működhettek. Márpedig ez a fejlődés – amint azt Rodbertus is felismerte – a mienkkel való látszólagos rokonsága ellenére is nagyon eltérő, sőt, éppen ellentétes irányú volt.

A nyugati kapitalizmus mindezen sajátosságai azonban elsősorban a kapitalista munkaszervezéssel összefüggésben váltak napjainkra jelentőssé. Még az is, amit „kommercia- lizálódásnak” szoktak nevezni, az értékpapírok fejlődése és a spekuláció racionalizálása, tehát a tőzsde is ezzel függ össze. Hiszen mindez, beleértve a „kommercializálódás” fejlődését is, a kapitalista-racionális munkaszervezés nélkül – amennyire a feltételezés egyáltalán megengedhető – korántsem lenne hasonló jelentőségű, főként a társadalmi szerkezet s az összes, vele összefüggő, sajátosan modern nyugati probléma szempontjából. Pontos kalkuláció, minden másnak az alapja, éppenséggel csak a szabad munka alapján lehetséges. S miután a világ nem ismert a modern Nyugaton kívül racionális munkaszervezetet, éppen ezért nem ismert másutt racionális szocializmust sem. Persze városgazdaság, városi élelmezési politika, fejedelmi merkantilizmus és jóléti politika, jegyrendszer, szabályozott gazdaság, protekcionizmus és laissez faire-elméletek (Kínában) mellett igen különböző arculatú kommunista és szocialista gazdálkodások is ismeretesek a világban: családi, vallási vagy katonai jellegű kommunizmus, államszocialista (Egyiptomban), kartell-monopolista és különböző fajta fogyasztói szervezetek. De ahogyan a Nyugaton kívül mindenütt hiányzik a „polgár” fogalma, és a modern Nyugaton kívül a „burzsoá” fogalma- bár ugyanakkor mindenütt léteztek egykor városi piaci kiváltságok, céhek, gildék, s érvényben voltak város és vidék között különféle formájú jogi elkülönítések – éppúgy hiányzott a „proletariátus” mint osztály, s hiányoznia is kellett, mert hiányzott a szabad munka racionális szervezete, mint üzem is. Különböző összetételű „osztályharcok”, hitelező és adós rétegek között, földbirtokosok és birtoktalanok, vagy jobbágyok vagy haszonbérlők között régóta voltak mindenütt. De már a nyugati középkorban az otthon munkát végző háziiparosok és a tőkés megrendelők közötti harcoknak csak előfutárait találjuk másutt. Máshol tökéletesen hiányzik a nagyipari vállalkozó és a szabad bérmunkás közötti modern ellentmondás. S éppen ezért nem létezhetett olyanfajta kérdéskör sem, mint amilyen a modern szocializmusé.

A kultúra egyetemes történetében tehát számunkra tisztán gazdaságilag nem a mindenütt csak formát változtató kapitalista tevékenység mint olyan jelenti a központi problémát, nem a kalandortípusú vagy kereskedői tevékenységű, a háborúra, politikára, közigazgatásra, s az ezekből származó nyereség esélyeire irányuló kapitalizmusra gondolunk, hanem sokkal inkább a polgári üzemi kapitalizmus keletkezésére a szabad munka racionális megszervezésével. Problémánk, ha úgy tetszik, kultúrtörténetileg: a nyugati polgárságnak és sajátszerűségének keletkezése, ami persze szorosan összefügg a kapitalista munkaszervezet keletkezésével, de természetesen mégsem azonos vele. Hiszen létezett már „polgár” rendi értelemben a sajátosan nyugati kapitalizmus kifejlődése előtt is. De persze csak Nyugaton. Először is a sajátosan modern nyugati kapitalizmust a technikai lehetőségek fejlődései nagymértékben meghatározták. Racionalitása ma lényegileg a technikailag döntő tényezők kiszámíthatóságán: a pontos kalkuláción alapul. Ez pedig valójában azt jelenti, hogy alapja a nyugati tudományosság sajátszerűsége, főként a matematikailag és kísérleti módszerek szerint egzakt és racionálisan megalapozott természettudományok. E tudományok s a rajtuk alapuló technika fejlődése viszont olyan meghatározó ösztönzéseket kapott és kap a kapitalista esélyektől, melyek prémiumként fűződnek gazdasági értékesíthetőségükhöz. A nyugati tudomány létrejöttét természetesen nem ilyen esélyek határozták meg. Használtak algebrát számolással, helyi értékű számokkal az indiaiak is, ők találták fel a helyiértékek rendszerét. Ez a rendszer azonban először a nyugaton kifejlődő kapitalizmusban lépett szolgálatba, míg Indiában nem jött létre modern üzleti kalkuláció és mérlegkészítés. A matematika és mechanika sem kapitalista érdekek szolgálatában keletkezett. De a tudományos ismeretek technikai alkalmazása, e tömegeink életrendje szempontjából döntő tényező olyan gazdasági jutalmaktól függ, melyek Nyugaton éppen ezen az alkalmazáson alapulnak. A jutalmak azonban a Nyugat társadalmi rendjének sajátosságából fakadtak. Azt kell tehát kérdeznünk: e sajátosságnak melyik alkotórészéből? Hiszen nem lehet mindegyik alkotórész egyformán fontos. A kétségtelenül fontosak közé tartozik a jog és igazgatás racionális szerkezete. Mert a modern racionális kapitalista üzemnek éppúgy szüksége van a kiszámítható technikai munkaeszközökre, mint a formális szabályok szerint kiszámítható jogra és igazgatásra, melyek nélkül lehetséges ugyan kalandorkapitalizmus és spekulációs kereskedelmi kapitalizmus, valamint mindenfajta, politikától függő kapitalizmus, de nem lehetséges a racionális magángazdaság üzeme állótőkével és biztonságos kalkulációval. Ilyen jog és ilyen igazgatás, ilyen jogtechnikai és formai tökélyben csak Nyugaton állt a gazdasági vezetés rendelkezésére. Honnan volt ilyen jog – vetődik fel a kérdés.

Az összes erre vonatkozó kutatásból kétségtelenül kitetszik, hogy a kapitalista érdekek is egyengették az útját – egyéb tényezők mellett – a racionális jogi képzettségen nevelkedett jogászság uralmának az igazságszolgáltatásban és az igazgatásban. De nemcsak s nem is elsősorban ezek az érdekek felelősek ezért. Nem ezek s nem önmagukból teremtették meg, hanem egészen másfajta hatalmak tevékenykedtek fejlődésén. Vajon miért nem eredményezték a kapitalista érdekek ugyanezt Kínában vagy Indiában? Egyáltalán, miért nem terelődött ott a racionalizálás pályájára sem a tudományos, sem a művészi, sem az állami, sem a gazdasági fejlődés úgy, ahogyan Nyugaton történt?

Az összes eddig felsorolt esetben nyilvánvalóan a nyugati kultúra sajátlagos fajtájú „racionalizmus”-áról van szó. Nagyon sok mindent érthetünk e kifejezésen – amint ezt a későbbi fejtegetések majd többször is megvilágítják. Jelentheti „racionalizálását” a misztikus szemlélődésnek, vagyis olyan magatartásnak, mely – más életterületek szempontjából – sajátosan „irracionális” éppúgy, mint ahogyan jelenthet racionalizálást a gazdaságban, a technikában, a tudományos munkában, a nevelésben, a háborúban, a jogszolgáltatásban és az igazgatásban. Továbbá, igen eltérő végső szempontok és célok szerint „racionalizálhatnak” mindent ezeken a területeken, s ami az egyik szempontból „racionális”-nak látszik, máshonnan tekintve „irracionális” lehet. Ezért a legkülönfélébb racionalizálások fordultak elő különböző életterületeken minden kultúrkörben. A kultúrtörténeti különbségtevés szempontjából az a fontos, hogy melyik szférát és milyen irányba racionalizálták. Tehát újra az a legfontosabb, hogy a nyugati, s ezen belül a modern nyugati racionalizmus sajátos mivoltát megismerjük, s keletkezését megmagyarázzuk. A gazdaság alapvetőjelentőségéből kiindulva minden ilyen irányú magyarázatnak elsősorban a gazdasági feltételeket kell figyelembe vennie. De nem hagyhatjuk figyelmen kívül a fordított irányú kauzális összefüggést sem, hiszen mind a racionális technika és a racionális jog, mind pedig a gazdasági racionalizmus keletkezése függ általában az embernek olyan képességeitől és készségeitől is, melyek bizonyos fajta gyakorlati-racionális életvezetésre vonatkoznak. Ahol ezt lelki természetű gátak akadályozták, ott súlyos belső ellentmondásokba ütközött a gazdaságilag racionális életvezetés kifejlődése is. Az életvezetést formáló legjelentékenyebb elemekhez tartoztak az elmúlt korszakokban a mágikus és vallásos hatalmak és a hitben hozzájuk kötött etikai kötelesség képzetei. Az itt következő összegyűjtött és kiegészített tanulmányokban ezekről lesz szó.

Két régebbi tanulmány került a gyűjtemény elejére, melyek egy fontos részletkérdésben próbálják megvilágítani a kérdés többnyire legnehezebben megfogható elemét. Ezekben azt mutatjuk meg a modern gazdasági ethosznak az aszketikus protestantizmus gazdasági etikájával való összefüggése példáján, hogy milyen meghatározott vallásos hittartalmakkal átszőtt feltételekhez kötődik egy „gazdasági érzület”-nek, tehát egy gazdasági forma „ethosz”-ának keletkezése. Itt tehát a kauzális összefüggésnek csak az egyik oldalát vizsgáltuk meg. A világvallások gazdasági etikájáról szóló későbbi írásokban áttekintjük a legfontosabb kultúrvallásoknak környezetük gazdaságához és szociális rétegeződéséhez fűződő viszonyát. Ebben az áttekintésben megpróbáltam megragadni mindkét kauzális kapcsolatot annyira, amennyire ez szükséges volt ahhoz, hogy összehasonlítási pontokat találjak a tovább elemezendő nyugati fejlődéssel. Csakis így lehetett hozzáfogni valamennyire egyértelmű kauzális leíráshoz azokról az elemekről, melyek – ellentétben más elemekkel – sajátszerűek a nyugati vallásos gazdaságetikában. Ezek az írások tehát nem tartanak számot kultúrák átfogó elemzésére – bár e feladat elvégzése sürgős volna -, hanem szándékosan azt hangsúlyozzák minden kultúrterületen, ami ellentmondásban állt és áll a nyugati kultúrfejlődéssel. Éppen azzal foglalkoznak, ami ebből a szempontból fontosnak látszik a nyugati fejlődés ábrázolásához. Nem lehetett másképpen eljárni az adott cél esetén. De a félreértéseket elkerülendő, kifejezetten utalni kellett a kutatási cél ilyen korlátaira. S még egy vonatkozásban szükségesnek látszik, hogy tévutakra figyelmeztessünk leírásunk jelentőségének esetleges túlbecsülésével kapcsolatban. A sinológia, indológia, szemitológia, egyiptológia természetesen semmiféle szakszerű újdonságot nem fog találni bennük. Kívánatos volna, hogy a dolog lényegéhez tartozó szakkérdésekben hamisat egyáltalán ne találjon. A szerző nem tudhatja, mennyire sikerült legalább megközelítenie ezt az eszményt úgy, ahogyan egy nem szakember egyáltalán megközelítheti. Világos, hogy nagyon szerényen kell teljesítményének értékéről gondolkodnia annak, aki a fordítások használatára s általában arra van utalva, hogy monumentális, dokumentatív és irodalmi források használati és értékelési módjáról tájékozódjon az egymásnak gyakorta nagyon is ellentmondó szakirodalomban. A szerénység annál is inkább kívánatos, miután a valódi „források”-ról (tehát feliratokról és oklevelekről) rendelkezésre álló fordítások száma részben (főként Kínából) még igen kevés ahhoz képest, ami ott megvan és fontos lehet. Mindebből következik, hogy ezek az írások, s főként az Ázsiára vonatkozó részek tökéletesen ideiglenes jellegűek.[465] Csak a szakemberek mondhatnak róluk végérvényes ítéletet. Hiszen egyáltalán azért íródtak meg, mert – érthető módon – eddig nem készültek szakszerű leírások e sajátos céllal és e sajátos szempontok szerint. Teljes mértékben az a rendeltetésük – mint minden tudományos munkáé -, hogy hamarosan „elavult”-ak legyenek. Bármennyire kétséges eredménnyel jár is, egy ilyen munka során nem kerülhető el az, hogy összehasonlítás céljából átlépjünk más szakterületre; ebből azonban a siker tekintetében éppen az erős tartózkodás következik. Csak a divat vagy az irodalmár-sóvárkodás hiteti el napjainkban, hogy a szakember egyszerűen nélkülözhető, vagy lefokozható olyan munkák végzésére, melyek alantasnak számítanak a „szenzációk” szempontjából. Jegyezzük meg ezzel kapcsolatban, hogy majd minden tudomány köszönhet valamit, s gyakran igen értékes szempontokat köszönhet dilettánsoknak, de a dilettantizmus mint a tudomány elve a véget jelentené. Aki „szenzációra” vágyik, elmehet a moziba, manapság tömeges kínálatot talál irodalmi formában is épp ebben a kérdéskörben.[466] Semmi sem áll távolabb e – szándéka szerint – szigorúan empirikus munka nagyon is józan fejtegetéseitől, mint a „szenzáció”-nyújtás szándéka. S csak annyit fűznék még ehhez, hogy aki viszont „igére” vágyik, az titkos összejövetelekre menjen. E tanulmányokban nem olvashat egyetlen szót sem arról, hogy milyen értékviszony van a bennük összehasonlított kultúrák között. Igaz ugyan, hogy az emberiség sorsának útja szívét-lelkét megrázza, annak, aki egy darabon áttekinti azt. De jól teszi, ha személyes kommentárjait megtartja önmagának, ahogyan a tenger, vagy a magas hegycsúcs első pillantásakor tesznek azok, akik akár művészi megformálásra, akár prófétai hivatásra érzik elhivatottnak vagy képesnek magukat. Az ezzel ellenkező legtöbb esetben az „intézményekéről történt sok beszéd amúgy sem leplez mást, mint a tárgytól való távolság hiányát, ami éppolyan elítélendő, mintha emberektől nem tartunk távolságot.

Magyarázatra szorul, hogy az itt követett vizsgálati célokba távolról sem vontuk be annyira az etnográfiai kutatást, amennyire az etnográfia mai fejlettségi szintjén ez főként az ázsiai vallásosság valóban mély ábrázolásához elengedhetetlenül szükséges volna. Nemcsak a véges emberi munkaerő magyarázza ezt, hanem főként azért látszott megengedhetőnek eljárásunk, mert itt éppen az összefüggéseket hangsúlyozzuk olyan rétegek vallásosan meghatározott etikájával kapcsolatban, akik a szóban forgó terület kultúrájának „hordozói” voltak. Szólunk persze azokról a hatásokról, melyeket az o életvezetésük gyakorolt. Teljes mértékben igaz, hogy e hatásokat, a maguk igazi mivoltában csak úgy lehet valóban értelmezni, ha szembesítjük velük az etnográfiai-néprajzi tényállást. Teljesen egyetértek tehát azzal – a magam részéről is hangsúlyozom -, hogy itt hiányok vannak írásaimban, melyeket az etnográfiának jogosan kell kifogásolnia. Remélem, hogy tehetek valamit megszüntetésükre a vallásszociológiarendszeres kidolgozásakor. E tanulmány kereteit azonban szétfeszítette volna egy ilyen körülhatárolt célú vállalkozás. Ezúttal meg kellett elégedni azzal, hogy a lehetőségek szerint feltárjuk nyugati kultúrvallásaink összehasonlítási pontjait.

Végül ejtsünk szót a kérdés antropológiai oldaláról. Ha újra és újra a Nyugaton, s csakis ott találunk kialakulni bizonyos fajtájú racionalizálásokat – bár az életvezetés (látszólag) egymástól függetlenül fejlődő területein -, akkor természetesen kézenfekvőnek látszik a feltételezés, hogy itt osminőségek kínálják számunkra a döntő alapot. A szerző elismeri, hogy személyesen és szubjektíven igen nagyra tartja a biológiai öröklődés jelentőségét. Ennek ellenére ezen a területen – az antropológiai munkák jelentős teljesítményei ellenére – még nem mutatkozik olyan út, amely az itt vizsgált fejlődés mértéke s elsősorban fajtája szerint lehetővé tenné az egzakt felfogást, vagy akár a vélekedő értelmezést. A szociológiai és történeti munkák egyik feladata éppen az, hogy minél előbb feltárjanak lehetőleg minden olyan hatást és kauzális láncot, amely kielégítően értelmezhető a sorsra és a környezetre való reakciókból. Amiproblémánkszempontjábóltalánmegnyugtató alapotcsak ezután, illetve ezenkívül az összehasonlító faj-neurológiánakés faj-pszichológiának jelenleg kidolgozott, egyes részleteiben sokat ígérő kezdeteit messze meghaladó munkálatai után remélhetünk.[467] Úgy tűnik számomra, hogy először is ezek az előfeltételek hiányoznak, s ezért az „öröklődésre” történő utalással elhamarkodottan lemondanánk a megismerés jelenleg talán lehetséges mértékéről, s (ma még) ismeretlen tényezők irányába tolnánk el a kérdést.

Somlai Péter fordítása

Forrás: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Vallásszociológiai írások. Budapest, Gondolat, 1982, 7-25.



[459] 1914 előtt.

[460] Én magam átéltem, hogy v. Egidy úr (szolgálaton kívüli főhadnagy) első fellépésekor egyes tiszti kaszinók határozottan reménykedtek benne, hogy – miután bajtársuk ortodoxia ellen irányuló kritikájának a jogossága

[461] Az első világháború előtt (a kiadó megjegyzése).

[462] A kéziratban található jegyzetek szerint ez a rész folytatódott volna [Marianne Weber megjegyzése].

[463] Itt is, mint egyes más esetekben, eltér a véleményem kiváló mesterünkétől, Lujo Brentanóétól (lásd művét: Die Anfange des modernen Kapitalismus [A modern kapitalizmus kezdetei] München, 1916).

Eltér terminológiailag, de tárgyilag is. Szerintem nem célszerű ugyanazon kategóriák alá rendelni annyira heterogén dolgokat, mint a zsákmányszerzés és egy üzem vezetése útján történő nyereségszerzés. Még kevésbé célszerű a pénzszerzés vágyát – más szerzési formákkal ellentétben – a kapitalizmus „szellemé”-nek nevezni, mert az első esetben a fogalom pontosításának, a második esetben pedig főként annak lehetősége vész el, hogy a nyugati kapitalizmus sajátszerűségét más formákkal szemben kidolgozhassuk. G. Simmel is túlságosan rokonította Philosophie des Geldes (A pénz filozófiája) (1900) című könyvében – a tárgyi értelmezés kárára – a „pénzgazdaság”-ot és a „kapitalizmus”-t. W. Sombart szép fő művének legújabb kiadásában is (Der moderne Kapitalismus [A modern kapitalizmus] – 2. kiad. 1916-17) nagyon háttérbe került – legalábbis az én kérdésem szempontjából – a Nyugat sajátossága, a racionális munkaszervezet, olyan fejlődési tényezők javára, melyek hatékonyak voltak a világon mindenütt.

[464] Természetesen ezt az ellentmondást nem szabad abszolútnak tekinteni. A politikailag orientált kapitalizmusból (elsősorban az adóbérleti kapitalizmusból) már a földközi tengeri és keleti antikvitásban, de Kínában és Indiában is kinőttek racionális tartós üzemek, melyeknek könyvelése – amit csak néhány fennmaradt töredékből ismerünk – „racionális” jellegű lehetett. A politikailag orientált „kalandor”-kapitalizmus a legszorosabban érintkezett továbbá a racionális üzemi kapitalizmussal abban az időszakban, amikor a többnyire politikai háborús szándékú üzletekből kifejlődtek a modern bankok, ide számítva még az Angol Bankot is. Igen jellegzetes e tekintetben az az ellentmondás, mely egyfelől Paterson – egy tipikus „promoter” („alapító” a ford.) – másfelől azon direktórium tagjainak egyénisége között áll fenn, akik megszabták a bank tartós viselkedését, s akiket mihamar „The Puritan usurers of grocers Hall”-nak („A Szatócspalota puritán uzsorásai” a ford.) jellemeztek, s ugyanígy jellemző e „legszolidabb” bank kisiklása a Dél-tengeri alapítás alkalmával. Tehát ez az ellentmondás is rugalmas. De létező. Racionális munkaszervezetet éppúgy nem alkottak a nagy promoters („alapítók” – a ford.) és financiers („pénzemberek” – a ford.), mint – megint csak általában s egyes kivételektől eltekintve – a finánckapitalizmus és politikai kapitalizmus tipikus hordozói: a zsidók. Ezt egészen másfajta (típusú) emberek alkották meg.

[465] Hebraisztikai ismereteim maradékai is elégtelenek ehhez.

[466] Talán nem szükséges hangsúlyoznom, hogy ehelyütt nem olyan kísérletekre gondolok, mint K. Jas- persé (lásd könyvében: Psychologie der Weltanschauungen [A világnézetek lélektana], 1919), vagy Ludwig Klagesé (Prinzipien der Charakterologie [A jellemtan elvei], Lipcse 1910), vagy másoké, akiknek másfajta kiindulási pontjuk volt, mint az általam választott. A velük való összevetésre e helyütt nem vállalkozhatom.

[467] Azonos véleményt fejtett ki erről előttem évekkel ezelőtt egy kiváló pszichiáter.