Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Ernst Troeltsch (1865–1923)

Ernst Troeltsch (1865–1923)

A 19. század végének, 20. század elejének egyik legjelentősebb német protestáns teológusa, vallástörténésze és kultúrfilozófusa (Talcott Parsons szavaival: „A nyugati kereszténység legjelesebb szociológiai beállítottságú történésze”), Ernst Peter Wilhelm Troeltsch 1865. február 17-én született az Augsburg melletti Haunstettenben, jómódú polgári családból (apja orvos volt). Korán megismerkedett a modern természettudományokkal, s családja hatása és korai iskolai élményei a nacionalista elfogultságoktól mentes, kozmopolita keresztény humanista értékek befogadására tették fogékonnyá. Augsburgi gimnáziumi tanulmányai után különböző egyetemeken teológiát tanult, mivel – rövid önéletrajzi vázlata szerint – történeti, filozófiai és szociológiai érdeklődését ez a stúdium látszott összefogni. 1884-ben Erlan- genben kezdte egyetemi tanulmányait, ahol (ekkor a hit és a tudomány, pontosabban a metafizika és a történelem összeegyeztethetősége foglalkoztatta különösképpen) művészettörténeti, politikatudományi, gazdaságtani, történelmi, pszichológiai és filozófiai előadásokat hallgatott. Tanulmányai kezdeteiről és motiváltságáról késői visszatekintésében így írt: „A teológia kínálta akkoriban az egyetlen utat a metafizikához, s egyúttal a legfigyelemreméltóbb történelmi problémákhoz. A metafizika és a történelem („Historie”) volt akkortájt az a két érdekfeszítő probléma, amelyek kezdettől fogva egyidejűleg és kölcsönös összefüggésükben izgattak engem. Ez az érdeklődés értelemszerűen vezetett a vallástudományhoz, amely mindkét problémát szoros kölcsönhatásukban tartalmazta. A vallástudomány azonban akkoriban teológia volt. A praktikus vonatkozásokkal csak később lehetett számot vetni azok természetének megfelelően. Egy ősi erős vallási hajlandóság látszott szavatolni azt, hogy ezzel valahogyan egyenesbe lehet jutni.” Mivel az erlangeni teológiai fakultást a neoorthodox lutheránus szellemiség uralta, Troeltsch 1885-ben a berlini egyetemre ment, majd egy év után, 1886 őszén Göttingenbe. Itt Albrecht Ritschl (1822-1889), a liberális kultúrprotes- tantizmus legjelentősebb képviselője (lásd hozzá ThL 230-232; Eliade, ERE, 12:403-405) gyakorolt rá maradandó hatást – noha már egy 1891-es írásában bírálta tanára álláspontját, amely a kanti etika alapján próbálta modernizálni (ez utóbbi a hitet hangsúlyozta a tannal, az erkölcsiséget a metafizikával szemben) a lutheranizmust (Ritschl, tudjuk, élesen szembeállította a régi és a felvilágosodástól kialakuló protestantizmust, s Luther a maga engedetlenségetikájával, s a vallásilag uralt kultúrafelfogásával még inkább a középkorhoz tartozott, semmint az újkorhoz). Göttingenben (ahol 1890-ben Privatdozent lett) szoros tudományos és baráti kapcsolatba került az egyháztörténész Albert Eichornnal (1856-1926), továbbá több fiatal egyháztörténésszel, így Hermann Gunkellal (1862-1932), Alfred Rahlfsszal (1865-1935), Wilhelm Wredevel (1859-1906), Heinrich Hackmannal (1864-1935) és különösen Wilhelm Bousset-vel (1865-1920). Ezekből a „fiatal göttingeniekből” alakult az ún. „vallástörténeti iskola” (Religionsgeschichtliche Schule), amely a bibliakutatás hagyományos látásmódja helyett a minden dogmától mentes, történetileg, szociológiailag megalapozott vallástörténeti kutatás alapjait próbálta kidolgozni. Ez az irányzat (Troeltschöt tekintették törekvéseik „rendszerezőjének”) jelentős hatást gyakorolt a 20. század elejének teológiai és vallástörténeti kutatására (az iskolához és hatásához – egyebek között az RGG első kiadására – lásd az Eliade, ERE, 12:293-96 cikkét, amit Kurt Rudolph írt – további kitűnő bibliográfiával). Rövid magántanárság után 1894-ben, 29 éves korában meghívták őt Heidelbergbe a rendszeres teológia professzorának. 1901-ben házasodott, egyetlen fia 1913-ban született. A századforduló után nemcsak a tudományos életben szerzett tekintélyt, hanem a közéletben is jelentős szerepet vállalt (a liberális protestáns szervezetekben, s ő képviselte az egyetemet a Badeni Nagyhercegség parlamentjében). 1902-ben tartotta híres előadását („Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte”), amelyben megfogalmazta munkásságának néhány vezérgondolatát: határozottan elhárította a kereszténység igényét arra, hogy az lenne az „abszolút vallás”, a vallás végső és kiteljesedett formája; ez már csak azért is elfogadhatatlan, mert az abszolút nem jelenhet meg a történelem egy szükségképpen esetleges pillanatában (érvelése összefüggött természetesen Jézus alakjának értékelésétől kezdve a kereszténység jelenével és jövőjének perspektívájával, s az egyház és a bensőséges, személyes vallásosság kapcsolatával; e kérdésekre már ekkor a „vallástörténeti iskola” kritikus módján válaszolt). 1904-ben – Max Weberrel együtt – ő is részt vett a Saint Louis-i híres világkongresszuson, amely a kor számos nagy gondolkodóját gyűjtötte egybe (tőlünk Goldziher Ignác vett részt a kongresszuson „The Progress of Islamic Science in the last three decades” című előadásával). Troeltsch a maga előadásában („Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft”, Tübingen 1905) William James lélektani pragmatizmusára és a tudatformák empirikus önállóságának neokantiánus feltevésére építve próbálta bizonyítani a vallási eszmék kialakulásának szubjektív erővonalait. E probléma (vagyis a történeti meghatározottság és a vallási jelenség viszonylagos önállósága, s a kettő közötti több mint dialektikus kapcsolat) Troeltsch egyik állandó – teljesen soha nem kifejtett és megoldott – problémája maradt. Álláspontjának irányát azonban mutatja, hogy a civilizációtól világosan megkülönböztetett kultúrán belül a vallási jelenséget jól megkülönböztethető önálló mozzanatnak tartotta. A vallási a priori különböző (lélektani, metafizikai, vallásfilozófiai, ismeretelméleti) szinteken történő bizonyításával azonban adós maradt. Ez, egyebek mellett, összefüggött a kantianizmushoz fűződő nem egyértelmű kapcsolatával. Noha szoros személyi kapcsolatban állt a neokantianizmus számos vezető képviselőjével, számos előfeltevésüket nem osztotta, s a vallási tudatforma és a valóság kapcsolatában éppúgy megpróbálta tekintetbe venni az isteni transzcendencia örök és önálló voltát, mint a történetiséget és az egyediséget, ám e két szférát, noha több kísérletet is tett erre, nem sikerült összeegyeztetnie. A kettő közötti harc Troeltschben lezajló tusájának fontos állomása volt, hogy 1915-ben a szisztematikus teológia oktatását fölcserélte a filozófiai, történelmi és szociológiai szempontok szerint művelt vallásfilozófiára. Külön az ő számára létesítettek egy professzúrát a berlini egyetemen („vallás-, társadalom- és történelemfilozófia, továbbá a keresztény vallás története”), s tanszéke a teológiai helyett a filozófiai fakultás része volt. Ettől kezdve politikai tevékenysége is kiszélesedett. A háborút először – Max Weberrel együtt – konzervatív alapokról üdvözölte (a német idealizmus és szellem harcát látta abban a nyugat-európai racionalizmus és materializmus ellen), ám 1916-tól fokozatosan kiábrándult és mind erőteljesebben hallatta a hangját a demilitarizálás mellett (a baloldali liberális Német Demokrata Párt képviselője lett a Landtagban, s néhány évig a vallásügyek államtitkári posztját is elvállalta). Élete végén figyelme mindinkább a közös európai értékek felé fordult, amelyek szintézise, hite szerint, orvosolhatná a kor emberi, kulturális és társadalmi válságát. Mint oly sok más tervét, ezt sem tudta azonban már megvalósítani. Londonba és Oxfordba hívták előadásokat tartani, amikor váratlanul 1923. február l-jén meghalt. Elkészült előadásaiban is nagy témával viaskodott (Der Historismus und seine Überwindung, angol címe kevesebbet árul el a posthumus megjelent mű problematikájáról: Christian Thought: Its History and Application).

Gondolatrendszere alapjait (különösen a protestantizmus történelmi változásairól) már a századforduló körül kialakította (lásd különösen: Protestantisches Christentum und Kirche in derNeuzeit, 1906 és Die Bedeutung des Protestantismusfür die Entstehung der modernen Welt, 1906). Kétségtelen azonban, hogy Max Weberrel való találkozása és annak korszakalkotó műve, a Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus tagadhatatlan hatást gyakorolt főművének (Die Soziallehren der christlichen Kirche und Gruppen, részletek: 1908-1910, teljesen: 1912) alapvető különbségtételére, amelyet az egyház és a szekták történeti szerepe között tett. Érdekes az opus magnum keletkezéstörténete is: fölkérték, hogy recenzeálja a greifswaldi teológiaprofesszor, Martin de Nathusius könyvét, a Die Mitarbeit der Kirche an der Lösung der sozialen Frage-t, s Troeltschöt annyira fölháborította „e nyomorúságos könyv” naivitása és történetietlensége, hogy a recenzió helyett a közel ezeroldalas művet írta. Saját maga úgy jellemezte könyvét, hogy az: „a keresztény-egyházi kultúra története, Harnack Dogmatörténetének egyfajta párhuzama, amelynek során minden vallási, dogmatikai és teológiai jelenséget csupán a társadalometikai hatások hátterének vagy a szociológiai környezet tükrének és visszahatásának tekintettem”. A hallatlanul gazdag és számos vonatkozásban Weber munkásságát termékenyen kiegészítő műből itt csak az egyház és a szekta (s tertium daturként a misztikus választás) alapvetően fontos megkülönböztetését emeljük ki. A keresztény vallás a – közvetlen valósággal kibékíthetetlen ellentétben álló – kezdetek eszkhatológikus posztulátuma után (ez tételezte Isten királyságának közvetlen és megalkuvás nélküli elképzelését) „kiegyezett” a valósággal, s egyházzá szervezve önmagát, szakramentális módon biztosította a megváltás kegyelmét, kibékítvén a tömegeket az éppen fennálló társadalmi renddel. Ezzel szemben a szekta lényegénél fogva a társadalom kis, marginalizált csoportjaként tagjai elé az életvitel legmagasabb követelményeit állítja, s radikálisan kiélezi az ellentéteket a társadalom normái és a lex Christi között. A történetiszociológiai elemzések során éles fény vetül a szekták paradox történeti szerepére: a mo- dernitás kialakulása során az utóbbiak játszanak alapvető szerepet, ugyanakkor törvényszerűen elbuknak. Sajátos tertium daturként a miszticizmus kínálkozik, amelynek Troeltsch – Weberrel ellentétben – a modern kereszténység történeti alakulásában jelentős szerepet tulajdonított. Ebben az esetben a vallás és a társadalom a szubjektum belső érzületében kibékülnek, s az isteninek elkötelezett egyetemesség testvérisége tételeződik. Troeltsch a maga alapvető megkülönböztetését négy vonatkozásban vizsgálta (a család, a gazdasági élet, a politika és a szellemi élet), és mindegyikben fölmutatta a kereszténység történetében az állandó kompromisszum és ameg-megújuló protestálás tendenciáit (a kompromisszum hozta létre az egyházat, a lázadás a szektát). A kereszténység jövőjét illetően ő is borúlátó volt, noha Weberrel ellentétben úgy ítélte meg, hogy a vallás szerepét a jövő sem nélkülözheti. Utolsó, berni előadásában („Sozialphilosophie des Christentums”) a kultúrnépek egyfajta egyetemes szervezetéről, egy sajátos szellemi „tervgazdaságról” beszélt, amelyben a tudományos és a praktikus-politikai szféráknak a hitre épülő világlátás ad értelmet: „Különben a Bábel tornyáról szóló bibliai mítosz, és a görög gigantomakhía párhuzama az istenek által elfeledett európai titáni világ szimbóluma lesz: Deus afflavit et dissipati sunt”.

Troeltsch hatása a maga korában rendkívül jelentős volt; az irracionalizmus, a nacionalizmus és a demagóg eszmék uralomra jutása a húszas évektől nem kedveztek a népszerűségének. A hatvanas évektől azonban valóságos Troeltsch-reneszánszt lehetett megfigyelni (1981-ben Ernst Troeltsch-Gesellschaft is alakult), s nemcsak műveit adták ki újra és fordították számos nyelvre, de számos jelentős méltatás is keletkezett. Magyarországon jószerivel ismeretlen maradt.

Bibliográfia

Művei kiadásának részletes és pontos felsorolása

Graf, F. W. – Ruddies, H., Ernst Troeltsch Bibliographie (Tübingen, Mohr, 1982).

Adams, J. L., Troeltsch Bibliography (Widener Library, Harvard Univ., Cambridge, Mass., mimeo.).

Műveinek gyűjteményes kiadása

Gesammelte Schriften (Tübingen, Mohr, 1912-1925): l. Die Soziallehren der christlichen Kirchen undGruppen (1912); 2. Zur religiösen Lage. Religionsphilosophie und Ethik (1913, 19222); 3. DerHistorismus und seine Probleme. I: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie (1922); 4. Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie. Hrsg. von Dr. Hans Baron (1925).

Szakirodalom

EB, 11:937 (Éva Schapar); Eliade, ERE, 15:58-61 (F. W. Graf – további bibliográfiával); EWB, 10:507sq (H. E. Tödt); RGG, 6:1044-1047 (H. Benckert); ThL 321sq; TTh 93-98 (H. E. Tödt); VL, 15:864sq (Kicsi Sándor A.).

Kritikus életrajz még nem készült róla. Hasznos előtanulmány

Renz, Horst – Graf, Friedrich Wilhelm, Untersuchungen zur Biographie und Werkgeschichte: Mit denunveröffentlichten Promotionsthesen der Kleinen Göttinger Fakultat” 1888-1893. Troeltsch Stu- dien 1. (Gütersloh, 1982).

Alapos monográfia életéről és munkásságáról

H.-G. Drescher, Ernst Troeltsch. Leben und Werk (Göttingen, 1991).

További munkák

Adams, J. L., „Ernst Troeltsch as an analyst of religion”: Journal ofthe Scientific Study of Religion I/1(1961), 98-109.

Bainton, R. H., „Ernst Troeltsch: Thirty years later”: Theology Today, VIII (1951), 70-96.

Bosse, Hans, Marx, Weber, Troeltsch. Religionssoziologie und marxistische Ideologiekritik (München, Kaiser Verlag; Mainz, Grünewald Verlag, 1970).

Brachmann, Wilhelm, Ernst Troeltschs historische Weltanschauung (Halle /Saale/, Niemeyer, 1940).

Koehler, W. E., Ernst Troeltsch (Tübingen, Mohr, 1941).

Lessing, E., Die Geschichtsphilosophie von Ernst Troeltsch. Theologische Forschung 39 (Hamburg- Bergstedt, 1965).

Pauck, W., Harnack and Troeltsch: Two Historical Theologians (New York, OUP, 1968).

Reist, B. A., Toward a Theology of Involvement. The Thought of Ernst Troeltsch (Philadelphia, Westminster Press, 1966).

Tillich, Paul, „Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung”: Kantstudien XXIX (1924), 351-358.

Magyarul

Joó Tibor, A történetfilozófia feladata és Ernst Troeltsch (Szeged, 1931).

A PROTESTANTIZMUS TÁRSADALMI HATÁSAI

Az első és leginkább feltűnő körülmény az, hogy a protestantizmus – azáltal, hogy megtörte a katolikus egyház egyeduralmát – megtörte általában az egyházi kultúra erejét is, bár az átmenetileg olykor ismét életre kelt. Három egymást kizáró, egymást elátkozó és önmagát csalhatatlannak gondoló egyházi hatalom tette hiteltelenné általában az egyházat, ennek a szónak ugyanis nincs többes száma. A 16. és a 17. század már nem a középkor, de még nem is az újkor; az európai történelem felekezeti korszaka ez, és csak e három természetfölötti tényező fölmorzsolódásának, persze csupán relatív felmorzsolódásának köszönhető, hogy létrejött a modern világ, amely ismeri ugyan az érzékek fölöttit, de a középkori értelemben vett természetfölöttit már nem ismeri. A protestantizmus tehát fölbomlasztja a keresztény egyház szerkezetét, természetfölötti alapjaival együtt, teljesen az egyház akarata ellenére, de ténylegesen, és egyre nyilvánvalóbb következményekkel. A sokféle egyház létrejötte és elkeseredett harcuk egymás ellen, minden másnál jobban hozzájárult a „libertinisták és naturalisták” fölneveléséhez; példa erre Franciaországban L'Höpital kancellár politikája, Németalföldön az Orániaiak és a genti pacifikáció politikája. Teljes joggal hangsúlyozta Richard Rothe erőteljesen az egyházak kialakulásának ezt a következményét és ennek jelentőségét. Ehhez járul továbbá, hogy a protestáns egyház, leginkább a lutheránus egyház belső struktúrája mégis lényegesen gyöngébb a katolikus egyház belső struktúrájánál, ezért azután a modern eszmevilággal szemben kevésbé tartósan állhatott ellen, mint a katolicizmus. Erre a problémára utalt Paul de Lagarde minduntalan makacs egyoldalúsággal. Ha a Bibliából egyszer már tudomást szereztünk a természetfölötti tényről, hogy Jézus alakjában Isten emberi testet öltött, akkor ennek az emberré válásnak a logikus folytatása és következménye az egyházi hierarchia és az egyház szentsége; a tanítások és az igazságok emberivé tételét valóban megakadályozhatja, ha az egyház intézményét teljes egészében Isten alkotásának tekintjük. Ezért aztán a protestáns egyházak közül is az a kálvinizmus állt ellen inkább a modern tudományoknak, Amerikában és Nagy-Britanniában, amely, ellentétben a lutheri idealisztikus egyházi berendezkedéssel, egyházi alkotmányában mindmáig megőrizte a ius divinum egy kis maradványát. Amikor az emberek belefáradtak a vallási zűrzavarokba, és az egyre érettebbé váló reneszánsz tudomány kezdte az egyház ellen indítani a támadásokat, a protestantizmus nem volt képes arra, hogy megőrizzen mindent, amit addig megszerzett, sőt még ő kereste a belső kapcsolatot az új hatalmakkal, és így sokféle módon és mélyrehatóan megváltoztatta saját belső, vallási lényegét.[468]

A kérdésnek ez természetesen csak a leginkább felszínes és felületes megítélése. A kisebb ellenállóerő nem ad erre elegendő magyarázatot. Inkább azt mondhatnánk, hogy a protestantizmusban helyet talált minden olyan, a modern világhoz közeledő törekvés, amely képessé tette arra, hogy egy konfliktusban ne egyszerűen vesztes legyen, hanem össze tudjon olvadni az új jelenségekkel, hogy azután sokkal erősebb ötvözeteket alkothasson azzal, mint amire a katolicizmus az ellenreformáció kultúrájának keretében és később is, modern fejlődése során a katolicizmus a maga módján képes lehetett. Erre először a kultúra egyes, különálló területeinek a példájával mutatok rá, s csak végül foglalkozom majd azzal, hogy mennyiben jelenti a vallási gondolat újjáalakulása egyúttal azt is, hogy egy olyan vallásosság jön létre, amely lényegileg rokon az új, feltörekvő világgal.[469] Az eddig mondottak alapján nyilvánvaló, hogy miért követem ezt a módszert. Ha az utóbbival akarnánk kezdeni, azonnal belegabalyodnánk a legveszélyesebb általánosságokba és a modern vallási gondolkodás összes vitás kérdésébe.

Mindenféle erkölcsi fejlődés legfontosabb alapeleme a család. A protestantizmus ebben a kérdésben fölszámolta a nemi élet megítélésének azt a módját, amelyet a szerzetesi és az egyházi szemlélet alapján alakították ki, s ezáltal nőtt a kialakuló modern állam számára oly fontos népszaporulat, a lelkészekkel pedig létrejött egy új rend, és kialakult a családi élet új, a saját nézetei szerinti típusa. Azáltal, hogy megszűnt a házasságkötés szentség-jellege, a házasság inkább az erkölcsi-személyes viszony alapjára helyeződött, s ez lehetővé tette a válást és az újraházasodást, ami megnyitotta az utat az individuum szabadabb mozgása felé. A szüzesség mint ideál teljesen kikerül a vallási és az etikai megítélés területéről. Inkább azt mondhatjuk, hogy a házasság és a család a felebaráti szeretet legmagasabb és legsajátosabb formája, minden hivatás csirája, az ember összes társadalmi viszonyának ősképe, az egyház ősi formája, a legáltalánosabb rend, amelyet Isten alapított a Paradicsomban, s mindenkinek kötelessége belépni ebbe a rendbe. A házasság az államrenddel és a tulajdonnal együtt az a természet törvényei alapján létrejött forma, amelyben a keresztényi szeretetnek meg kell valósulnia. Egyébként a családeszmény tekintetében sokkal kevésbé különbözik a protestantizmus a katolicizmustól, mint ahogy azt gyakran gondolják, és sokkal kevésbé áll közel a modern gondolkodásmódhoz, mint gyakran gondolják. A protestantizmus valójában megőrizte a régi patriarchalizmust, amelyben az asszony és a gyermekek teljesen a férfi alá vannak rendelve, s az eredendő bűn tanítása a nemi életet, annak a szerelem utáni vágyakozásban megjelenő formáját büntetés terhével sújtotta, és a nemzést is az eredendő bűn továbbadásának terhével sújtotta, pontosan úgy, mint a korábbi tanítás. A házasság a protestáns vallásban is lényegében véve csak a nemi gyönyör bűnös elfajzásának az ellenszere, valamint egy Istentől rendelt hivatás és állapot, s ezt az állapotot a keresztény ember engedelmesen vállalja. Racionális szellemének megfelelően a kálvinizmus a gyermekek nemzését és fölnevelését helyezte előtérbe, éppen azzal, hogy az erotikus-érzelmi életet csupán a célhoz vezető eszköznek tekintette, sőt olykor teljesen ki is iktatta. Így vagy úgy, igen nagy az ellentét a családideál modern alakulása és a szexuáletika között. A protestantizmusból hiányzik a modern individualizmus, a humánus és szabad nevelés, a nők önállósága; sőt a nem férjes asszonyokat a férjezettekkel szemben még inkább sújtja azzal, hogy fölszámolja a kolostorokat. Ezzel szembeállítható az asszonyok szellemi és társadalmi önállósága a humanistáknál és a reneszánsz korban, a nők vallási emancipációja a baptistáknál, az independenseknél, a kvékereknél és a pietistáknál; a gyermeknevelés terén elsőként Rousseau és Pestalozzi lépett új útra. Azt pedig csak a modern művészet és költészet oldotta meg végleg, hogy a nemi élet érzelmileg kifinomultabbá váljon, s hogy a nemi gyönyör elváljon az eredendő bűn minden gondolatától; ebben a szentimentalizmus költészete érte el a legkomolyabb eredményt, azáltal, hogy a vallási érzés túltengését egyszerűen áthelyezte egy szekularizált területre, és természetes célt tűzött elé.[470] Másrészt pedig a régi protestantizmustól még távol áll a túlnépesedés veszélyeinek kérdése, annak a megértése, hogy a gazdasági helyzet következtében a családi élet kialakítása nehezebbé vált, a házasságot a társadalmi viszonyok olykor lehetetlenné tették, s a nagy városokban, nagy tömegben élő embereknek szexuális problémái és sokféle egyéb problémája volt. Nem kellett még választ adnia sok olyan kérdésre, amelyekre ma már sürgető megtalálni a választ. A protestantizmus javasolta a korai házasságot, és a derűsen fogadott gyermekáldást az isteni gondviselés bizonyítékának, a népes gyermeksereget pedig Isten áldásának tekintette. Egészséges és bátor módja ez a kérdés kezelésének, s egyébként egybecseng a zsidó és a katolikus etikával. De mindenki tudja, hogy a modern életfelfogásban ezek a kérdések sokkal bonyolultabbak.

A társadalom jogi viszonyai tekinthetők a másik fontos alaptényezőnek. A protestantizmusnak itt is volt hatása. A büntetőjog területén természetesen tovább folytatta a régi, barbár igazságszolgáltatást, és ezt a maga részéről is indokolta az eredendő bűn gondolatával és azzal, hogy a fensőbb hatalmak jogosultak igazságot osztani Isten helyett. Az Isten nevével szentesített bosszú és igazságosztás, amelyet az erre hivatott felsőbb hatalom ró az emberekre, s ennek a hatalomnak lényegi jelképe abűnössel szemben a kard, s az igazságszolgáltatásnak éppen ez az értelme.[471] Ahogy a természetjogot értelmezték, vagyis mint a földi erők által létrehozott hatalmat, amelyet a dolgok természetes rendje alakított ki, az isteni gondviselés irányításával, és ezt olyan különleges formának tekintették, amely az eredendő bűn megtorlására jött létre, a büntetőjogot tehát egyúttal a természetjog egyenes folytatásának is lehetett tekinteni, s ezt bibliai-ószövetségi példákkal és az Ószövetségben kimutatható természetjoggal is igazolni lehetett. Köztudott, hogy eközben folytatódtak a boszorkányok és varázslók elleni perek is. A büntetőjog humanizálását és a boszorkányperek megszüntetését természetesen csak a felvilágosodás valósíthatta meg. A boszorkányperek megszüntetését csak néhány misztikus és spiritualista vitatta.

Éppen ilyen kevéssé beszélhetünk elvi újításokról a magánjog területén. A hegyibeszéd hatására Luther maga is aggodalmának adott hangot azzal kapcsolatban, hogy vajon minden jogrend keresztényi-e, és a jogot csupán engedménynek tekintette, amelyet a bűnös állapot következtében vagyunk kénytelenek alkalmazni; ő akkor, egyszerű paraszti észjárását követve, azt követelte, hogy a jog legalább közérthető és olcsó legyen. Kálvinban, aki neveltetését tekintve jogász és a világ dolgaiban járatos ember volt, soha nem támadtak aggodalmak a hegyibeszéd hatására, ő a jól kialakított jogrendet inkább a legfőbb eszköznek tekintette annak érdekében, hogy megvalósíthassanak egy jól működő, a keresztény élet céljait is szolgáló társadalmi berendezkedést. Ebben csak közvetett szerepe lehet a reformációnak, mivel az maga is hozzájárult a római jog befogadásához. Ez a befogadás természetesen inkább a protestáns humanistáknak köszönhető, s nem annyira a protestáns szellemnek, ez utóbbinak ugyanis semmi köze sem volt a római joghoz. A protestáns humanisták alkotása a lex naturae, mint a teljesen természetes élet alapja, mint olyan rend, amely Isten irányításának köszönhetően a dolgokban rejlő észből és a dolgok menetéből következik, és ezt ők azonosnak tekintették a Tízparancsolattal. De mivel igazi humanista módjára nagyra becsülték az ókort, és – a római jogászok útmutatását követve – a római jogot az ész alapján álló jognak és ratio scriptának tekintették, számukra ez úgy jelent meg, mint ami a természetjogból következik, tehát valamiképpen a Tízparancsolat folyománya. Melanchton egyenesen a Tízparancsolattal azonosította a római jogot, s ugyanezt tették a genfi teológusok is, akiknek a legfőbb szándékuk az volt, hogy a teológiai fakultás mellett létrehozzanak egy jogi fakultást is a nagy francia jogász-iskola növendékeiből. Németországban később a territoriális állam és az abszolutizmus szükségletei, a kálvinista államokban pedig a gazdasági viszonyok támogatták a humanista-teológiai elméletet. A tudós, hivatásos jogászság előszeretettel használta ezeket a képleteket befolyása növelésére és helyzete erősítésére. Az angolszász országokra, amelyek egyáltalán nem fogadták el a római jogot, ez természetesen nem érvényes.[472]

Ha a kultúra teljes átalakulása abban jut kifejezésre, hogy megváltozik a jogtudat, és új jogi megfogalmazást kapnak a gyakorlati életviszonyok, akkor a protestantizmust nem tekinthetjük új kultúrának. A protestantizmus lényegében a középkori helyzetet folytatta, s amikor az általános viszonyokból eredő változásokból önmagára vonatkozó következtetéseket vont le, a rációból fakadó alkalmazkodás volt, de nem nevezhető a protestáns szellem tettének. Ugyanakkor mind a középkor, mind a modern kor világa létrehozta a saját jogrendjét és jogérzékét, s ez nyilvánvaló jele annak, hogy a 16. és a 17. század vallási protestantizmusa nem jelentette azt, hogy a kultúráról valamiféle új és saját elvet alakítottak volna ki. A természetjogi mozgalom azonban, amellyel kezdetét vette a modern jogalkotás, éppen abüntető- és a magánjog területén nem a protestáns szellem gyermeke.

Az egyházjog területén természetesen mégis hozott komolyabb újdonságokat. Luther nemcsak a kánonjogot égette el – a reformáció szelleme kifejezetten ellentétben is áll azzal a gondolattal, hogy az isteni-egyházi jogrend intézményrendszerének kellene uralkodnia az egész világon, s ennek a világ minden dolgára ki kellene terjednie. A helyzet azonban ebben a kérdésben is sajátosan bonyolult. A lutheri vallás valójában nem talált új jogi formát az új módon értelmezett vallási közösség számára. Mindenféle zűrzavar után végül mégis újra elővette a kánonjogot, és ezt-kihagyva belőle mindazt, ami sajátosan katolikus – a protestáns viszonyokra alkalmazta; a probléma ilyenfajta megoldása ugyan tarthatatlanná vált, amikor az államok több vallásúvá váltak, ez a megoldás azonban az elvekkel ellenkező és megalkuvásokkal terhes döntésekben mindmáig folytatódik. A kálvinizmus a maga gyülekezeti, klasszikus és zsinati alkotmányával létrehozott egy – a kálvinizmus szelleméből fakadó – önálló szervezetet, és ezt a szervezetet Isten bibliai szerepvállalására hivatkozva megszilárdította és győzelemre vitte. Csakhogy ez az alkotmány is kapcsolódott egyrészt ahhoz, hogy az államnak felekezeti szempontból egységesnek kell lennie, s hogy a kölcsönös érdekek szétválaszthatatlanul összefonódtak. Másrészt arra alapozták ezt az alkotmányt, hogy a Bibliát a történeti-emberi alapokról kiindulva semmiképp sem értelmezhetjük, így aztán a ius divinum elve ellentétben állt a tulajdonképpeni protestáns szellemmel. Így tehát a felvilágosodás után, valamint azután, hogy megszűntek a vallási alapokon szerveződött államok, elvetették ezt az egyházjogot is. Az egyházjog a külső szemlélő számára nagyrészt a szabad egyházak rendszeréhez kapcsolódott, befelé pedig föladta a ius divinum elvének legnagyobb részét. A legfontosabb azonban mindkét felekezet esetében az, hogy nem tudták megoldani a protestantizmus szerveződésének nagy problémáját, azt, hogy egyesíteniük kellene az individuális vallási meggyőződésnek a lelkiismeret szabadságán alapuló bensőségességét a vallási közösség és az irányítási közösség követelményével. Ebből a szempontból a problémájuk teljesen hasonló a katolicizmus problémáihoz, visszatértek ugyanis az ortodox egyházi tanítások fenntartásához, és felújították az eretnekek elleni perek gyakorlatát is. Sőt mivel itt a hit állt a középpontban, nem a szertartás, a tanítás kényszere keményebbé, általánosabbá és még inkább doktrinérré vált, mint amilyen a katolicizmusban volt. Amikor a modern protestantizmus tendenciájának egészét tekintve szabad, az államtól elválasztott egyházi szerveződés megvalósítására törekszik, és amikor az egyházakon belül létre akarja hozni azt a teret, amelyben a szellem szabadon mozoghat és közvetlenül gyarapodhat, akkor ezek a célok nem a legfontosabb felekezetekből származnak, hanem egyrészt a baptisták hitelveiből, amelyek már akkor is hatottak a kálvinizmusra, amikor az szabad egyházzá vált, másrészt a misztikus spiritualizmusból, amely a szellem szabadságát és közvetlenségét képviselte. A protestáns vallási élet új szervezetének ezeket a feladatait mindmáig alig ismerték föl, alig fogalmazták meg, s ezek a feladatok ma is rendkívül nehezen oldhatók meg; mindenekelőtt azért nehéz megoldani őket, mert ezen a területen mindenütt a katolikus egyházjog maradványaival kell megküzdeni, amelynek az alapját az ember jól ismert és hatékony átlagos tulajdonságai alkotják. De ha a protestantizmus a szellemnek és a kultúrának valóban olyan világos és átfogó, új elve volna, mint ahogyan ezt sokan állítják, már régen megoldotta volna ezt a legnehezebb kulturális problémát, sokkal energikusabban és valószínűleg eredményesebben is – megoldotta volna, hogy elválassza egymástól a vallási és a világi közösséget, és különbséget tegyen a vallási közösség és az egyén hitbéli szabadsága között is.

Az egyházjog megváltozásával együtt természetesen megváltozott az állam élete és a közjog is, és ez a változás valóban rendkívül jelentőssé vált a modern állam fejlődése során. Itt is óvakodnunk kell azonban a szokásos túlzásoktól; nem a protestantizmus hozta létre a világi államot és a modern állameszményt, és nem a protestantizmus teremtette meg a politika önálló etikáját sem. De az igaz, hogy az államot megszabadította minden rendű és rangú, jogi, hierarchikus fölérendeltségtől; azt hirdette, hogy az állami hivatalokat tekintsük Isten közvetlen szolgálatának, s azt, hogy Istent nem csak az egyháznak tett szolgálat révén szolgálhatjuk. Ez azt jelenti, hogy az állam, formálisan és elvileg is, végképp önállóvá vált. De ez még egyáltalán nem tekinthető a modern állam eszméjének. Inkább azt mondhatjuk, hogy az államot mégis határozottan vallási intézménynek tekintette, s úgy gondolta, hogy az állam célja az, hogy ápolja a keresztény közösséget és az erkölcsi törvényeket. Mivel az élet tulajdonképpeni célja a megváltás és a valláshoz kapcsolódó erkölcsiség, az állam feladata csak az lehet, hogy ügyeljen az externa disciplina és a justitia civilis gyakorlójának a jellemére, és utlilitarista módon gondoskodjon az alattvalók materiális egzisztenciájáról, ezzel az állam ugyanis csak a Tízparancsolatban szereplő lex naturae-nak tesz eleget. A keresztényi élet eme külsődleges előfeltételein túl legfontosabb feladata az egyház iránti szeretet ápolása, ez ugyanis a természetjog alapján kötelessége a hatalomnak, mint a Tízparancsolat reinkarnációját jelentő természetjog védelmezőjének, s keresztényi kötelessége azért is, mert az állam a keresztény közösség legfontosabb testvére. Mindkét vallás protestáns államelmélete ugyanazt a keresztény természetjogot veszi alapul, amely már a középkorban is vegyítette a sztoát és Arisztotelészt a Bibliával, és a protestánsok is ezt dolgozták ki gondosan a saját bibliai-racionális államfogalmuk kialakításához. Csakhogy a hatalom gyakorlói most mindezt saját felismerésük, és saját, Isten által elrendelt elhivatásuk alapján teszik a bibliai-racionális követelmények részévé, és ebben önként együttműködnek a Biblia szakszerű ismerőivel, a lelkészekkel. Ez mindenképpen azt jelenti, hogy megnő az állameszme szuverénitása és önállósága, és ez egy lépés a világi állam megvalósulása felé, s azt szolgálja, hogy elismerjék az állam etikai értékét, mint természetes módon adott sajátját, s ehhez ne legyen szüksége semmiféle egyházi megszentelésre. Amit Machiavelli és Bodin ezzel szemben a keresztény tudat ellen kidolgozott, az itt a keresztény tudattal összeegyeztethető lesz, és még erősebbé is válik tőle. A protestantizmus is beavatkozott az államnak a szuverénitás elérésére irányuló fejlődésébe, és jelentős mértékben elő is segítette azt; különösen az éppen kialakuló állami hivatalnokréteget látta el azzal a tudattal, hogy hivatásuk Isten rendelése, s hogy ők is részesei az isteni akarat megvalósításának, s ezzel hozzájárult az új, centralizált államigazgatás etikai megerősödéséhez. A protestantizmus azáltal, hogy az államot közvetlenül is bevonta a keresztény gyülekezet lelki és kulturális feladatainak a megoldásába, az állam céljait a saját, tágabb értelemben vett kulturális célkitűzéseivel töltötte meg, s ezáltal átruházta az államra az oktatásnak, az erkölcsi rend fenntartásának, az élelmezés biztosításának és a szellemi-etikai gyarapodásnak a gondjait. Ez még nem a kultúrállam modern eszménye, az állam ugyanis mindezt még mint a szellemi hatalom társtulajdonosa vállalja magára, keresztényi kötelességként. De ebből alakul ki később a modern kultúrállam, amikor az állam a kultúrát leválasztja az egyházról, és akulturális funkciókat megtartja állami feladatként. A porosz stílusú, felvilágosultan gondoskodó abszolutizmus a protestáns patriarchális gondolkodásból nő ki. Ez a patriarchalizmus természetesen inkább a lutheri vallás keretei között volt tapasztalható, amely az egyházi funkciókat kifejezetten az államra ruházta át; akálvinizmus élesebben elválasztotta az állami feladatoktól az egyházi lelki gondoskodást és a jóléti funkciók ellátását, és már Genfben is megtartotta az Akadémia egyházi felügyeletét; mindenesetre a kálvinizmus is – legalábbis a genfi eszmény szellemében – közvetlen és igen jelentős szerepet szánt mindenütt az államnak a szellemi-etikai fölemelkedés megvalósításában és a kulturális célok ellátásában. Persze amint az állam lemondott ezeknek a lelki kötelességeknek a teljesítéséről, a kálvinizmus ezeket azonnal visszavette az egyház számára, s az államnak lényegében csak a biztonság és a fegyelem fölötti őrködés feladatát hagyta meg, s ezzel elősegítette a korai liberalizmus állameszményének a kialakítását; Amerikában éppen az egyházak képviselik még ma is ezt a tisztán utilitarista állameszményt, és Abraham Kuyper, a holland teológus miniszter, ennek alapján kifejezetten egy megreformált alapelméletet dolgozott ki.

A protestantizmus mindebben csupán olyan ösztönző erőket erősít fel, amelyek korábban is jelen voltak már. Erősebb a hatása az államformára és az alkotmányra. De ez lényegében csak a kálvinizmusra vonatkozik. És éppen ebben rejlik az alapvető különbség a két vallásfelekezet között. A lényeg az egyház által elfogadott természetjog megformáltságában rejlik, ahogyan ez már a katolikus vallás rendszerében is döntő jelentőségű tényező volt. A lutheri gondolatrendszerbe illeszkedő természetjog eleve konzervatív, az isteni gondviselés iránt érzett alázatos bizalom azt a képzetet kelti, mintha a természeti folyamatok következtében létrejövő erőket Isten éppen a természetjog szolgálatára rendelte volna, faladatukká téve azt, hogy a iustitia civilis védelmezői legyenek. Ugyanakkor az Ószövetség is igazolja azt a tanítást, amely Sault és Dávidot Isten küldötteiként jelenítette meg. Az így kialakult helyzetben Isten a causa remota, ezért aztán, mivel őket közvetlenül vagy közvetve Isten ruházta fel hatalommal, feltétlen engedelmességgel tartozunk nekik. E felfogás következtében a luthe- rianizmus olyan erővé válik, amely segít abban, hogy arendi államot területi abszolutizmussá alakítsák, s mivel a lutheri egyház az egyházi hatalmat is végképp az állam szolgálatába állítja, a lehető legnagyobb mértékben növeli ennek az abszolutizmusnak a hatalmi eszközeit. Ezzel egyúttal konzerválja a rendi szellemet is, amikor a rendeket a központi hatalom alá rendelt erőknek tekinti ugyan, de a privilegizált helyzetben lévő rendeket is a saját hatalmi területükön ugyanolyan, Isten által elrendelt hatalommal látja el, és elismeri igényüket a szenvedő engedelmességre. A lutheranizmus politikailag támogatja az abszolutizmust, máskülönben pedig lényegében konzervatív és politikailag közömbös: a rendi jogok érvényét fölfelé tágítja, de lefelé konzerválja. Friedrich Stahl tanítása és a porosz konzervativizmus még ma is kifejezik a lutheri gondolkodásmód szellemét, bár semmiképp sem feledkezhetünk el arról, hogy ez az „isteni kegyelem” tana nemcsak a régi lutheránusságra volt érvényes, hanem a fejedelmekre, valamint a birodalmi városok magisztrátusaira is, s hogy ez csak a természetes folyamatok vallási értelmezése volt, mentesen minden feudális romantikától.[473]

Egészen másképp alakult a kálvinizmus politikai szellemisége. Általánosságban, az alapelveket tekintve, a kálvinizmus állami természetjoga is konzervatív; csak ha lehetősége nyílik a szabad választásra és ha új fensőbb hatalmakat hozhat létre, akkor részesíti előnyben a mérsékelt arisztokráciát, és ezen nem is csodálkozhatunk, a kálvinizmus ugyanis a genfi köztársaságból származik, és meghatározó eleme a predestináció arisztokratikus gondolata. A katolikus, az Isten tiszta igéjét tiltó fensőbb hatalom ellen folytatott nagy harcok idején, vagyis amikor a hugenotta, a németalföldi, a skót és az angol harcok folytak, a kálvinizmus sokkal radikálisabban alakította ki a maga természetjogát. Érvényt szereztek az ellenálláshoz való jog tételének, s ezt az ellenállást Isten igéjének védelme érdekében kell gyakorolni az istentelen fensőbbséggel szemben, s ennek az ellenállásnak a gyakorlására később a magistrat inférieur-t jelölik ki, azt, aki az erre hivatottak közül a legközelebbi, s ha ilyen nincs, akkor megvalósíthatja az egyes ember is ezt az ellenállást. Sőt rendkívüli egyéni elhivatottság esetén megengedett még a zsarnokgyilkosság is, ilyen volt például Jáél az Ószövetségben (Bírák 4,17-22). Ez kölcsönöz valamiféle haladó vonást a kálvinista természetjognak, s hajlamossá teszi arra, hogy újrarendezze az államnak azokat a viszonyait, amelyek nem tetszenek Istennek. De felszínre kerül ebben az újrarendezésben is egy sajátosan megreformált állameszmény. Ugyanis minden ilyen újrarendezés csírája az egyházi alkotmány megreformált presbiteri rendszere és zsinata volt, beleértve a református egyház képviseleti rendszerét. Így azután ez a rendszer természetesen színezte némileg az újra rendezendő államról alkotott elméletet is, az államot is képviseleti alapon kellett berendezni, és feltételezve a választások során kiemelkedett emberek egyenrangúságát, a legjobbaknak kell egyesült erővel irányítaniuk az államot. Ezeknek az eszméknek a hatására, s erre különösen Otto v. Gierke mutatott rá nyomatékosan, a kálvinista természetjog fölvetette az államszerződés eszméjét. Eszerint a lex naturae a dolgok logikáját követve a fensőbb hatalom szerződésben rögzített létrehozásához és megválasztásához vezet, s ezt azután úgy tekinthetjük, mint amit a causa remota, mint amit Isten hozott létre, a felsőbb hatalom tehát vallási szempontból mindenképpen Isten megbízottjának tekinthető, a hatalom tehát, amíg nem vétkezik Isten igéje ellen, feltétlen engedelmességre tarthat igényt. Ennek a természetjogi tanításnak az ószövetségi igazolását – ezt a kálvinizmus egyértelműen másutt keresi, mint a lutheri gondolkodás – a kálvinizmus az Izráellel kötött szövetségekben találja meg, s ebből származtathatjuk királyait és a rendszereit is. Innen származnak a covenant-ok. Ez olyan, lényegében vallási és arisztokratikus eszme, amely még manapság is erősen különbözik a felvilágosodás természetjogának tiszta racionalizmusától és a rousseau-i tanok demokratizmusától. Mindenütt, ahol ez az elmélet a gyakorlatban kifejthette ahatását, egy korlátozott választójogra épülő arisztokráciát hozott létre. A tulajdonképpeni demokrácia mindenütt idegen a kálvinizmus szellemétől, és demokrácia csak ott fejlődhetett ki belőle, ahol, mint például az új-angliai államokban, hiányoztak Európa régi, rendi berendezkedésének az elemei, és a politikai intézmények az egyházi intézményekből fejlődtek ki. De a demokrácia ezeken a helyeken is szigorú teok- ráciává fejlődött, a választhatóság ugyanis azokra korlátozódott, akik a keresztség után még külön is kinyilvánították azt, hogy az egyházhoz tartoznak, ennek pedig az a feltétele, hogy megfeleljenek egy erkölcsi mércének; a választott uralkodók pedig patriarchális módon úgy vélik, hogy joguk van alattvalóikat a legmélyebbre ható vallási-etikai nevelésben részesíteni. A modern politikai világ demokratikussá válását tehát nem vezethetjük vissza egyoldalúan és közvetlenül a kálvinizmusra. Sokkal nagyobb jelentősége van ebben a tiszta, természetjogon alapuló, a vallási szempontoktól megtisztított racionalizmusnak, a kálvinizmus azonban mindenképpen jelentős mértékben hozzájárult ahhoz, hogy lehetőség nyílhatott a demokratikus szellem térhódítására.[474]

A modern politikai élet másik alapelve az emberi jogok és a lelkiismereti szabadság eszméje, vagyis az, hogy az egyén élete, szabadsága, tulajdona elvileg sérthetetlen, eltekintve a szabályos jogi úttól, és tiszteletben kell tartani az egyén vallási választását, valamint az egyéni vélemény kinyilvánításának szabadságát. Ezek a jogok a francia alkotmány közvetítésével minden modern alkotmányban helyet kaptak, és ezeket összekapcsolták a demokrácia és a népképviselet eszméivel. Azonban amikor ezeket az emberi jogokat értelmezzük, s különösen akkor, ha a mostani témánkkal foglalkozunk, rendkívül nagy jelentősége van annak, hogy ez a kettő – az emberi jogok és a demokrácia – nem esik egybe, s ezért történetileg nem is lehet ezeket egymásból megmagyarázni. Emberi jogok létezhetnek demokrácia nélkül is, ha ezeket a jogokat az államhatalom elismeri és védelmezi, ahogyan lehetséges ennek az ellenkezője is – egy olyan demokrácia, amelyet terrorra és az egyenlőség fanatikusan képviselt eszméjére alapoztak, s akkor sincs lelkiismereti szabadság, ha egy demokráciában dogmatikus kötöttségeket követelnek meg. A dicsőséges forradalom angol parlamentáris királysága a gyakorlatban elismerte, demokrácia nélkül, hogy vannak emberi jogok és van lelkiismereti szabadság, és az új-angliai kálvinista államok vagy Rousseau többségi állama is ismerte a lelkiismereti szabadság nélküli demokráciát. Ezt a kettőt külön kell választani, és ezek csak akkor kapcsolódnak össze, amikor az ember elidegeníthetetlen jogának tartják azt is, hogy részt vegyen az állam akaratának demokratikus megformálásában, ez azonban semmiképp sem logikai szükségszerűség és soha nem is volt az. Ez a szabadság és az egyenlőség régi és jól ismert ellentéte, s ez határozza meg az angolszász és a latin társadalomfelfogás közötti különbséget is. Georg Jellinek mutatott rá erre a különbségre, s fontos eredménye az, hogy a francia alkotmányban szétválasztotta ezt a két elemet, és rámutatott a közöttük lévő igen nagy különbségre. Ezután azonban fölvetődik a kérdés, hogy honnan származik az emberi jogok eszméje. Ezt a kérdést kutatva Jellinek kimutatta, hogy az észak-amerikai államok alkotmányaiból származik, részben mint szó szerinti átvétel. Az észak-amerikai államokban azonban ezeket a nyilatkozatokat a puritán-vallási elvekből vezették le, és nem elégedtek meg azzal, hogy az angol szabadság régi gyakorlata érvényesüljön, hanem olyan jognak tekintették az egyén szabadságát és mindenekelőtt a vallási meggyőződés szabadságát, amelynek az elve Istentől származik és a természetből fakad, s a lényegét semmiféle államhatalom sem teheti kérdésessé. Csak ez a vallási megalapozottság tette abszolúttá és ezáltal egy elvi jogi nyilatkozat formájában kezelhetővé ezeket a követelményeket, és ez tette szükségessé a jogi megfogalmazásukat is. És csak ezáltal kaphattak helyet alapvető tanításként az államjogban, és így indulhattak útjukra az észak-amerikai államok alkotmányaiból a francia alkotmányba, és innen tovább, minden modern alkotmányba. Amire nem volt szüksége vagy amit nem sikerült megoldania a pusztán pozitív angol jognak, az utilitarista és szkeptikus toleranciának, valamint az elvont irodalmi fejtegetéseknek, azt meg lehetett tenni az elvi vallási meggyőződés energiájának a segítségével. Ugyanakkor az adott viszonyoktól függött, hogy ennek a vallási szabadságkövetelésnek az áttörésével együtt bekerültek-e a jogi megfogalmazásokba demokratikus-alkotmányjogi garanciák is, amelyek az alapkövetelések biztosítása érdekében alakultak ki, és az amerikai-angol élet sajátosságai közé tartoznak, így azután az emberi jogok hivatalos jegyzékébe tartozik egy sor alapvető, demokratikus-politikai követelés is. Ez utóbbiak esetében félreismerhetetlen az európai felvilágosodás irodalmának hatása. Ez a kérdés mindenesetre fölvetné a protestantizmus egyik rendkívül jelentős hatásának a kérdését, a protestantizmus ugyanis ezzel bevitt volna az állam valóságába és az általános jogérvényesítés körébe egy alapvető törvényt és egy alapvető eszményt. Valóban, általában Jellinek gondolatmenete fontos, megvilágosító felfedezésnek tekinthető. Ezt csupán egy ponton kell pontosabban meghatároznunk, ám ez a pont a témánk szempontjából döntő jelentőségű, ez pedig a puritanizmus kérdése, amely, úgymond, ennek a gondolatnak az atyja és jogi formulák megalkotója. Ez a „puritanizmus” ugyanis nem kálvinista puritanizmus, hanem egy olyan eszme, amely eggyé olvasztja az isteni fenség jogainak érintetlenségére vonatkozó kálvinista eszmét a baptista-szabadegyházi és spiritualista-szubjektivisztikus eszmékkel, s ez utóbbiak számára eleve igen kézenfekvő volt, hogy racionalisztikus indoklásokkal éltek. Igaz ugyan, hogy az észak-amerikai kálvinista, puritán államok demokratikusak voltak, de egyáltalán semmit sem tudtak a lelkiismereti szabadságról, és azt kifejezetten el is utasították, mint istentelen szkepticizmust. Lelkiismereti szabadság csupán Rhode-Islandon volt, ez az állam azonban baptista volt, s ezért a szomszédos államok gyűlölték is, mint az anarchia székhelyét; az egyik nagy szervező, Roger Williams egyenesen áttért a baptista vallásra, s ezután vált vallás nélküli spiritualistává. S ugyanez történt a lelkiismereti szabadság észak-amerikai gócpontjai közül a második esetében, a pennsylvaniai kvéker-államban, amely baptista és spiritualista eredetű. Ahol ezenkívül megjelenik a tolerancia és a lelkiismereti szabadság mint követelmény, ott ezt vagy politikai, vagy utilitarista motívumokra vezethetjük vissza, ahogyan végül is amassachusettsi teokrácia kereskedőinek is bele kellett törődniük ebbe a közömbösségbe. Az emberi jogok atyja tehát nem a tulajdonképpeni, egyházi protestantizmus, hanem annak szektás és sprituális változata, amelyet az egyház gyűlölettel szemlélt, s híveit el is kergették az Újvilágba; ezen nem csodálkozhat senki sem, aki megértette, milyen a protestáns-egyházi gondolkodás, illetve a baptista és spirituális gondolkodás belső struktúrája.[475]

De amikor ezen a ponton a látókörünkbe kerülnek ezek a csoportok, feltárul előttünk egy újabb, sokkal tágabb perspektíva is. Az észak-amerikai baptisták és kvékerek gondolatrendszere az angol forradalom nagy vallási mozgalmára, az independensek mozgalmára vezethető vissza. Ám az independensek mozgalmára is igen erősen hatottak a baptisták vallási eszméi, s ezek a hatások, amelyek a régi angol keresztelők gondolatain alapulnak, Hollandiából érkeztek, onnan, ahol a baptisták kontinentális menedékhelye volt, az Amerikába érkezett menekültek hatása pedig visszahatott Angliára. Nem volt jelentéktelenebb a misztikus spiritualizmus hatása sem, amely feloszlatta az egyházakat, és a lelkiismereti szabadságot akarta megvalósítani. A reformáció mostohagyermekei számára ekkor érkezett el a világtörténelem nagy pillanata. A baptista szabadegyház, a demokratikus és a kommunista eszmék, a spirituális függetlenség, a pietista-radikalizált kálvinizmus, a kálvinizmusnak a forradalmi jogra vonatkozó régi eszméi, a népszuverenitásra és a keresztény államra vonatkozó gondolatok: mindezek politikai katasztrófák következményeihez kapcsolódtak, valamint a régi angol jog követelményeihez. Ebből a keverékből emelkedett ki, a Szentek Hadseregének képviseletével, a keresztény állam mint követelmény, amely a keresztény istentisztelet formáját rábízza a független gyülekezetekre, megvalósítja a keresztény erkölcsiség szigorú ellenőrzését, és fölhasználja az államhatalmat a keresztény ügy szolgálatában. Cromwell állama, amely kifejezetten kereszténynek tekintette magát, rövid időre megvalósította ezt az eszmét, és bármilyen rövid életű volt is ez a nagyszabású képződmény, rendkívül nagy volt a világtörténelmi hatása. Ebből a grandiózus közjátékból származtak ugyanis a következő nagy eszmék: az egyház és az állam szétválasztása, a különböző egyházi közösségek egymás mellett élésének az elfogadása, az önkéntesség elve az egyházi testület kialakításakor, s a meggyőződések és a vélemények (kezdetben természetesen viszonylagos) szabadsága minden világnézeti és vallási kérdésben. Itt rejlenek annak a régi liberális elméletnek a gyökerei, amely szerint az állam nem szólhat bele a személyes-belső életbe, s ezt az elvet később kiterjesztették külsődleges dolgokra is; véget vetettek ezzel a kultúra középkori eszményének, s a kezdetek kényszerű állami-egyházi kultúrája helyét elfoglalta a modern, egyháztól mentes, individuális kultúra. Ez kezdetben tisztán vallási gondolat volt. Azután világi gondolattá vált, és lassanként el is tűnt a nemzeti elvű, a szkeptikus és az utilitarista tolerancia eszméjének a szövedéke alatt. Az európai kontinensen ez a gondolat megőrizte tisztán racionális-felvilágosult alapjait. Gyökereit azonban az angol forradalomban találjuk meg. Az angol forradalom vallási hevülete készítette elő a talajt a modern szabadság számára. De tulajdonképpen nem is a protestantizmus műve ez, hanem az újra föléledt és a radikális kálvinizmussal összeolvadt baptista vallásé és a spiritualizmusé, s ezzel ők, ha későn is, elégtételt szereztek mérhetetlen szenvedéseikre, amelyeket a 16. században e vallás híveinek – a türelem vallását és lelkiismereti meggyőződésüket vállalva – el kellett tűrniük az összes többi vallástól.[476]

További politikai következményeket aligha tulajdoníthatunk a protestantizmusnak. A katolikus Német-római Birodalom szétrobbantásához és ahhoz, hogy az európai kereszténység olyan rendszerré váljon, amely a különböző nagyhatalmak között egyensúlyt hoz létre, és hogy később ez az egyensúly meg is szilárduljon, természetesen hozzájárult a protestantizmus, de a folyamat már korábban megindult. Területi egyházi szervezeteinek természetesen végképp semmi közük sincs a nemzetiségi elvhez. Ezek a területi szervezetek csupán hozzájárultak a központi hatalom központosításához és megszilárdításához, a nemzetiségi elv pedig teljesen modern képződmény, amely ellentétes erők hatására jött létre, amikor elkezdődött a tömegek demokratikus ébredése és kialakult a népszellem romantikus eszméje.

Napjainkban azonban, a gazdasági élet és a gondolkodás fejlődését vizsgálva, ismét tapasztaljuk óriási hatását. Ezzel a kérdéssel kapcsolatban már É. Laveleye is rámutatott a protestantizmus alapvető jelentőségére, és manapság is ugyanez a gondolat jut kifejezésre, amikor oly gyakran emlegetik a „katolikusok alárendeltségét”. De itt sem állíthatjuk, hogy a dolgok egyszerűek volnának, és itt is gyakoriak a tévedések. Gyakran dicsérik például Luther erkölcsiségét a hivatásában, és ezt tartják a munkában eltöltött élet keresztényi igazolásának, s a munkával eltöltött élet tisztelete emez igazolás birtokában rendkívüli módon megerősödött. Csakhogy akik ezt mondják, elfeledkeznek arról, hogy a hivatásról szóló tanítás, amely kimondta, hogy minden dolgozó embernek hozzá kell járulnia a de lege naturae által kitűzött társadalmi célok megvalósításához, már régóta katolikus tanítás volt, és Luther ebből csak a szerzetesi-aszketikus életre vonatkozó korlátozásokat hagyta el, a szekularizáció pedig megerősítette a fejedelmi vagyont, és ezzel a kormányzatok racionális gazdaságpolitikájához is hozzájárult. S eközben leginkább arról feledkeznek meg, hogy a hivatás protestáns, lutheri értelemben vett eszméje szorosan összefüggött a konzervatív, rendi alapon felosztott társadalommal, megtartott mindenkit a saját rendjén belül, és csak azt követelte, hogy a fensőbbség gondoskodjon a létezéshez feltétlenül szükséges dolgokról és az élelemről, egyébként pedig mindenkinek el kell tűrnie és el kell szenvednie a világ igazságtalanságát. Ez ugyanaz a hagyományokon alapuló életfelfogás, mint amit a katolikus vallás is előír, és ez semmiképp sem tekinthető ösztönzésnek ahhoz, hogy belépjünk a modern gazdasági élet hatalmas, felfelé ívelő mozgásába. Teljesen egybehangzik ezzel Luther közgazdasági eszményképe, amely a földművesek és kézművesek álláspontjához igazodik, és folytatja az egyház által előírt kamattilalmat. Sőt a pénzügyek és a hitelügyek ellen is küzd, és olyan szenvedélyes támadásokat indít elsősorban a nagykereskedelem ellen, amilyen támadásokra korábban csak néhány középkori szerzőnél találunk példát. Ezt a gyakorlatban természetesen nem lehetett megvalósítani, és Luther tételei is, amint bekerültek az őt követők teológiai etikájába, sokkal mérsékeltebbé váltak. A lutheri vallásosság azonban soha nem ösztönözte az erős gazdasági fejlődést, és az egyre szűkösebbé váló német viszonyok között soha nem is került sor komolyabb fejlődésre. A lutheri vallás gazdasági hatása tehát csupán az államhatalom megerősítésére szorítkozott, és ezzel közvetve támogatta a merkantilizmust, valamint hozzájárult az alázatos és türelmes munkásság fölneveléséhez, amely jól beleilleszkedett a lovagi birtok rendjébe, és az egyre terjedő iparosítást és a kapitalizmust még a 19. század elején is ellátta ellenállást nem tanúsító munkásanyaggal. Valóban kimutatható, hogy a németországi protestáns lakosság gazdaságilag erősebben fejlődött, erre azonban elsősorban más magyarázatot kell találnunk; ezt a fejlődést nem magyarázhatjuk a vallással, és a tényleges okokat csak támogathatták a lutheri etika következtében kialakult jellemvonások, a munkakedv, a szorgalom és a takarékosság, valamint a tudatosabb individualizmus, és a nagyobb igyekezet a művelődés területén.

Sokkal nagyobb jelentősége van ebben a kérdésben a kálvinizmusnak. A kálvinizmus, miként a politikában, ebben a kérdésben is közelebb áll a modern élethez. Ugyanis mindig hangsúlyozták, hogy Kálvin és követői elvetették az egyházi kánon által előírt kamattilalmat, kifogásolták, hogy a vagyon járadékára vonatkozó előírások rendkívül körülményesek, és Genfben a Vénérable Compagnie támogatásával a református egyház létrehozott egy bankot, és több iparűző tevékenységet is támogatott, a kálvinista országokban és településeken tehát mindenütt tapasztalható az iparosodás és a kapitalizmus föllendülése. Csakhogy ezzel még nem merítettük ki azt a kérdést, hogy tulajdonképpen mekkora jelentősége volt a kálviniz- musnak a modern gazdasági fejlődésben, amelynek a csúcsa a kapitalizmus nagy, immár mindent átfogó rendszere; a választ erre a kérdésre sokkal mélyebben kell keresnünk. Újabban Max Weber foglalkozott ezzel, aki a kapitalizmus lényegének és keletkezésének kérdését kutatva fölvetette a kérdést, hogy mi alkotja ennek a rendszernek a szellemi, etikai, világnézeti előfeltételeit. Egy ilyen rendszer nem jöhet létre jelentős szellemi háttér nélkül, vagy ahogyan Sombart fogalmaz, akit ugyanez a kérdés foglalkoztatott: annak az embercsoportnak, amely létrehozza ezt a rendszert, vagyis az alapítóknak a külső ösztönzőkön, kényszereken és indítékokon kívül egy bizonyos gazdasági hajlandóságot kell képviselniük. A „kapitalista szellem”-et meg kell különböztetnünk a kapitalista rendszertől, kapitalista szellem nélkül ugyanis soha nem jutott volna uralomra a kapitalista rendszer. Ebben a szellemben találunk ugyanis valamit, ami teljesen ellentétes az élvezet és a nyugalom utáni vággyal, azzal, hogy csupán azt kell megszereznünk, ami a létezésünkhöz szükséges; a kapitalista szellem nyughatatlanságot és határtalan vágyat mutat, öncéllá teszi a munkát és a szerzést, az ember pedig a munka kedvéért végzett munka rabszolgájává válik; az ember egész életét és minden tevékenységét egy abszolút racionalista-szisztematikus számítás keretébeutalja, összekapcsolja az összes eszközt, kihasznál minden percet, fölhasznál minden erőt, s azzal, hogy fölhasználja és összekapcsolja a tudományos technikát és a mindent összekapcsoló számítást, átláthatóan kiszámíthatóvá és absztrakt módon pontossá teszi az életet. Weber szerint ez a szellem nem származtatható csupán az ipari felfedezésekből, a találmányokból és a kereskedelmi haszonból; ez a szellem nem alakult ki sem a késő középkori pénzforgalom idején, sem a reneszánsz kapitalizmusban, sem pedig a spanyol gyarmatosítás korában, hanem éppen egy ezzel ellentétes szellemmel, a katolikus neveltetésű lelkiismerettel kellett megküzdenie, azzal kellett kompromisszumokat kötnie. Weber tehát megfogalmazta a sejtést: abból a tényből, hogy a kapitalizmus virágzására éppen a kálvinizmus talaján került sor, arra következtethetünk, hogy a kálvinizmus vallási-etikai szelleme rendkívül jelentős szerepet játszott a kapitalizmus szellemének kialakulásában. Beható tanulmányainak eredményeként kimutatta, hogy a sajátos kálvinista aszkézis nem magát a kapitalizmust nevelte föl, hanem inkább a kapitalizmus szellemét, megérlelte a kapitalizmus előfeltételeit, megteremtve ezzel azt a lelki helyzetet, amelynek a talaján egyáltalán létrejöhetett és megszilárdulhatott a kapitalizmus, ez a hatalmas és alapjában véve igen természetellenes képződmény, ez azonban semmiképp sem lehet akadálya annak, hogy a kapitalizmus uralma kiterjedjen más emberekre is, akiknek semmi közük sincs a kálvinizmushoz. Ez a magyarázat természetesen nem zárja ki, hogy másféle szellemi hatások is szerepet játszhattak ebben a folyamatban, s ezek között már Weber is elsősorban a zsidóságot említette; később Sombart azt állította, hogy a zsidóság és a kálvinizmus elképzelése a gazdaságról közeli szellemi rokonságot mutat, s ezt azzal a közismert ténnyel magyarázta, hogy a kálvinizmus beépítette gondolatrendszerébe a zsidó etikát; Sombart véleményét nem tartom teljesen alaptalannak, ugyanakkor nem volt tekintettel arra, hogy az összefüggések feltételesen érvényesek és bonyolultak. Mégis a kálvinizmus marad továbbra is a középosztályhoz tartozó polgári-iparos emberek kapitalizmusának a tulajdonképpeni táptalaja. A munkában és a pénzkeresetben megnyilvánuló önmegvalósítás, a modern embernek ez a kényszerű és tudattalan aszkézise, a tudatos és vallásilag megalapozott világban megnyilvánuló, a munkához és a hivatáshoz kapcsolódó aszkézis gyermeke. Az a fajta kötődés a hivatáshoz, amely nem mutat túl a világon, hanem úgy végzi munkáját a világban, hogy a teremtményeket nem tekinti Isten teremtményeinek, vagyis ha a világ iránt érzett szeretet nélkül végezzük a munkánkat, kialakul egy olyan nyughatatlan, rendszeres fegyelemre szoktatott munkakedv, amelyben a munka kedvéért keressük a munkát, azért, hogy megszabaduljunk testi vágyainktól, a munka eredménye pedig nem arra szolgál, hogy élvezetet okozzon és fogyasztást elégítsen ki, hanem arra, hogy a munkát folyamatosan tovább bővíthessük, s hogy a tőkét újra meg újra megforgassuk. Amikor a predestináció tanának agresszív etikája arra kényszeríti a kiválasztottat, hogy teljes egészében bontakoztassa ki Istentől kapott erejét, és ezzel adjon bizonyosságot a kiválasztottságáról, a munka racionálissá és rendszerezetté válik; az aszkézis, azáltal, hogy megtöri a nyugalom és az élvezet iránti ösztönös vágyat, megalapozza a munka uralmát az ember fölött; és ha ennek a munkának a hozadéka semmiféle formában sem tekinthető öncélúnak, hanem a közjót szolgálja, és ha minden olyan jövedelem megszerzésekor, amely meghaladja a létminimumot, úgy érezzük, hogy ez felhívás arra, hogy további értékeket hozzunk létre és dolgozzunk fel, ennek az lesz az eredménye, hogy a munka elvileg korlátlanná és végtelenné válik. Ennek a gazdasági felfogásnak a talaján keletkezett a hugenotta, a holland, az angol és az amerikai korai kapitalizmus, és szemmel láthatóan még ma is ezzel függ össze az Amerikában, Skóciában, valamint az angliai dissenterek (nonkonformisták) körében virágzó kapitalizmus. Ugyanilyen fejlődési utat jártak végig azok a pietista csoportok és azok a baptista csoportok is, amelyek a kommunizmustól a protestáns hivatásetika felé fordultak, és akiknek a gondolatai ebből a vallási-aszketikus szempontból sok tekintetben rokoníthatók a kálvinizmus gondolataival is; s ezek a csoportok mind a gazdasági tevékenység felé fordultak, amikor a közéletből kirekesztették őket, és amikor elvetették az élvezetet mint célt, s ennek következtében vallási parancsba foglalták a termelés érdekében végzett termelést.

Véleményem szerint Max Webernek tökéletesen sikerült ezt bizonyítania, bár erőteljesebben is lehetne hangsúlyozni azt, hogy abban, hogy a reformátusok sajátos munkaaszkézisében bizonyos szerepet játszottak a nyugati üzleti viszonyokra jellemző sajátos feltételek, és különösen nagy szerepet kapott ebben az, hogy a dissentereket (nonkonformistákat) távol tartották az államtól és az állami kultúrától, s ezzel egyidejűleg a lutheri vallási hagyományokhoz ragaszkodó magatartás csak erősödött Németország gazdaságilag hanyatló időszakaiban. Hogy milyen mértékben származtatható egyes részleteiben is a kálvinizmusnak ebből a kapitalista szelleméből a kapitalista rendszer, s hogy milyen másféle erők játszottak még szerepet abban, hogy a kapitalista rendszer létrejött és megszilárdult, azt itt nem szükséges tovább vizsgálnunk. Hiszen amúgy is nyilvánvaló, hogy a protestantizmus szerepe a modern gazdasági fejlődésben – és ezáltal világunk egyik legfontosabb jellemzőjének kialakulásában – nem a protestantizmus egészének tulajdonítható, hanem leginkább a kálvinizmusnak, a pietizmusnak és a szektáknak, s ez utóbbiak szerepe is csupán közvetett volt, vagyis nem szándékosan töltötték be ezt a szerepet. Egészében véve a kapitalizmus mai, nagyszabású, ám ugyanakkor szörnyű kibontakozása, amely számító és lelketlen, kizsákmányoló és részvétlen, az öncélú szerzés felé fordul, s ennek érdekében kemény és brutális konkurrencia- harcot folytat, azzal, hogy a végsőkig fokozza a sikervágyat és diadalmasan veszi tudomásul a kereskedő hatalmi helyzetét, evilági győzelmi diadalával teljesen elszakad a régi etika talajától, és olyan hatalommá válik, amely éppen ellentétes a valódi kálvinizmussal és a protestantizmussal. Amikor már nem azért dolgoznak a kapitalizmusban, hogy az aszkétikus munkával Istent is dicsőítsék, hanem azért dolgoznak, hogy az ember hatalmát növeljék a saját dicsősége érdekében, akkor ennek az erősen individualista szellemen kívül már semmi köze sincs a protestantizmushoz, mivel hiányzik belőle a régi kálvinizmus szociális és vallási szellemének ellensúlya. Ez lett a sorsa a világi protestáns aszkézisnek: elismeri a világban végzett munkát és az életet, mégsem tulajdonít belső, lényegi etikai értéket ennek a munkának, és később már nem képes megszabadulni azoktól a szellemektől, amelyek – miután kiszabadultak az egyszerre elismert és megtagadott világból – a fejére nőnek. A világi aszkézis magában foglalja az ellentmondást a Föld és a menny között, és ebben az ellentmondásban a Föld lett az erősebb. Így tehát azok az etikai elméletek is, amelyek napjainkban megalapozzák az élet kapitalista rendjét, sokszor a vallási szempontból közömbös utilitariz- mus csapdájábakerülnek. A protestantizmus saját szempontjából azonban minden helyzetben súlyos problémát okoz, hogy ebben a helyzetben milyen etikai álláspontot képviseljen, ezt a helyzetet ugyanis a kapitalizmus hozta létre, a megoldásához azonban a reformáció gazdasági-etikai tanai már csak igen kevés segítséget tudnak nyújtani. Az angolszász-kálvinista talajon is kezd már érezhetővé válni ez a probléma, amely a teljesen világivá vált kapitalizmus túlzott hatalma következtében jött létre. Sőt éppen itt, ahol a fejlődés a leginkább előrehaladt, jött létre először, ennek ellenhatásaként, a keresztény szocializmus.[477]

Ezzel már érintettük is a kulturális élet egyik további, fontos területét, a társadalmi élet és a társadalmi rétegezodés kérdését. Köztudott, hogy a modern világ jellegét éppen ezen a területen igen nagy mértékben meghatározza a lakosság rendkívül jelentős megnövekedése, s az, hogy létrejött a modern gazdaság, elkezdődött a demokratizálódás, és kialakultak a katonai-közigazgatási óriásállamok. Vajon jelentős szerepet játszott-e ezekben a változásokban a protestantizmus? Erre egyszerűen válaszolhatunk: közvetlenül nem játszott jelentős szerepet. Ami a protestantizmus hatásának tekinthető, az közvetlen és nem szándékosan előidézett hatás volt, s ez annak volt köszönhető, hogy a protestantizmus megszüntetett régi gátlásokat, és megkönnyítette az egyes emberek már korábban körvonalazott fejlődését. A protestantizmus eleve nem társadalmi, hanem vallási mozgalom volt, annak ellenére, hogy a kialakulását és a megszilárdulását jelentős mértékben befolyásolták a korszak társadalmi és politikai harcai és törekvései. Vagyis nem idézett elő tudatosan és szándékosan társadalmi hatásokat. Csak kis baptista csoportok törekedtek arra, hogy komolyan új társadalmi szerveződéseket hozzanak létre, s éppen ezért semmisítették meg őket véres harcokban a már korábban kialakult keresztény társadalom képviselői; szabadegyház-jellegük is arra utalt, hogy szét akarják robbantani a szükséges társadalmi egységet. A nagy vallások protestantizmusa azonban társadalmi szempontból lényegében konzervatív volt, és a társadalmi problémák problémajellegét ezek a vallások általánosságban is alig ismerték fel. A genfi „keresztény szocializmus” is csak az adott társadalmi keretek között jelent gondoskodást, mégpedig csupán az addig is használt eszközökkel. Egyébként a protestantizmus a döntő kérdésekben csak eltűrte, hogy a dolgok menjenek a maguk útján, miután széttörte azokat a kereteket, amelyek közé a középkori egyház a dolgokat – egyébként még mindig igen óvatosan és rugalmasan – be akarta szorítani. A családra és a jogra, az államra és a gazdaságra gyakorolt hatásaival, azzal, hogy elismerte az újfajta, önálló államot, a hivatalnoki és a katonai hivatást – ezeket ugyanis a kálvinizmus a saját nagy, nemzetközi politikájában kifejezetten támogatta, és a hősiességet is Isten dicsőségét növelő tényezőnek tekintette -, hozzájárult ahhoz, hogy elismerjék az újonnan kialakuló társadalom rendjét. Mindez azonban csak indirekt, közvetett hatás volt. A társadalmi rétegződés közvetlen változása csak annyit jelent, hogy fölszámolják a szerzetesrendeket és a papságot mint önálló réteget, annak minden társadalmi funkciójával és gazdasági következményével együtt. Az sem volt jelentéktelen változás, hogy a nőtlen, hierarchikusan fölépített papságot fölváltotta a polgári-protestáns lelkészlak, a maga igen jelentős befolyásával. Azt, hogy a protestáns szexuáletika milyen mértékben hatott a népesség számának növekedésére, tudomásom szerint komolyan még nem vizsgálták.

Sokkal jelentősebb módon befolyásolta volna a társadalmi rétegeződést, ha helytálló volna az a feltételezés, hogy a művelt osztály kiemelkedését a népesség tömegének egészéből, a modern társadalomtörténetnek ezt a fontos jellemzőjét, összefüggésbe hozhatjuk a protestantizmussal. A műveltség közös intellektuális színvonalat hoz létre, a közös iskolai képzés, a művelődés közös nyelve áthidalja a legkülönbözőbb, a régi osztálykülönbségekből fakadó eltéréseket, és ez valóban alkalmas arra, hogy a közös intellektuális képességekre támaszkodva létrejöjjön egy teljesen új társadalmi csoport, s ez a jelenség új a társadalomban; mivel ezt az intellektuális színvonalat számtalan különféle ok következtében csak ez a korlátozott kör érheti el, éppen ettől nyílik egy tág, a középkorban ismeretlen szakadék a műveltek és a műveletlenek között. Valóban szólnak érvek egy ilyen összefüggés mellett. Egy olyan hitvallásnak, amelynek a lényege nem egy olyan szertartás, amely a fantáziát mozgatja meg, hanem a hit világos gondolata, a tudást és a műveltséget az emberek közös ügyévé kell tennie, és az erre épülő közösség alapján törekednie kell arra, hogy le tudja győzni a másféle különbségeket. Ebben az értelemben a protestantizmus valóban megkötötte a maga szerződését egy egyházivá vált humanizmussal, és nagyszabású tetteket vitt véghez az iskolalapítás területén, a protestáns nevelés pedig komolyabb és individuálisabb tevékenységre serkentette a különböző népek szellemét. Csakhogy mindez lényegében mégis az iskolázott, hivatással rendelkező rétegeknek kedvezett, azoknak, akik társadalmilag már amúgy is különváltak, és tulajdonképpen az egész művelődésnek csak az volt a célja, hogy annak segítségével közvetíteni lehessen a vallás utasításait, és hogy formálisan biztosítsák az olvasni tudást. Az olvasmányok amúgy is többnyire latin nyelvűek voltak és nem voltak népszerűek. Ezért nem szabad túlbecsülnünk az ilyen jellegű hatását. Azzal, hogy az emberideál áthelyeződött a felvilágosult, nagykorú, tudással rendelkező emberre, s hogy a tudás közösségének a segítségével át lehetett hidalni minden különbséget, s a nép azáltal, hogy a tudás segítségével fölemelték, maga is a kultúra egészének a részévé vált – mindez mégis elsősorban a felvilágosodásnak köszönhető; a felvilágosodás ugyanis éppen azáltalkapott sajátos jelentőséget, hogy a pusztán vallási közösséget felváltották a műveltség eszközei, a műveltség birtoklása pedig intellektuális jellegűvé vált. Persze az, hogy a felvilágosodás később iskolás jellegűvé vált, és osztályokat hozott létre, különösen Németországban függött össze azzal, hogy a protestantizmus műveltségét iskolában és gondolatok útján terjesztették, míg a katolikusok által lakott területeken a felvilágosodást és a műveltséget inkább a szépirodalom és a személyes kapcsolatok útján terjesztették.[478]

Külön kérdés, hogy mi volt a jelentőségük a protestáns szektáknak, a keresztelők vallásának, amelyből később létrejött a baptista vallás, mi volt a kvékerek, a metodisták, a pietizmus szerepe, egészen a modern szektákig és közösségekig abban, hogy fölemelték a társadalom középső és az alsó rétegeit, hogy demokratikus eszmékkel töltötték meg őket, modern gazdasági felfogást alakítottak ki bennük, milyen szerepet játszott az, hogy kialakult az egyesületi és a társasági lét, egyáltalán rugalmassá vált a társadalom abban, hogy a tömegek följebb kerüljenek és hatékonyan működő önkéntes csoportokba tömörüljenek. Eredeti radikalizmusuk polgárivá vált azáltal, hogy később nagy létszámú közösségeket hoztak létre, az állam pedig elismerte és megtűrte őket; kétségtelen, hogy Angliában és Amerikában komoly szerepet játszottak a polgári középosztály kialakulásában. A szekták ilyen irányú hatása az európai kontinensen is mindmáig igen jelentős. Mégis lehetetlen megállapítani ennek a hatásnak a mértékét és a jellegét. Először a kérdéseket kell föltenni, és a válaszokban csak a legnagyobb általánosságokat fogalmazhatjuk meg.[479]

Tehát a protestantizmus hatása a társadalmi rétegeződésre és az osztályok kialakulására, amennyiben egyáltalán beszélhetünk ilyen hatásról, többnyire közvetett és nem tudatos. Egy lényegében vallási mozgalom esetében ez nem lehet meglepő, és érvényes ez általában a kereszténységre is. Más kérdés azonban az elvi-etikai és metafizikai társadalomfelfogás, különösen a közösség és az individuum, a szervezet és a szabadság közötti viszony kérdése. Itt található valamely vallási mozgalom társadalmi jelentőségének az igazi területe, és itt ragadhatjuk meg a protestantizmus jelentős hatásait is. A protestantizmusról mondták már azt is, hogy a modern világra jellemző individuum atyja. Elhangozhatott ez mint vád, de csodálatot is fejezhetett ki. Csakhogy ez a kérdés is igen bonyolult. Kétségtelen, hogy a protestantizmus hatalmas, egyébként ebben a tekintetben a késő középkori misztikát és laikus vallásosságot csak folytató vallási individualizmusának rendkívül nagy jelentősége volt abban, hogy kialakult a modern individualizmus, és hogy sikerült szétzúzni a római egyház szervezeti tekintélyét, amely intézményrendszerével kiterjedt az egész világra; amikor pedig a saját problémáival küszködött, hogy kialakítsa a saját egyházi tekintélyét, szétzúzta a tekintélyelvű világszemlélet prototípusát. Csakhogy a protestantizmus alapvető nézetei az egyén és a közösség viszonyáról semmiképp sem tekinthetők tiszta individualitásnak, és nem hiányzik belőle a tekintélyelv sem. Inkább azt mondhatnánk, hogy ezek a nézetek minden fontos kérdésben meglepően konzervatívak. Sehol sem ismeri – eltekintve a keresztelők radikális csoportjaitól – az egyenlőség eszméjét, és azt sehol sem hirdeti, hogy az individuumok tetszés szerint, szabadon formálhatják a társadalmat. Ha egyáltalán létezett valamikor a protestantizmusban az egyenlőség elve, ez csak a paradicsomi ősállapotban lehetett. A bűnös világban mindenesetre szó sem esik erről. Isten előtt persze mindenki egyenlő, de csak mint bűnös vagy mint feloldozott, és az egyenlőség érzése csakis a vallási alapérzésre terjed ki. Egyébként a társadalom természetes folyamatai során keletkezett egyenlőtlenségek Isten szándéka szerint jöttek létre, s ezek arra szólítanak fel, hogy kölcsönösen gondoskodjunk a bizalom és a gondoskodás fenntartásáról, s ezek éppen a keresztény etika tulajdonképpeni sarokpontjai. A tekintély és hatalom természetessé vált képződményei úgyszintén Isten szándéka szerint jöttek létre, és ezek fontos eszközök a bűnös önfejűség és az önzés elleni harcban. A forradalmi szellemet a kálvinizmus szigorúan elveti. A hazugsággal és a gonoszsággal csak akkor kell szembeszállni, ha Isten becsületéről van szó. Ebből kiindulva a kálvinizmus természetesen megtalálta az utat az ellenálláshoz, a forradalom jogához és a népszuverenitáshoz, és megtalálta végül a racionális állam és társadalom megalkotásának az alapelvét is. Mégis csupán az istentelen és erkölcstelen hatalmak ellen hirdetett harcot, és a szentség legfőbb garanciáival vett körül minden olyan rendet, amely ezeknek a helyén létrejött. A kálvinizmus szerint a szabadságnak az a feltétele, hogy tiszteljük a törvényt, fenntartsuk a rendet és a szervezet rendjébe illeszkedjünk. Azok a demokráciák, amelyek ezen a talajon állnak, konzervatívak. A lutheranizmus az ellenállás jogát végképp csak mint passzív jogot ismerte el, mint kötelezettséget arra, hogy elviseljük a szenvedést és tűrjünk, a tekintéllyel szemben pedig kifejezetten a legpasszívabb álláspontot alakította ki. Az individualizmus lényegében mindenütt vallási individualizmus marad, olyan módon, hogy emberi tekintély nem érintheti a személyes meggyőződést és a bizonyosságot, az embernek pedig kötelessége, hogy inkább Istennek engedelmeskedjen, mint az embereknek. Csak a baptista körökben jelentkezett az egyenlőség gondolatával együtt a forradalom ösztöne is, az a gondolat, hogy az individuumok érdekeiből kiindulva újjá lehetne építeni a társadalmat, de ez annyira utópikus-rajongó formában vetődött föl, hogy nem válhatott átütő erejűvé és jelentőssé – csupán az angol forradalom radikális pártjaiban öltött világi formákat. Másrészt a spirituális misztika következményeként létrejött valamiféle korlátlan szubjektivizmus, amely a történelmet és a közösséget csupán ösztönző eszköznek tekinti ahhoz, hogy ő maga felismerésekhez jusson, ám ez a szubjektivizmus a vallás szféráján belül maradt, és csak néhány helyen billent át individuális racionalizmusba, azáltal, hogy a szellemet egy szintre helyezte az ésszel megközelíthető természeti törvényekkel; minderre leginkább az angol forradalom idején került sor.

Az individualista racionalizmus, amely az egyének érdekeiből kiindulva hozta létre a társadalmat, nem a protestantizmus teremtménye, akkor sem az, ha vannak olyan szálak, amelyek a protestantizmustól, pontosabban a kálvinizmustól és a spiritualizmustól az individualista racionalizmus felé vezetnek. A felvilágosodás és a racionális szellem teremtménye ez, és abból indul ki, hogy mindenki egyformán képes az ésszerűség felismerésére, és úgy gondolja, hogy a tudomány segítségével létrehozható a társadalom célszerű szerkezete. A szabad tudományos felismerés alapján pedig létrejöhet a teljes egyetértés. Inkább a katolikus és a latin népek értelmezték és alakították ki ilyen módon a társadalom eszméjét, nem a protestáns és a germán népek, és ez olyan okokból történt így, és ennek során olyan eszközöket alkalmaztak, amelyekkel itt nem foglalkozhatunk részletesen. Az idő múlásával azután a két gondolatkör természetesen keveredett, és ebből a keverékből jöttek létre később a modern társadalomelméletek, amelyek kiigazítják az elvont individualizmust. Ezekben a társadalomelméletekben bizonyosan tovább él, ahogyan a protestantizmus individualizálta a lelkiismeretet és a személyiséget. A vallási eszmék azonban ezekben az elméletekben már egyáltalán nem döntő jelentőségűek, ezek az elméletek ugyanis már túlságosan bonyolultak ahhoz, hogy a tisztán ideológiai alapján dönteni lehessen róluk.[480]

Ezzel már érintettük is a protestantizmus és a tudomány közötti viszonyt. A protestantizmust ezen a területen talán még inkább a modern világ úttörőjének szokták tekinteni, mint bármilyen más területen. Csakhogy itt minden azon múlik, hogy helyesen értelmezzük, mit jelent az úttörő szerep. Arról ugyanis nem beszélhetünk, hogy a protestantizmus szabad utat engedett volna a tudomány szabadságának, a gondolkodásnak, a sajtónak; és arról sincs szó, hogy az ellenőrzése és a cenzúrája alatt álló tudománynak legalább új, egységes ösztönzéseket adott volna, és ezzel az eredeti, új felfedezésekre jutott volna. Mégis az a legfontosabb, hogy megrendítette az addigi egyházi tudomány uralmát, világivá tette a képzés összes addigi intézményét, legalábbis jogi értelemben, és a cenzúrát más, állami hatóságok felügyelete alá helyezte, amelyben a teológusoknak csak képviseletük volt. Ezáltal lehetségessé vált, hogy az állam a saját érdekei szerint műveltesse a tudományt, és önállóan járjon el, amikor valamelyik tudományos nézet vagy vélemény már nem esett egybe az egyházi nézettel, ellentétben a korábbi időszakkal, amikor a tudomány még a valláshoz kötődött. A protestantizmus kialakította továbbá azt a történeti-kritikai szellemet, amely szigorú szemmel és bizalmatlanul vizsgálta a katolikus egyház hagyományait és az egyháztörténetről kialakított szokásos képet; ezzel egyrészt erősítette az egyéni vizsgálódás szellemét általában, másrészt kivonta a történések jelentős részét a legendák és a dogmák köréből, és ezáltal megtanulta, hogy lehet ezeket a kérdéseket természetes-pszichológiai módszerekkel is vizsgálni. Végül pedig attól az igénytől vezérelve, hogy ehhez a kritikához segédeszközöket szerezzen, és mivel szüksége volt tudományos erőkre is az új, skolasztikaellenes bibliai teológiához, átvette a humanizmus hagyományát, és ezzel átvette a filológiai kritikának és tisztességnek legalábbis a csíráit. Mindenekelőtt pedig kétségtelenül intellektuálisabbá tette a vallást, annak ellenére, hogy minduntalan hangsúlyozta az akarat és a bizalom, valamint az iskolai megismerés és a tanulás fontosságát. Ennek köszönhető, hogy a protestantizmus egy olyan elvvé vált, amelynek az alapja a gondolati tisztaság és a tudatos reflektáltság, és ez a vallási középpontból kiindulva tovább terjedt más területekre is. Csakhogy ezzel végére is értünk a protestantizmus közvetlen hatásai felsorolásának, és a további, közvetett hatások elé egyelőre akadályt gördített a tekintélyről szóló tanítás kemény, sőt fokozott szupranaturalizmusa, valamint az, hogy a benne rejlő humanista elem szigorúan hagyománytisztelő és kialakítása is formai normák szerint történt. Ez utóbbi vonását semmiképp sem hagyhatjuk figyelmen kívül. A protestantizmus emelte ki először teljesen a Bibliát minden hagyományból, és ezzel megszüntette a lehetőségét annak, hogy a Bibliát valamilyen emberi alkotással állítsák párhuzamba; csak a protestantizmus zárta le a kánont, és határolta el azt élesen a pusztán emberi irodalomtól; a Bibliára vonatkozó tanításában korábban és határozottabban megoldotta a tévedhetetlenség kérdését, mint a katolicizmus; a humanizmust az eleganciára, a stilisztikára, a poétikára, valamint a formállogikára és a gondolkodás művészetére korlátozta, a reál tudományokban pedig megkövetelte, hogy ugyanolyan szolgai módon kövessék az ókor világi tekintélyeit, mint amilyen szent és megkérdőjelezhetetlen tekintély a teológiában a Biblia. A filológusok nagy leydeni iskolája olykor összeütközésbe került a protestantizmussal; J. Scaliger eszméi bizonyára levegőt talált a protestantizmusba, de talajra nem lelt. Hugo Grotius például az erazmuszi, elvi megfontolásból a felekezeteken túllépő álláspontot képviselő körökből származik, Francis Bacon pedig a reneszánsz műveltség felszín alatti, az egyházi folyamatokkal párhuzamosan megjelenő áramlataiból merített. A protestantizmus tudománya humanizmussal felfrissített skolasztika volt; történeti kritikája pedig az abszolút igazság és az ördögi csalás között folyó vita volt; tudásának tartalma olyan sokirányú és enciklopedikus tudás, amelyet ókori ismeretekből és mindenféle érdekességből állítottak össze; jog- és államtudományában a lex naturae régi katolikus tanítását alakította át, és kapcsolódott még a lex Mosishoz is, amely pedig azonos volt a lex Christivel. Igaz ugyan, hogy a reformált iskolák itt is nagyobb és tágasabb szellemről tettek tanúságot, ennek oka azonban a nyugati kultúra volt, valamint a francia és az olasz reneszánsz erősebb hatása. A protestantizmus éppen a tudomány tekintetében egyáltalán nem különbözik alapvetően a vele egykorú katolicizmustól, inkább azt mondhatnánk, hogy a katolicizmus, az erősebb reneszánsz hagyományoknak köszönhetően, tudományos szempontból olykor finomabban és eredményesebben dolgozik. A korszak nagy tudományos felfedezései, az új matematika és fizika a reneszánszból nőnek ki, s ennek a reneszánsznak a platónizmusa még Keplert is konfliktusba keverte az egyházi hatóságokkal; az új antiarisztoteliánus filozófia alapvonalait a katolikus Descartes rajzolta meg, a politikai és társadalmi tudományok újjáalakítása Machiavelli, Bodin és Hobbes nevéhez kapcsolódik, ők pedig mindenféle vallástól független szellemek voltak.

Amikor a protestantizmus, természetesen a saját területein és az iskoláiban, elsősorban a Németalföldön (ennek a területnek a lakossága egyébként vallási szempontból vegyes), valamint az egyházi harcokba belefáradt Angliában lassanként magához igazította ezt az új tudományt, és végül Locke és Leibniz után megtanulta, hogy miképpen kapcsolhatja és ötvözheti össze a saját legbensőbb eszmevilágát ezzel a tudománnyal, akkor ez természetesen rendkívül nagy jelentőségű folyamat volt, amely tartósan biztosította a protestáns népek tudományos túlsúlyát, és először a francia szellem kritikai fejlődéséhez adott erős impulzusokat. Csakhogy ez a folyamat, amely a tulajdonképpeni régi protestantizmus igen heves tiltakozása mellett zajlott, semmiképp sem volt egyszerű, és csak akkor vált lehetségessé, amikor megjelentek a protestantizmus új vallási elemei, s persze az is lehet, hogy mindez fordítva történt, azután, hogy megbénult a vallási szellem és megcsömörlöttek a vallási korszaktól. Ebben a zavaros folyamatban, amelyet ma sokan úgy mutatnak be, mintha úgyszólván magától értetődően ment volna végbe a tudományos, kritikai és protestáns vallási szellem egységessé válása, a protestantizmus egész fogalma döntő mértékben újjá formálódott és átalakult, erről azonban csak később beszélhetünk, amikor majd a tulajdonképpeni vallási fejlődését mutatjuk be. A személyes meggyőződés protestáns vallási individualizmusa eggyé olvadt a tudományos lelkiismerettel és a gondolat szabadságával. Ez pedig a kezdeti állapothoz képest magát a protestantizmust is alaposan megváltoztatta. Ráadásul ez a lehetőség eleve benne is rejlett. De ahhoz, hogy megvalósulhasson, először még meg kellett születnie a modern, autonóm tudománynak. A modern tudomány pedig nem a protestantizmusból keletkezett, hanem csak összeolvadt vele, és a protestantizmust az összeolvadás első pillanatától kezdve súlyos harcokba keverte, és ezekről a harcokról máig sem állíthatjuk, hogy befejeződtek volna.

Ezért tehát főként azokban a filozófiákban törnek felszínre manapság sokszor protestáns vallási elemek, amelyek ebből a keverékből származnak. Rendkívüli mértékben érezhető a vallások közötti különbség az angolszász és a német tudományos-filozófiai fejlődés eltérő vonásaiban. Az angolszászok ugyanis éppoly kevéssé voltak természetüknél fogva tisztán empiristák, ahogyan a többi ember sem tisztán empirista, és ezt igen világosan láthatjuk is reneszánsz költészetükben és teológiai platónizmusukban. Csak az üzlet, a politika és a kálvinizmus tette őket empiristává, ezek között pedig megint csak szoros összefüggés van. A kálvinizmus, amely felszámolta Isten abszolút jóságát és ésszerűségét, s az isteni cselekedeteket akaratlagos, különálló tettekre bontotta, s ezeket nem kapcsolja össze sem belső szükségszerűséggel, sem a metafizikai szubsztancia egységével; a kálvinizmus tehát eleve az egyes ember és a valóban létező dolgok elvét hangsúlyozza, lemondva a kauzalitás és az egység abszolút fogalmáról, mindent gyakorlati és szabad, haszonelvű és spontán szempontok alapján ítél meg. Kétségtelen, hogy leginkább ennek a szellemnek a hatására alakultak ki az angolszász szellem empirista és pozitivista hajlamai, s az angolszász szellemnek ezek a hajlamai olyan jól illeszkednek az erős vallásossághoz, az etikai fegyelemhez és az erős intellektuális hajlamhoz, mint egykor a kálvinizmushoz. Másrészt a német metafizika fejlődésében, s itt említhetjük Leibniz és Kant, Fichte és Schelling, Hegel és Fechner nevét, felismerhetjük a lutheri alapot, amely a gondolkodást a dolgok egységére és összefüggéseire irányítja, továbbá az istenfogalom belső racionalitására és zártságára, az általános elvekre, a meggyőződések eszmei irányzataira, valamint arra, hogy az isteninek érzelmileg jelen kell lennie az ember lelkivilágában. Ez az alap nyilvánvalóan és észrevehetően jelen van Goethe és Schiller gondolatvilágában is, pedig ők teljes egészében a nem protestáns új-humanizmus szellemét képviselték, s ez a humanizmus később rendkívül ellentmondásos kapcsolatokban bukkan föl, s ezek a feszültségek és összeolvadások manapság is a belső élet legsúlyosabb problémái közé tartoznak. Esztétikai etikájában Schiller nem ok nélkül gondolta úgy, hogy a hitet igazoló lutheri tanítás (Rechtfertigungslehre) egyik kulcsgondolatát képviseli, Goethe pedig kísérletet tett arra, hogy a szenvedés metafizikája tiszteletének szentelt vallás hármassága – a bűntudat, a megváltás vigasza és az Istennel terhes személyiség – mellett a természet költészete és a humanitás racionális etikája is helyet kapjon, s ez is bizonyítja, milyen mélyre nyúlnak a lutheranizmus gyökerei a német metafizikában, de bizonyítja azt is, hogy milyen nehezen egyeztethető össze Luther vallása a modern világgal.[481]

Ezért aztán a protestantizmus tudományára vonatkozó kérdésből következik egy következő kérdés is, s ez arra vonatkozik, hogy milyen szerepet játszott a protestantizmus a modern művészet kialakulásában. Első pillantásra úgy tűnik, mintha a protestantizmus ellentétben állna a modern művészettel. Romantikusok és klasszikusok egyaránt elítélték a kálvinizmus képrombolását, és a lutheránus vallással kapcsolatban is érezték, hogy csak azért van szüksége művészetre, hogy az pihentessen, szórakoztasson, tanítson, és kiszolgálja a reprezentációs igényeket, valamint a szertartást, de a lutheránus vallás alig ismeri el azt, hogy a művészet önmagában is érték lehet. Az pedig kétségtelen, hogy a katolicizmus hajlamosabb elfogadni a művészetet, az aszkézis katolikus fajtája ugyanis az érzékek fölötti dolgok mellett teret enged az érzékeknek is, s a katolikus szertartás nem annyira a gondolkodást foglalkoztatja, inkább az érzelmeket és a szemet, ezzel ellentétben pedig a protestáns aszkézis minden érzéki dolgot közvetlenül az örök üdvösség szolgálatába állít, és a protestáns szertartás a prédikáció és a tanítás szertartása. Az is kétségtelen, hogy a katolicizmus könnyebben elfogadja a szó legtágabb értelmében vett érzékiséget, mint a protestantizmus. A reneszánsz művészettel is sokkal mélyebben és erőteljesebben összeolvadt a katolicizmus, mint a protestantizmus. Ez utóbbi ugyanis megölte azt a legendát és csodát, amely az Újszövetségen kívül jelentkezik, és a józan tárgyilagosság szellemét ápolta. Különösen érvényes ez a kálvinizmusra, és nem tarthatjuk a kálvinizmus szellemi termékének sem a holland festészetet, amely teljes egészében nem puritán, sem Milton reneszánsz költészetének költői elemeit, Rembrandt művészete pedig végképp nem a kálvinizmus szellemi terméke, ő ugyanis inkább a misztikus-spirituális körökhöz állt közel. A kétségtelenül erős vallási hangsúlyok ellenére sem sorolhatjuk Shakespeare-t egyoldalúan azok közé, akik a protestáns művészethez tartoznak; ez ellen szól az is, hogy a költő egyértelműen gyűlölte a puritánokat. A kérdésnek azonban van egy másik oldala is; ebben különösen a lutheri és a misztikus-spirituális köröknek van komoly alkotói jelentőségük. Annak következtében, hogy a protestantizmus szakított a katolikusságnak a kegyelemről alkotott képével és a katolikus szertartással, teljesen megváltozott a művészet anyaga, és a protestantizmus azt a feladatot tűzte a művészet elé, hogy új területeket hódítson meg. Új szellemet vitt a művészetbe is, s ennek a szellemnek végső soron a reneszánsz nagy, nyilvános, patetikus művészetével kellett szembefordulnia, és keresnie kellett a meghitten személyes-individuálist, vagy a karakteresen nagyszerűt. Része van tehát a protestantizmusnak abban, hogy az északi művészet az élet realista kifejezése, a karakteres és bensőséges dolgok felé fordult. És volt még egy ennél is nagyobb szerepe. A protestantizmus középpontjából, akultikus ájtatosságból indult ki ameggyőződés és az érzület személyes vallásának nagyszabású művészi kifejezése, igaz ugyan, hogy erre éppen a nem érzéki művészeti ágakban, a vallási költészetben és a zenében került sor. És rendkívül nagy jelentősége van, különösen Rembrandtnál, a jellemábrázoló művészet és a tiszta fényhatás ellentétének, amelyből egy teljesen új, belső élet szól hozzánk, ellentétben a tiszta reneszánsszal, amely a katolikus valláshoz kötődik, ezért aztán K. Neumann joggal vállalkozhatott arra, hogy Rembrandt bemutatásakor aművészetúj, jellegzetesen modern elvét vázolja föl. Hasonlóképpen tekintik a zenészek rendszerint Bachot a modern művészet gyűjtő- és kiindulópontjának, pedig az ő műveltségében a protestantizmusnak mindenképpen komoly szerepe volt. Bach művészetében egy olyan vallásosság találta meg a legnagyszerűbb kifejezését, amely a történelemből is merített és ugyanakkor egészen személyes is volt.

Az a protestantizmus, amely csupán a saját eredeti eszméjét követte, csak egyet nem tett meg, és nem is tehetett meg, ez az egy pedig rendkívül fontos a protestantizmus és a modern világ közötti viszony megértéséhez: nem emelte világnézeti, metafizikai és etikai motívummá a művészi érzéseket. Nem tehette meg ezt, mert a protestantizmus aszkézise és abszolút metafizikai kettőssége ezt nem tette lehetővé; nem tudta elviselni a művészetnek azt a magyarázatát, amely szükségképpen ahhoz az elvhez kapcsolódik, amely öncélúnak tekinti a művészetet, az Isten és a világ megismerése felé vezető sajátos útnak, és nem tudta elviselni azt sem, ami nem kevésbé kapcsolódik ehhez az elvhez, hogy az érzékiség megdicsőüljön és a világot harmóniaként lehessen megélni. Ezért utasította el a protestantizmus a reneszánszot is. A modern művészet kezdete tehát mindenütt egyúttal a protestáns aszkézis végét is jelenti, ez az elv ugyanis ellentmond a protestantizmus lényegének. Lessingnek például, aki Németországban első ízben képviselte a művészi világlátás és életvitel jogait, meg kellett vívnia szabadságharcát a teológiával, s Albrecht von Haller például kénytelen volt fájdalmasan megosztani az életét e két erő között. Ezért aztán a klasszicizmus és a romantika, amennyiben szándékai tisztán művésziek, teljes egészében idegen aprotestantizmustól, és azzal semmiféle bensőséges viszonyt sem tud kialakítani; Shelleyt és Byront tehát kiveti magából az angol élet, s ezért csak Ruskin és a modern Anglia esztetizálása vet véget a puritanizmusnak. Az európai kultúra rendszerének augustinizmusa, s lényegében ide tartozik a protestantizmus is, átadja a terepet ezzel egy olyan új szellemi hatalomnak, amely a modern világot egyszer s mindenkorra elválasztja a régi protestantizmustól. Ezen a ponton a legnyilvánvalóbb az elválasztás. Bizonyára fölbukkan majd újra a modern világban is a megváltás szükségességének az eszméje, a túlvilág és az érzékek fölötti eszméje, ám ennek az örök jelszava nem az immanencia lesz, de nem is az optimizmus. Biztos az is, hogy ismételten újra fogják értelmezni a művészet közegét is. A világ költői dicsőítéséből azonban továbbra is marad benne valami, és biztosan nem tér vissza többé a protestantizmus dogmáihoz. Nagy és teljesen új feladatok állnak még a modern világ előtt; fel kell még dolgoznia ezeket a művészi motívumokat, és egyúttal valamiféle, kellőképpen erős vallási szellemet és fölényt kell sugallnia, ha ugyan van ennek a modern világnak egyáltalán saját és valódi lényege.[482]

Bendl Júlia fordítása

Forrás: Die Bedeutung des Protestantismusfür die Entstehung der modernen Welt. 5. kiadás, München-Berlin, Verlag R. Oldenburg, 1928, 46-85.



[468] Vö. R. Rothe: Vorlesungen über Kirchengeschichte. Szerk. Weingarten, 2. kötet, Heidelberg, 1875.

[469] Lásd erről Dilthey rendkívül ösztönző kutatásait, Archivfür Geschichte und Philosophie, IV. évfolyam, 1891; V. évf., 1892; VI. évf., 1893.

[470] Vö. a szerző Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) című könyvével. A késő középkori családi és társadalmi etikával kapcsolatban megemlítem még R. Köbner: Die Eheanschauung des ausgehendenMittelalters. Archivfür Kulturgeschichte, IX. évf., 1911. Arról, hogy hogyan változott át a vallás érzelmi élete szentimentális erotikává, lásd v. Waldberg: Der empfindsame Roman in Frankreich (1906) rendkívül érdekes közléseit.

[471] Otto v. Gierke: Genossenschaftsrecht III. 713. skk. és 799. skk.

[472] Vö. Troeltsch: Melanchton und Joh. Gerhard. 1891; a továbbiakban lásd Soziallehren... című könyvemet.

[473] Vö. P. Drews: Einfluss der gesellschaftlichen Zustande auf das kirchliche Leben. Tübingen, 1906; valamint uő: Der evangelische Geistliche in der deutschen Vergangenheit. Jena, 1906; B. Gebhardt: Zurbauerlichen Glaubens- und Sittenlehre. Gotha, 1895.

[474] Vö. Gierke: Althusius. Breslau, 1902; Cardauns: Lehre vom Widerstandsrecht des Volkes im Luthertumund Kalvinismus. Bonn, 1903; Doyle: The English in America. London, 1887.

[475] Vö. erről Jellinek: System der subjektiven öffentlichen Rechte. 1905, 2. kiadás, valamint Jellinek: Die Erklarung der Menschen- und Bürgerrechte. Leipzig, 1904, 2. kiadás; Doyle: The English in America; L. W. Bacon: A history of American Christianity. New York, 1897. Utalásokat találunk a racionalista irodalom jelentőségére, Wahl: „Zur Geschichte der Menschenrechte”. Historische Zeitschrift, 103., valamint Hágermann: „Die Erklárungen der Menschenrechte”. in Eberings historische Studien, 1910; az utóbbi természetesen igen kevéssé ismeri a vallás eszmevilágát.

[476] Lásd erről Weingarten: Revolutionskirchen Englands. 1868; Gooch: History of English Democratic Ideas. 1898, valamint Soziallehren... című könyvemet. Loof ellenvetéseiben (15. p.) van igazság; korábban túlságosan Weingarten gondolatait követtem.

[477] Lásd erről Weber már említett tanulmányát, amely ezen a kérdésen túl még sok érdekes tudnivalót tartalmaz a teológus és a kultúrtörténész számára. Weber nézete ellen irányulnak Felix Rachfahl tanulmányai. [„Kalvinismus und Kapitalismus”, Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 3, (1909), 1217-1238, 1249-1268, 1287-1300, 1319-1334, 1347-1366.] Ezekre Weber szintén az Archivfür Sozialwissenschaft lapjain válaszolt: „Antikritisches zum Geist des Kapitalismus”, XXX. évf., ill. „Antikri- tisches Schlusswort zum Geist des Kapitalismus”, XXXI. évf. Amikor Rachfahl kapitalizmusról beszél, lényegében a gazdag emberekre gondol, és azokra, akik szeretnének gazdagok lenni. Ebben nem lát semmilyen problémát, és ahhoz, hogy megértsük ezt a széles körben elterjedt törekvést, szerinte nincs is szükség szellemre, még kapitalista szellemre sem. A vallásra pedig szerinte végképp nincs semmi szükség, hatását ugyanis a valláson kívüli dolgokra igen csekélynek gondolja, és a szellem (lélek) és a vallás megkülönböztetése sem okoz neki gondot; legföljebb negatív értelemben, a tolerancia ugyanis lebontja a vallások közötti válaszfalakat, lehetővé teszi a szabadon zajló cserét, és felszámolja a vallási akadályokat. Rachfahl közben egyáltalán nem gondol arra, hogy minden attól függ, vajon a tolerancia kinek kedvez. Akiknek kedvez, azok többnyire éppen a kálvinisták, a szektákhoz tartozók és a zsidók. Kérdésünk szempontjából azonban fontos még Sombart: Die Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Ebben Sombart igen tanulságos módon alkalmazza Weber módszerét a zsidósággal kapcsolatban. Mégis azt hiszem, hogy azsidóság tényleges jelentőségét erősen túlbecsülik, mivel nem hangsúlyozzák kellőképpen a zsidó kapitalizmus sajátos jellegét, amely leginkább a kereskedelemre és a pénzkölcsönzésre szorítkozik, ellentétben a polgári-ipari kapitalizmussal, és nem ragadják meg elég mélyen a zsidó vallás és a kereskedelmi etika közötti kapcsolatot. Bizonyára hibás az is, ha egy kaptafára húzzuk a puritanizmust, a zsidó vallást és a gazdasági etikát. Az okok mind a két esetben mások, és a következmények, a közöttük lévő kapcsolatok is igen bonyolultak; lásd Soziallehren... című könyvemet. A protestáns gazdasági etika mai helyzetéről Amerikában lásd Rauschenbusch: Christianity and the social crisis, 1909.

[478] Vö. Wittich: Deutsche und französische Kultur im Elsass. Strassburg, 1900; ebben igen árnyalt megjegyzéseket olvashatunk a katolikus és a protestáns kultúráról.

[479] Erre vonatkozó utalásokat találunk Weber említett tanulmányában, valamint „Kirchen und Sekten in Nordamerika” című írásában: Christliche Welt, 1906.

[480] Lásd Soziallehren... című könyvemet, valamint „Politische Ethik und Christentum” (1903) című írásomat.

[481] Vö. az angolszász prakticizmus és az antiracionalizmus William Jamesnél olvasható jellemzésével, Varieties ofreligious experience; F. J. Schmidt: „Kapitalismus und Protestantismus”. Preussische Jahrbü- cher, 1905; az egész kérdésről lásd a jelenkori kultúrával foglalkozó írásomat a Kultur der Gegenwart című kötetben.

[482] Jakob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen. 1905, 153. sk. p.; Karl Neumann: Rembrandt. 1905; Wolfrum: J. S. Bach. (Musik, szerk. R. Strauss, XIII. és XIV.); Wittich: Deutsche und französische Kultur im Elsass. Strassburg, 1900, 76-81. p.; Goldstein: „Ásthetische Weltanschauung”. Deutsche Rund- schau, 1906.