Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Emile Durkheim (1858–1917)

Emile Durkheim (1858–1917)

Durkheim a francia szociológia igazi megalapítója, aki úttörő és céltudatosan felépített munkásságán, jelentős tanítványain (közöttük olyanok, mint Lévy-Bruhl, Maurice Halb- wachs, Marcel Mauss, Célestin Bouglé) és nagy hatású folyóiratán, a L’année sociologique- on keresztül évtizedekig meghatározta Franciaországban e tudomány alakulását. A Durk- heimtől (különösen a német tudományossággal szemben) francia szociológiának nevezett tudomány általa kidolgozott módszerei és tárgyválasztása pontosan tükrözték a 19. századi francia fejlődés sajátosságait. A 18. század a descartes-i alapvetés nyomán a szellem emancipációját és a ráció diadalát próbálta – a francia forradalom bábáskodásával – megvalósítani, ám hamar kiderült, hogy a nagy reményekből úgyszólván semmi nem valósult meg. A forradalom abszolutizmusba és restaurációba, majd két újabb forradalomba fordult, hogy azok egy újabb császárságnak adják át a helyüket. Úgy tetszett, a felvilágosodás és a forradalom a társadalmi és egyéni haladást fogják elindítani Franciaország szellemi túlsúlyával, ám a 19. század utolsó harmadában egyértelmű lett, hogy az igazi nyertesek Anglia és Németország lesznek, s a századforduló után már fölsejlett Tocqueville hajdani jövendölésének lehetősége, vagyis Amerika és Oroszország meghatározó szerepe. A porosz-francia háború megrázó vereségébe torkolló sorozatos kudarcélmények megrengették a bizalmat a 18. században egyértelműnek látszó racionalizmus mindenhatóságában. A 18. században, tudjuk, három alapvető világlátás uralta az európai gondolkodást, amely három nép sajátos fejlődéséhez kötődött: az egyik a gazdaságilag uralomra jutott, s politikailag is legitimizált 17-18. századi angol polgári fejlődés empirizmusa és szenzualizmusa, amelynek világlátása – a „dicsőséges forradalom” társadalmi kompromisszumának filozófiai következményeként – a szabad, individuális és jogilag egyenlő polgárok posztulátumára épült; a másik a gazdaságilag már erős, ám a politikai hegemóniáért még harcoló francia would be polgár felvilágosodásának a racionalizmusa, amely a még nem uralom alá vetett valóság gyanús voltából következően az általános törvény elsődlegességét vallotta; végül volt a – Lucien Goldmann által „tragikus világlátásnak” nevezett – szemlélet, amely a „beteg” német polgári fejlődés – művészetben, irodalomban és filozófiában kifejeződő – világlátása volt. Az utóbbi az individuum és a közösség, s a szubjektum és az objektum antinómikus viszonyát helyezte vizsgálódása középpontjába (lásd L. Goldmann, Introduction a laphilosophie de Kant, Paris, 1967:36-59). Az előbbi kettő és az utóbbi világlátás között lényeges különbség van a történeti események jelentésének a felfogása terén: az előbbiek ismeretelméleti pozícióját E. Lask, ismeretes módon, analitikus logikainak, az utóbbiét emanációs logikainak jellemezte, ami végső soron az egész és a részek, az individuum és az emberi közösség kapcsolatára adott válaszok radikálisan különböző voltát jelenti, s vitájuk végigkísérte az utóbbi kétszáz év filozófiai gondolkodását „a racionalista dogmatizmus” és „a szkeptikus empirizmus” kanti bírálatától a múlt század hatvanas éveinek látványos nyugatnémet Positivismusstreitjéig.

A francia társadalomtudományok 19. század végi fejlődésében a descartes-i és voltaire-i racionalizmus megrendülése majd minden területen kimutatható, s noha az egyénnel szemben az egész, a szubjektummal szemben a struktúra elsőbbsége megmarad, a racionális megközelítést különböző egyéb szempontok színezik (gondoljunk H. Bergson élan vitaljára és L’évolution créatrice-ében az intuíció előtérbe lépésére; George Sorel álláspontjára, amely egyenesen a racionalitást teszi meg a dekadencia okának vagy Gustave le Bon /Durkheim talán legfőbb ellenfele a tudományos életben/ álláspontjára az érzelmek, szokások, eszmék túlsúlyára az értelemhez képest stb.), s ami ugyancsak fontos: majd minden megközelítésben túlteng az erkölcsi szempontok érvényesítése (Weberrel szemben Durkheim nem törekedett az értékítéletek és tényítéletek szigorú elválasztására).

Émile David Durkheim 1858. április l5-én született Épinalban egy elzászi zsidó családban. Felmenői között több rabbi található. Apját (aki maga is rabbi volt) korán elvesztette. Iskoláit szülővárosában kezdte, középiskoláit kitüntetéssel végezte. E korszakban egy katolikus tanítója hatására rövid ideig tartó misztikus krízisen ment keresztül, ám hamar kilábalt ebből, s élete végéig meggyőződéses ateista maradt. Evans-Pritchard szerint (A History ofAnthro- pological Thought, 1981:157) nemcsak hitetlen, hanem harcos ateista lett volna, akimunkásságával kifejezetten harcolt volna a vallás ellen. Ez nyilvánvalóan túlzás, Durkheim alkatánál fogva elhárította a szélsőségeket. Tudjuk, a későbbiekben éppen úgy ellene volt a Comte által hirdetett dogmatikus pozitivizmusnak, mint Bergson – miszticizmussal vegyített – emó- cionalizmusának. Az École Normale Supérieure-t előkészítő stúdiumait a párizsi Louis-le- Grand líceumban folytatta, ahol baráti viszonyba került Jean Jauresszel. 1879-1882 között az École Normale Supérieure diákja volt, ahol (a vallás társadalmi meghatározottságát valló nézetei kialakulásában döntő szerepet játszó) történész és vallástörténész, Fustel de Cou- langes, továbbá a filozófus Émile Boutroux előadásait hallgatta. Végzése után (filozófiából kapott diplomát) gimnáziumi tanár lett a Párizs környéki Sens-ban és Saint-Quintin-ben. 1885-ben egyéves ösztöndíjat kapott német egyetemek látogatására. Az 1870-71-es német-francia háború katasztrofális francia veresége arra indította az oktatásügy felelőseit, hogy tehetséges, egyetemet végzett fiatalokat küldjenek posztgraduális képzésre német egyetemekre a német tudományosság és az oktatási módszerek mélyebb megismerésére. Durkheim a lipcsei, marburgi és a berlini egyetemeket kereste fel. Legmélyebb hatást a kitűnően előadó jeles filozófus és pszichológus Wilhelm Wundt (1832-1920) tette rá, aki 1879-ben a lipcsei egyetemen az első „Seminar für experimentelle Psychologie”-t hozta létre. Éppen Durkheim ott-tartózkodása idején, 1886-ban jelent meg Ethik. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens című munkája, amely metafizikai alapon próbált morálfilozófiát kidolgozni, s ezt nem személyiség-, hanem néplélektannal támasztotta alá. A munka, s egyáltalán Wundt munkássága jelentős hatást gyakorolt Durkheimre a maga – sokféle tudományt szervesíteni igyekvő – társadalomtudományának kidolgozása során, noha ezt később megpróbálta kisebbíteni. E hatás kifejezésre is jutott hazaérkezése után, 1887-ben megjelent cikkeiben („Les études récentes de science sociale”, „La philosophie dans les universités allemandes”, „La science positive de la morale en Allemagne”). Wundt egyébként Németországban meglehetősen ismeretlen volt akkor, s a német értelmiségiek sokszor Párizsban Durkheimtől hallottak róla. Mindenesetre, a Gesamtwissenschaftra törekvő Wundt hathatott Durkheim jövendő szociológia-elképzelésére, amelyben az összehasonlító jogtörténettől kezdve a mitológiáig, a gazdaságtanig, az ethnológiáig és a földrajztudományig, mindennek az egységes társadalomtudományt kellett szolgálniuk. Később, amikor a fellángoló németellenesség éveiben az általa megalapított szociológiát a német indíttatás vádja érte, egy 1897. november 8-án közzétett nyílt levelében elhárította a Wundttól származó hatásokat, s akkor fogalmazta meg az angolszász vallástörténészek és antropológusok, különösen W. Robertson Smith szerepét vallási nézeteinek alakulásában (valójában az utóbbit csak Frazer révén és a századforduló után tanulmányozta alaposabban). Az utóbbitól különösen a kétféle (a privát és a csoporthoz kötött, nem választott) vallás megkülönböztetését vette át (az utóbbin alapulnak a nyilvánosság társadalmi intézményei) – ezt a megkülönböztetést Robertson Smith 1889-ben fogalmazta meg.

1887-ben miniszteri rendelettel kinevezték a pedagógia és a társadalomtudomány előadójává a bordeaux-i egyetem bölcsészkarára. Az általa elindított kurzus volt Franciaországban az első szociológiai jellegű tantárgy. 1893-97 között jelentette meg három nagyszabású munkáját: 1893-ban védte meg doktori disszertációját, a De la division du travail social-t (a doktori fokozat megszerzéséhez a kísérő értekezése egy latin nyelvű munka volt: Quid Secundatus politicae scientiae instituendae contulerit címmel – ez utóbbi 1937-ben jelent meg franciául: Montesquieu, sa part dans fondation des sciences politiques et de la science des sociétés címmel), 1895-ben jelent meg a Les régles de la méthode sociologique, és 1897-ben látott napvilágot a Le suicide című munkája. 1896-ban alapította meg a durkheimi és egyáltalában a francia szociológia nagy hatású folyóiratát, a L’année sociologique-ot. A lenyűgöző terjedelmű és színvonalú kötetek szerkesztésének szentelte főképpen élete következő tizenöt esztendejét (1898 és 1913 között 12 vaskos kötet jelent meg). A folyóirat alapvetően, noha nem teljesen, alapos és mélyreható referátumokat tartalmazott a mindinkább nemzetközivé váló és egyre terebélyesebb szociológiai kutatásokról. Az első kötetekben még külföldi cikkeket is közölt (az elsőbe ő maga kért és fordított le egy tanulmányt Georg Simmeltől), ám hamarosan egy szorosan összetartó – közel negyven tagból álló – munkatársi gárdát sikerült létrehoznia tanítványai és nézeteit osztó munkatársai köréből, s e durkheimien szociológusok írták aztán a kor talán legjelentősebb szociológiai folyóiratának anyagát. Maga Durkheim is ide írta tanulmányai nagy részét, így a korai számokban jelentette meg első vallástörténeti tanulmányait is („La prohibition de l’inceste et se sorigines” és „La définition des phénomenes religieuses”, majd 1900-ban jelent meg „Sur le totémisme” című cikke, amely már sokban előlegezte 1912-es alapvető könyve legfontosabb gondolatait). 1896-ban nevezték ki a bordeaux-i egyetemen „professeur de science sociale”-nak, ami valójában az első szociológiai professzúra volt Franciaországban. 1902-ben hívták meg a Sorbonne pedagógia tanszékére, ahol 1906-ban a pedagógia rendes professzorává nevezik ki (a pedagógia mellett párhuzamosan szociológiát is tanít). 1912-ben jelent meg vallásszociológia alapműve, a Les formes élémentaires de la vie religieuse. Az általa művelt szociológia hivatalos elismerését mutatta, hogy tanszékét 1913-ban „Chaire de sociologie de la Sor- bonne”-nak nevezték el. 1916-ban esett el a balkáni fronton egyetlen fia, André. Ezt a csapást nem tudta kiheverni. 1917. november 15-én halt meg 59 éves korában.

Személyiségével kapcsolatban érdemes megjegyezni, hogy hivatásának élő tudósként távol tartotta magát a politikától, s viszolygását a napi politikától talán csak két alkalommal függesztette fel. Először a Dreyfus-ügy perújrafelvétele kapcsán, amikor az értelmiségellenes hecckampány idején 1898-ban „L’individualisme et les intellectuels” címmel egy rendkívül világos és bátor írást jelentetett meg, amelyben a szabadon választó és véleményformáló értelmiségi jogait védte meg az állammal szemben. Másodszor az első világháború idején (fia halálát követően) jelentetett meg két, nacionalista hangvételű, németellenes pamfletet a német hatalmi aspirációk ellen („L’Allemagne au-dessus de tout. La mentalité allemande et la guerre” és „Qui a voulu la guerre? Les origine de la guerre d’apres les documents diplomatiques” – ezeket már Bolgár Elek nekrológjában /Huszadik Század, 1918:35-38/ elhibázott írásoknak nevezte).

Durkheim vallásszociológiai nézeteinek vizsgálatához elengedhetetlen néhány szót szólni a társadalmi kohézióról vallott elméletéről, amit alapvetően „A társadalmi munkamegosztásról” szóló munkájában fejtett ki. Durkheim a társadalmi együttélésnek két alapformáját különböztette meg. Az egyik a mechanikus szolidaritás, amely „a homogén szegmensek rendszereként” működő tradicionális társadalmakra volt jellemző: ezekre az alacsony, nem differenciált munkamegosztás, közös értékrend, kollektív tudat, s azonos hiedelmek vallása jellemző, a kollektív normákat pedig represszív szankciók biztosítják. E társadalmakat a népességnövekedés, az érintkezés felgyorsulása, s a gazdasági tevékenység fokozódó specializálódása megszünteti, egyre bonyolultabb munkamegosztás alakul ki, heterogén társadalmi csoportok és intézmények jönnek létre, amelyek immár a magántulajdonnal és a privátszférával fonódnak össze. A mechanikus szolidaritás közös hiedelemrendszerét felváltja az organikus szolidaritás kölcsönös függése. Durkheim véleménye szerint a korai társadalmakban a társadalmi élet vallásilag volt meghatározva, s a változások során a társadalmi lét mozzanatai sorra leváltak a vallási szféráról. Eredetileg, mondja, „minden társadalmi jelenség vallási, a két világ szinonim. Később azonban fokozatosan a politikai, a gazdasági és a tudományos funkciók eloldozódnak a vallási funkcióktól, külön tételezik magukat, és egyre inkább elismert világi jelleget öltenek. Az isten, aki először minden emberi viszonylatban jelen volt, fokozatosan visszahúzódik azokból, s átengedi a világot az embereknek és viszályaiknak.” Az, hogy kezdetben minden vallásilag fogalmazódott meg, az Durkheim posztulátuma. Ismeretes, hogy például Max Weber a gazdaságilag értelmezett mindennapos cselekvésekből eredezteti a vallási jelenséget (lásd Gazdaság és társadalom 1/2, 1992: 109sq). Bírálat érte őt azért is, mert véleménye szerint a represszív igazságszolgáltatás biztosítaná e társadalmakban a szükséges szolidaritást, ez a jogi alkalmazás azonban ezekre a társadalmakra kevéssé érvényes, annál inkább a kialakuló birodalmakra, s valóban példáit inkább ezekből meríti.

Vallásszociológiája egy másik jellemzője, hogy határozottan elhárítja a társadalmi jelenségek individuális vagy lélektani értelmezését. Az individuumot és az önállóan egzisztáló társadalmat mereven szembeállította egymással. Véleménye szerint a nyelv, az eszközök, a jogszokások, s a tudásanyag mind öröklött dolgok, amelyeket nem az éppen fellelhető nemzedékek hoztak létre, ugyanakkor azok szerint kell élniük. E felfogás alapján definiálja Durkheim az emberi lény kettős természetét: „Az ember kettős. Két létezés (étre) található benne: egy egyéni létezés, amelynek az alapja a szervezetében található, s amelynek cselekvési köre ennélfogva igen korlátozott, és egy társadalmi létezés, amely intellektuális és erkölcsi téren a legmagasabbrendű valóságot képviseli bennünk, amit csak megismerhetünk a megfigyelés révén, ami is a társadalom. Természetünk e kettősségének gyakorlati téren az a következménye, hogy az erkölcsi eszményt nem lehet levezetni hasznossági indítékból (mobile utilitaire), és a gondolkodás terén a ráció nem vezethető le az egyéni tapasztalásból. Amilyen mértékben az egyén részese a társadalomnak, annyiban haladhatja meg természetesen önmagát, akkor és amikor gondolkodik, s akkor is, amikor cselekszik” (Les formes élémentaires, 1985:23).

Durkheim vallásfelfogására különösen két előd munkássága gyakorolt jelentős hatást. Az egyik, tanára, Fustel de Coulanges (1830-1889) volt, akinek klasszikus munkája, a La cité antique a vallásszociológia egyik fontos alapvetésének tekinthető. Véleménye szerint a korai görög-római időkben a társadalmi lét alapját az őskultusszal összefogott, kiterjesztett pat- rilineáris nagycsalád adta, amelynek a feje papként is működött. Az őskultusz jegyében alakultak a különböző társadalmi intézmények, a házassági szokások, a monogámia, a válás és a cölibátus tilalma, a leszármazás szabályozása, az örökösödés, apaterfamilias auctoritása, a kalendárium, a rabszolgaság és a klientéla, s minden egyéb. Később az őskultusz átadta a helyét a természet istenítésének, s ezzel párhuzamosan a nagycsaládot fölváltotta a polisz elsődlegessége.

A másik jelentős hatást William Robertson Smith (1846-1894) gyakorolta, aki barátja, John McLennan 1869-ben megjelent tanulmányában, a „Worship of Animals and Plants”-ban kifejtett gondolatát (eszerint a totemkultusz lett volna a vallás ősi formája, és szorosan összekapcsolódott az exogám nemzetségi rendszerrel) fejlesztette tovább 1889-ben kiadott klasszikus munkájában, a Religion ofthe Semitesben. Ebben és másik munkájában, a Kinship andMarriage in Early Arabiaban (1885, második-Goldziher jegyzeteivel bővített-kiadása: 1903) összekötötte a matrilineáris nemzetséget a totemkultusszal, s továbbmenve: a nemzetségtagok és a totemállat között rokonsági viszonyt tételezett. Ez a felfogás már tartalmazta a nemzetség vallásilag tételezett istenítését – mégpedig a totemmel kapcsolatos áldozat révén, amely egyfajta egyesülést teremtett az istenivel. Robertson Smithnek a feltételezett arab gyakorlatból (ennek föltehető jellegéhez lásd T. Nöldeke mélyreható bírálatát Smith könyvéről: ZDMG XL, 1886:148-187) általánosított teóriája, mondta Evans-Pritchard, „egyképpen félrevezette (misled) Durkheimet is, Freudot is” (1966:52). Az antropológiai kutatások azóta bebizonyították, hogy számos vadász-gyűjtögető törzsnél nem mutatható ki áldozati rítus, másoknál pedig, noha van ilyen, az nem közösségi lakoma jellegű. Az mindenesetre igaz volt, hogy a rítus megelőzte a vallási hiedelmeket (ahogy megfogalmazta: „a vallás nem a lelkek megmentését, hanem a társadalom megőrzését és jólétét szolgálta”).

Durkheim munkája bizonyult a továbbiakban talán a legnagyobb hatású vallásszociológiai teljesítménynek, annak ellenére, hogy anyagának a túlnyomó részét másoktól vette át, továbbá totemizmus-elmélete több mint kérdéses (az utóbbi alapos bírálatát alig tíz évvel a mű megjelenése után a kitűnő antropológus, Alexander A. Goldenweiser elvégezte, lásd Early Civilization. An Introduction to Anthropology, London-Calcutta-Sidney, 1921:283291, 360-380, lásd korábbi alapvető tanulmányát is: „Totemism. An Analytical Study”: Journal of American Folklore, 23, 1910:79-293; lásd továbbá Lévi-Strauss 1962-ben megjelent Le totemisme aujourd’hui című munkáját; az újabb kutatásokat lásd Eliade, ERE, v. 14:573-576 – Roy Wagner). Durkheim a maga evolúciós alapállásából – Tylorhoz és Fra- zerhez hasonlóan – a vallás korai formáit akarta szemügyre venni, s McLennant és Robertson Smitht követve a totemizmussal összefonódott ausztráliai nemzetség rítusaiban találta azokat meg. Módszertani megjegyzései során mind a tapasztalatot megelőző gondolat elsőbbségét valló apriorisztikus, mind a tapasztalat elsőbbségét elfogadó megközelítést elveti, a maga módszerét a kettő között állónak tekinti. Véleménye szerint a valóság megismerését szolgáló kategóriák nem az egyéni tapasztalat, hanem az évszázadok során fölhalmozott társadalmi fejlődés eredményei. Magának a vallásnak a definiálása során igen gondosan jár el (ez munkája első fejezete, 1985:31-66), s megpróbálja azt a legáltalánosabb módon megközelíteni. A lényeget a szentséggel való kapcsolatban találja meg: „Minden ismert vallási hit, legyenek egyszerűek vagy összetettek, egy közös jellegzetességet mutatnak fel: feltételezik az emberek által megfogalmazott valóságos vagy ideális dolgok osztályozását két – egymással ellentétben álló – osztályra, amelyeket általában két különböző terminussal jelölnek, ezeket jól adják vissza a profán és a szent szavak” (1985:50) A maga vallásmeghatározása aztán így hangzik: „Egy vallás a szent – vagyis elkülönült, tiltás alá vont – dolgokra vonatkozó hiedelmek és gyakorlati cselekvések összefüggő rendszere, olyan hiedelmek és gyakorlati cselekvések, amelyek mindazokat, akik csatlakoznak ezekhez, egyazon, Egyháznak nevezett, erkölcsi közösségben egyesítik” (1985:65). Ennek alapján Durkheim a vallást – morális és kultikus – közösségi jelenségnek tekinti, míg például a vallástól élesen megkülönböztetett mágiát egyéni praktikának tartja (ahogy mondja: „Nem létezik mágiával összekötött Egyház”, p.61). Az így felfogott vallás „elemi formájaként” az ausztrál őslakosok totemizmusát elemzi mélyrehatóan, s von le fontos tanulságokat a korai társadalom totemisztikus vallási tételezéséről.

E társadalmak, Durkheim szerint, speciális kultuszcsoportokból állnak, amelyek szilárdságát a csoport beavatottjai biztosítják a szentnek tekintett totemközpontoknál végzett rituális cselekedeteikkel. E szent központok szentségét olyan ősök szellemei biztosítják, akik az idők kezdetén, az „álomidőben” rögzítették egyszer s mindenkorra a világ rendjét. Ezt idézik föl a rituális cselekedetek. Mindegyik totemcsoport rendelkezik természetfölötti erővel bíró – kőből vagy fából készült – rituális tárggyal (csuringa stb.). Ezek a totemősöket szimbolizálják, s általában rávésik a csoport totemjelvényét. E tárgyakat nők és be nem avatottak nem láthatják vagy érinthetik. Minden csoport, nemzetség tehát kapcsolatban van egy meghatározott totemmel (állat, növény vagy természeti jelenség), amelyekkel szemben különböző táplálkozási megszorításokat kell betartaniuk. Durkheim a totemtárgy ceremóniális, rituális elfogyasztása kapcsán Robertson Smith teóriáját követi (vagyis a szakramentalizált totemtárgy elfogyasztása a közösség megújulását célozza). Durkheim tehát a totemmel kapcsolatos hiedelmeket és rituális cselekedeteket a közösség teljes életét átfogó egységes rendszernek tekintette.

Utaltunk a korábbiakban, hogy kevés elmélet kapott annyi bírálatot, mint Durkheim vallásszociológiájának a totemizmussal kapcsolatos része, ugyanakkor kevés elmélet gyakorolt olyan maradandó hatást a következő évtizedekben (főleg a funkcionalista és strukturalista kutatásokban), mint az ő teóriája. Ehhez nagymértékben hozzájárult ritka iskolateremtő emberi és tudósi alkata, továbbá tanítványainak, kollégáinak és utódainak a tevékenysége. Elég, ha utalunk unokaöccsére, Marcel Maussra, vagy tanszéke későbbi vezetőjére, C. Lévi-Straussra.

Bibliográfia

EB IV:294sq (H. M. Peyre); Eliade, ERE , IV:517-519 (S. Luke – szakszerű bibliográfiával); Eph,

I:437-440 (Peter Winch); Evans-Pritchard 53-69 (mélyreható, alapos elemzés); EWB, 3:494sq

(Frederick Cheyette); HL 103-119, 372-377 (Hans G. Kippemberg – alapos, sokoldalú portré);

Morris 106-122; Sharpe 82-86; Waardenburg, I:301-324, II:49-56.

Művei franciául

(Csak a szorosan vett vallástörténeti munkákra utalunk.)

„De la définition des phénomenes religieuses”: L’Année sociologique, 2 (1897-88), 1-28 (magyarul in: A társadalmi tények magyarázatához, ford. Ádám P., 1978:219-252).

„De quelques formes primitives de classifications collectives”: L’Année sociologique, 6 (1901-1902), 1-72.

Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le systéme totémique en Australie (Paris, Alcan, 1912, 19855, az általunk használt kiadás: Paris, Quadrige/PUF, 1985).

Durkheim on Religion: A Selection ofReadings with Bibliographies and Introductory Remarks. Ed. by W. S. F. Pickering (Boston, 1975 -hasznos válogatás Durkheim vallásszociológiai munkáiból, más szerzők rávonatkozó kritikai írásaival együtt).

Néhány fontosabb magyarul megjelent munkája

Az öngyilkosság. Ford. Józsa Péter (Budapest, KJK, 1967; Osiris, 2000).

Az iskola szociológiai problémái (Budapest, KJK, 1974).

A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Ford. LédererP. és ÁdámP. (Budapest, KJK, 1978).

A társadalmi munkamegosztásról. Ford. Csákó M. (Budapest, Osiris, 2001).

írások Durkheimről magyarul

Bolgár Elek, „Durkheim szociológiája”: Huszadik Század (1918), 257-273.

Idem, Durkheim tanainak ismeretelméleti alapjai (Budapest, Athenaeum, 1918).

Némedi Dénes, Durkheim. Tudás és társadalom (Budapest, Áron Kiadó, 1996).

Idem, „Utószó”, in A társadalmi munkamegosztásról, 2001:405-435.

írások Durkheimről idegen nyelven

Annales de l’Université de Paris, „Centénaire de la naissance d’Émile Durkheim” (1960, no.1).

Bellah, R. N., „Durkheim and History”: The American Sociological Review, XXIV (1959), 447-461.

Bierstedt, Robert, Emile Durkheim (New York, Dell Publ. Co.,1966).

Davy, Georges, „Émile Durkheim”: Revue de Métaphysique et de Morale, XXVI (1919), 181-198 („L’homme”), XXVII (1920), 71-112 („L’oeuvre”).

Duvignaud, Jean Augier, Durkheim. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie (Paris, PUF, 1965).

Europe. „L’oeuvre sociologique d’Émile Durkheim”, v. XXII (1930), 281-304 (C. Bouglé, G. Davy, M. Granet, R. Lenoir és R. Maublanc írásai). Goldenweiser, Alexander A., „The views of Andrew Lang and J. G. Frazer and E. Durkheim on totemism”: Anthropos, X-XI (1915-16), 948-970.

Gurvitch, Georges, „La science des faits moraux et la morale théorique chez Émile Durkheim”: Archives de Philosophie du Droit et de Sociologie Juridique, VII (1937), 18-44.

Halbwachs, Maurice, Les origines du sentiments religieux d’aprés Durkheim (Paris, Librairie Stock, 1925, angol fordítás 1962).

Lévi-Strauss, Claude, „Ce que l’ethnologie doit á Durkheim”: Annales de l’Université de Paris, 1960, no. l, 45-50.

Lukes, Stephen, Emile Durkheim. His Life and Work (London, Allen and Unwin, 1973).

Nisbet, Robert A., Emile Durkheim. With SelectedEssays (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1965 – H. Alpert, Robert N. Bellah, Morris Ginsberg, Robert K. Merton és Hanan C. Selvin írásaival).

Pickering, W. S. F., Durkheim andReligion (London, Routledge and Kegan Paul,1974).

Seger, Imogen, Durkheim and his Critics on the Sociology of Religion (New York, Columbia Univ., Bureau of Applied Research, 1957).

Wolff, Kurt H. (Ed.), Emile Durkheim, 1858-1917. A Collection of Essays and a Bibliography(Columbus, Ohio State University Press, 1960).

A VALLÁSI ELET ALAPFORMAI – Bevezetés

A kutatás tárgya – Vallásszociológia és ismeretelmélet

Könyvünkben a jelenleg ismert legprimitívebb és legegyszerűbb vallást fogjuk tanulmányozni, elemezni, majd kísérletet teszünk a magyarázatára. Egy vallási rendszerről akkor mondjuk, hogy a megfigyelhetők közül a legprimitívebb, ha megfelel a következő két feltételnek: elsősorban olyan társadalmakban kell előfordulnia, amelyek szervezete a lehető legegysze- rűbb[483]; ezen kívül pedig meg kell tudnunk magyarázni anélkül, hogy bármilyen korábbi vallásból kölcsönzött elemet hívnánk segítségül.

E rendszer berendezkedését olyan pontossággal és hűséggel törekszünk leírni, ahogyan a néprajzkutató vagy a történész tenné. Feladatunk azonban nem korlátozódik mindössze ennyire. A szociológia más problémákat vet föl, mint a történelem vagy a néprajztudomány. Nem csupán azzal a céllal igyekszik megismerni a civilizáció elavult formáit, hogy tudjon róluk, és rekonstruálja őket. A szociológia célkitűzése, mint minden pozitív tudományé, mindenekelőtt egy hozzánk közel álló, következésképpen gondolatainkat és tetteinket érintő aktuális realitás magyarázata: ez a realitás pedig nem más, mint az ember, különösen a mai ember, mivel alapos ismerete ugyancsak érdekünkben áll. A szóban forgó igen archaikus vallást tehát nem pusztán furcsaságai és különlegességei kedvéért fogjuk tanulmányozni. Azért választottuk kutatásunk tárgyául, mert az összes többinél alkalmasabbnak tűnt arra, hogy általa megértessük az ember vallási természetét, vagyis hogy feltárja előttünk az emberlét egyik lényegi és állandó aspektusát.

Ez az állítás azonban heves ellenvetéseknek lehet kitéve. Különösnek tetszik, hogy a mai emberiség megértését azzal kell kezdeni, hogy elfordulunk tőle, és visszamegyünk a történelem kezdeteihez. A minket foglalkoztató kérdés esetében ez az eljárásmód különösen paradoxnak látszik. A vallásokról azt tartják, hogy nem egyformán értékesek és nemesek; általában azt mondják, nincs mindegyikben ugyanannyi igazság. Úgy látszik tehát, hogy a vallási gondolkodás legmagasabbrendű formáit nem lehet összevetni a legalacsonyabbakkal anélkül, hogy az utóbbiak szintjére ne nyomnánk azokat vissza. Ha például elfogadjuk, hogy az ausztrál törzsek bárdolatlan kultuszai segítségünkre lehetnek a kereszténység megértésében, ezzel nem azt feltételezzük-e, hogy emezt is ugyanolyan gondolkodásmód jellemzi, vagyis hogy ugyanolyan babonákat melenget, és ugyanazokon a tévelygéseken alapszik? Azt, hogy a primitív vallásoknak némelyek elméleti jelentőséget tulajdonítottak, mások a szisztematikus vallástalanság jelének tekinthették, amely előítéleteivel jó előre megmételyezi a kutatási eredményeket.

Itt nem kell azt kutatnunk, akadtak-e valóban olyan tudósok, akiket megérdemelten illettek ezzel a szemrehányással, s akik a vallástörténetből és -etnográfiából a vallás ellen irányuló hadigépezetet fabrikáltak. A szociológus szemlélete semmi esetre sem lehet ilyen. A szociológia egyik alaptétele az, hogy emberi intézmény nem nyugodhat tévedésen és hazugságon: ez esetben nem lehetne tartós. Ha nem a dolgok természetében gyökerezne, a dolgokon belül olyan ellenállásokba ütközne, amelyek fölött nem volna képes győzedelmeskedni. Amikor tehát a primitív vallások tanulmányozásába fogunk, azzal a biztos tudattal tesszük, hogy a valóshoz kapcsolódnak és azt fejezik ki; az elkövetkezendő elemzések és fejtegetések során ez az alapelv szüntelenül vissza fog térni, s azon iskoláknak, amelyektől elhatárolódunk, épp azt rójuk föl, hogy azt nem ismerték el. Kétségtelen, hogy ha szó szerint vesszük ezeket a vallási hiedelmeket és praktikákat, olykor megdöbbentőnek tetszhetnek, és kísértést érezhetünk arra, hogy valami mélyen gyökerező beteges torzulásnak tulajdonítsuk azokat. A szimbólumon keresztül azonban el kell jutnunk a realitásig, amelyet ábrázol, s amely megadja valódi jelentését. A legbarbárabb vagy legfurcsább rítusok, a legkülönösebb mítoszok is valamilyen emberi szükségletet, s az egyéni vagy a társadalmi lét valamely vonatkozását fejezik ki. Az okok, amelyekkel a hívő a maga számára igazolja őket, lehetnek tévesek, sőt többnyire azok is; ám az igazi okok ettől még léteznek; a tudomány dolga földeríteni őket.

A vallások közt tehát, alapjában véve, nincs hamis. A maga módján mind igaz: más-más módon ugyan, de mindegyik az emberi lét adott feltételeire válaszol. Kétségtelenül nem lehetetlen hierarchikus sorba rendezni őket. Egyeseket magasabb szintűeknek nevezhetünk a többinél, abban az értelemben, hogy magasabb szintű mentális funkciókat működtetnek, gondolat- és érzelemgazdagabbak, több fogalom és kevesebb érzület vagy kép van bennük, rendszerezettségük tudományosabb. Bármennyire is igaz legyen azonban e nagyobb összetettség és magasabb fokú eszmeiség, mindez nem elég ahhoz, hogy ezeket a vallásokat külön osztályokba soroljuk. Ezek mind vallások, ahogy minden élőlény élőlény, a legegyszerűbb növényi színtestecskétől az emberig. Tehát amikor a primitív vallásokhoz fordulunk, nem azzal a hátsó gondolattal tesszük, hogy a vallást általában lebecsüljük, ezek a vallások ugyanis nem kevésbé tiszteletreméltóak, mint a többi. Ugyanazokra a szükségletekre adnak választ, ugyanazt a szerepet töltik be, ugyanazon okok függvényei; épp oly jól szolgálhatnak tehát arra, hogy bennük a vallási élet természete kifejeződjék, s következésképpen arra, hogy megoldják a problémát, amelyet itt tárgyalni kívánunk.

De miért tulajdonítunk nekik valamiféle kiváltságot? Miért választjuk a többiek rovására épp ezeket kutatásunk tárgyául? – Kizárólag módszertani okokból.

Először is, a legújabb keletű vallásokat csak úgy sikerülhet megértenünk, ha fokozatos kialakulásuk mikéntjét nyomon követjük a történelemben. A rájuk alkalmazható egyedüli magyarázó elemzési módszer a történelem. Egyedül a történelem teszi lehetővé, hogy egy- egy intézményt alkotóelemeire bontsunk, ugyanis megmutatja, amint az idők során egymás után megszületnek. Másfelől, az elemek mindegyikét a körülmények azon együttesébe illesztve, amelyben létrejöttek, a történelem kezünkbe adja az egyedüli eszközt a létrejöttüket kiváltó okok meghatározására. Valahányszor tehát egy meghatározott pillanatban tekintett emberi dolog magyarázatára vállalkozunk – legyen szó akár vallási hiedelemről, akár erkölcsi szabályról, jogi előírásról, esztétikai eljárásról vagy gazdasági berendezkedésről -, azzal kell kezdenünk, hogy visszamegyünk legprimitívebb és legegyszerűbb formájáig, megpróbálunk számot adni azokról a jellegzetességekről, amelyekkel létezésének abban a szakaszában meghatározható, majd ki kell mutatnunk, hogyan vált apránként egyre fejlettebbé és bonyolultabbá, hogyan lett belőle az, aminek a vizsgált pillanatban ismerjük. Nem nehéz belátnunk viszont, hogy a folyamatos magyarázatok e sorozatában mekkora jelentősége van azon kiindulópont meghatározásának, amelytől függenek. Karteziánus alapelv volt, hogy a tudományos igazságok láncolatában az első láncszem elsődleges fontosságú szerepet tölt be. Arról persze szó sem lehet, hogy a vallástörténet alapjává karteziánus módon kidolgozott alapismeretet, tehát egy logikai kategóriát, pusztán a szellem erejével létrehozott lehetséges tiszta fogalmat tegyünk. Olyan konkrét realitást kell találnunk, amelyet egyedül a történeti és etnográfiai megfigyelés tárhat föl a számunkra. Ám ha másféle eljárásokkal kell is szert tennünk erre a sarkalatos fogalomra, ettől még továbbra is igaz, hogy a tudomány által fölállított további kijelentések összességére jelentős hatást kell gyakorolnia. A biológiai fejlődést egészen másként fogták föl attól a pillanattól kezdve, amikor kiderült, hogy léteznek egysejtű élőlények. A vallási jelenségek egyes részleteit hasonlóképpen más-más módon magyarázzák, attól függően, hogy a fejlődés kiindulópontjává a naturizmust, az animizmust vagy valamelyik másik vallási formát teszik-e. Ha nem érik be egy pusztán az ismeretektől függő feladattal, ha meg akarják kísérelni az elemzett tények megértését, még a legszűkebb területre szakosodott tudósok is kénytelenek kiválasztani e hipotézisek valamelyikét, s abból meríteni ihletet. Ha akarják, ha nem, a föltett kérdések a következő formát öltik: miképpen dőlt el, hogy a naturizmus vagy az animizmus itt vagy ott épp ilyen sajátos arculatot öltsön, ilyen vagy amolyan módon gazdagodjék vagy szegényedjék? Minthogy tehát nem kerülhető el, hogy e kiinduló probléma vonatkozásában állást foglaljunk, s minthogy a rá adott megoldás szükségképpen a tudomány egészét érinti, szembe kell néznünk vele. Ennek megtételére vállalkozunk.

E közvetett hatásokon kívül a primitív vallások tanulmányozása egyébként önmagában is közvetlen, mégpedig rendkívül jelentős haszonnal jár.

Valójában, ha hasznos tudnunk, miben áll egy-egy sajátos vallás, még inkább fontos azt kutatnunk, mi is a vallás, általánosan nézve. Ez a probléma mindig is ébren tartotta a filozófusok érdeklődését, nem ok nélkül, hiszen az egész emberiséget érinti. Sajnos a megoldásához általában használt módszer tisztán dialektikus: a filozófusok arra szorítkoztak, hogy a vallásról kialakított elgondolásukat elemezzék, leszámítva azt, amikor e mentális elemzés eredményeit az eszményüket leginkább megvalósító vallásokból vett példákkal illusztrálják. Ha ezt a módszert el is kell vetnünk, a probléma még teljes egészében megmarad, s a filozófia azzal tett nagy szolgálatot, hogy megakadályozta, hogy a tudósok megvetése teljesen kiszorítsa azt. Ám más utakon is meg lehet közelíteni. Mivel minden vallás összehasonlítható, lévén mind egy nembe tartozó faj, szükségképpen vannak olyan lényegi elemeik, amelyek közösek. Ezen nem egyszerűen azokat a külső és látható jellegzetességeket értjük, amelyek ugyancsak mindegyik vallásban jelen vannak, s amelyek lehetővé teszik, hogy már a kutatás kezdetén ideiglenes meghatározással éljünk; e látható jelek fölfedezése viszonylag könnyű, mert az ehhez szükséges megfigyelésnek nem kell a dolgok felszínénél mélyebbre hatolnia. Ezek a külső hasonlóságok azonban másokat, mélyebbeket is föltételeznek. Minden hiedelemrendszer és minden kultusz legmélyén kell, hogy legyen néhány alapvető képzet és rituális magatartás, melyek objektív jelentése a formák sokfélesége dacára mindenütt ugyanaz, és mindenütt ugyanazt a funkciót töltik be. Ezek az állandó elemek alkotják azt, ami a vallásban örök és emberi; ezek adják objektív tartalmát annak a gondolatnak, amit akkor fejezünk ki, ha általában vallásról beszélünk. Hogyan lehet tehát eljutni hozzájuk?

Biztosan nem úgy, hogy azokat az összetett vallásokat figyeljük meg, amelyek a történelem folyamán megjelennek. Ezek mindegyike elemek olyan változatosságából épül föl, hogy nagyon nehéz megkülönböztetnünk a másodlagosat az alapvetőtől és a lényegit a mellékestől. Nézzük csak akár az egyiptomi, az indiai vagy a klasszikus ókori vallást! Mindegyik számtalan kultusz kusza gomolya, s helyek, templomok, nemzedékek, dinasztiák, inváziók szerint változnak. Népi babonák keverednek bennük a legkifinomultabb hittételekkel. A hívek tömegén belül sem a vallási gondolkodás, sem az aktív részvétel eloszlása nem egyenletes; a hiedelmeket és rítusokat emberektől, közegtől, körülményektől függően más-más módon élik át. Emitt papok, amott szerzetesek, másutt a világiak; vannak misztikusok és racionalisták, teológusok és próféták stb. Ilyen körülmények között nehéz észrevenni azt, ami mindenütt közös. Meg lehet találni a módját, hogy e rendszerek egyikén vagy másikán keresztül hasznosan tanulmányozzunk valamely sajátos jelenséget, amely ott különösképpen fejlett, mint például az áldozat vagy a prófétizmus, a szerzetesség vagy a misztériumok; de hogyan fedezzük föl a vallási élet közös alapját a burjánzó vegetáció alatt, mely elfödi? A teológiák nyomása, a rítusok változatossága, a csoportok sokfélesége, az egyének különbözősége mögött hogyan találjuk meg az általánosságában tekintett vallásos mentalitás alapvető, jellegzetes állapotait?

Az alacsonyabb szintű társadalmakban egészen másképpen van. Az egyéni sajátosságok kisebb mérvű fejlettsége, a csoport korlátozottabb kiterjedése, a külső körülmények egységes volta egyaránt hozzájárul ahhoz, hogy a különbségek és változatok száma a minimumra csökkenjen. A csoport rendszerint olyan intellektuális és erkölcsi egyöntetűséget valósít meg, amilyenre a haladottabb társadalmakban csak ritkán akad példa. Minden közös. A mozdulatok rögzültek: ugyanazon körülmények között mindenki ugyanazokat végzi el, s a viselkedésnek ez az egyöntetűsége csak a gondolkodás egyöntetűségét fejezi ki. Minthogy minden tudatot egyazon áramlat sodor, az egyéni típus szinte összekeveredik az általános típussal. S miközben minden egyforma, egyszersmind minden egyszerű. Mi sem nyersebb, mint ezek az egy és ugyanazon, vég nélkül ismétlődő témából álló mítoszok, pár, unalomig ismételgetett gesztusból álló rítusok. A népi vagy papi képzeletnek se ideje, se módja nem volt még arra, hogy kifinomítsa és átalakítsa a vallási eszmék és gyakorlat alapanyagát, ez tehát pőrén mutatkozik, s a megfigyelő legkisebb erőfeszítése mellett is magától kínálkozik a felfedeztetésre. A mellékes, a másodlagos, a fényűzést szolgáló alakulások még nem rejtik el azt, ami a fő.[484] Minden a nélkülözhetetlenre szorítkozik, arra, ami nélkül nem lehetne vallás. A nélkülözhetetlen azonban egyben a lényeg is, vagyis az, amit mindenekelőtt meg kell ismernünk.

A primitív társadalmak tehát kiváltságos, mert egyszerű esetek. Ezért van az, hogy a néprajztudósok megfigyelései a jelenségek valamennyi körében gyakorta igazi revelációk voltak, amelyek megújították az emberi intézmények tanulmányozását. Például, a 19. század közepéig mindenki meg volt győződve róla, hogy a család leglényegesebb eleme az apa: el sem tudták képzelni, hogy létezhet olyan családi szerveződés, melynek tartópillére nem az atyai hatalom. Bachofen felfedezése megdöntötte ezt az ósdi felfogást. Egészen a közelmúltig nyilvánvalónak tekintették, hogy a rokonságot alkotó erkölcsi és jogi kapcsolatok csupán a leszármazás közös voltából eredő élettani kapcsolatoknak egy másik aspektusát jelentik; Bachofen és követői, Mac Lennan, Morgan és sokan mások még ennek az előítéletnek a hatása alatt álltak. Mióta azonban ismerjük a primitív klán természetét, tudjuk, hogy épp ellenkezőleg, a rokonság nem határozható meg a vérségi kapcsolatokkal. A vallásra visszatérve: mivel kizárólag a számunkra ismerős vallási formákat vették figyelembe, sokáig úgy vélték, hogy az istenfogalom minden vallásosságra jellemző. Attól a vallástól viszont, amelyet lentebb tanulmányozni fogunk, az istenség bármiféle eszméje nagyrészt idegen; azok az erők, amelyekhez a rítusok fordulnak, nagyon különböznek azoktól, amelyek modern vallásainkban a főhelyen állnak, mégis segítségünkre lesznek az utóbbiak megértésében. Mi sem igazságtalanabb tehát, mint az a megvetés, amellyel ma még túl sok történész tekint az etnográfusok munkájára. Epp ellenkezőleg, bizonyos, hogy a szociológia különféle területein végbement legtermékenyebb forradalmakban a néprajztudomány meghatározó szerepet játszott. Ugyanezért alakította át egyébként az egysejtű lények felfedezése, amiről az imént beszéltünk, azt az elgondolást, amelyet korábban az életről általában alkottak. Minthogy ezeknél az igen egyszerű élőlényeknél az élet a leglényegesebb vonásaira korlátozódik, e vonásokat nehezebb félreismerni.

A primitív vallások azonban nemcsak a vallás alkotóelemeinek fölfedezését teszik lehetővé, hanem az a nagy előnyük is megvan, hogy megkönnyítik a magyarázatot. Minthogy a tények egyszerűbbek, a tények közti összefüggések is áttekinthetőbbek. Azokat az okokat, amelyekkel az emberek cselekedeteiket magyarázzák, nem dolgozta ki és nem torzította el tudományos okoskodás; közelebbi rokonságban állnak azokkal a mozgatókkal, amelyek a cselekvéseket valóban meghatározzák. Az önkívület helyes megértéséhez és a legmegfelelőbb kezelés alkalmazásához az orvosnak tudnia kell, mi volt a kiindulópont. Márpedig ezt az eseményt annál könnyebb fölfedezni, a kezdetéhez minél közelibb szakaszban figyeljük meg az önkívületet. Minél több időt hagyunk viszont a betegségnek, hogy kifejlődjék, annál nehezebb megfigyelni; ezért aztán menet közben mindenféle értelmezések merülnek föl, amelyek hajlamosak visszaszorítani a tudattalanba az eredeti állapotot, és másokkal helyettesíteni, amelyeken keresztül olykor igen bajos visszatalálni a legelsőhöz. Egy szisztemati- zálódott önkívület és az azt kiváltó első hatások közt gyakran jelentős távolság van. A vallásos gondolkodással ugyanez a helyzet. Ahogyan a történelem során fejlődik, azok az okok, amelyek létre hívták, továbbra is működnek ugyan, de az őket eltorzító értelmezések nagyszabású rendszerén keresztül egyre kevésbé átláthatóak. A népi mitológiák és kifinomult teológiák elvégezték munkájukat: az őseredeti érzelmek fölébe nagyon is más érzelmeket helyeztek, amelyek az elsőkhöz kapcsolódnak ugyan, lévén ezek kidolgozottabb formái, ám az előbbiek eredeti természetét csak igen tökéletlenül engedik átszűrődni. Az ok és az okozat, a látszólagos ok és a tényleges okozat közötti pszichológiai távolság jelentősebbé és a szellem számára nehezebben áthidalhatóvá vált. Könyvünk a továbbiakban e figyelemre méltó metodológia illusztrálásával és igazolásával foglalkozik majd. Látni fogjuk, hogyan viseli magán eredetének látható nyomát a vallási tény a primitív vallásokban;

az eredet kikövetkeztetése pusztán a fejlettebb vallások figyelembevételével sokkal nehezebb lett volna.

Tanulmányunkban tehát arra vállalkozunk, hogy ismét, de új feltételek között, elővegyük a vallások eredetének ősi problémáját. Bizonyos, hogy ha eredeten egy abszolút ős-kezdetet értünk, akkor a kérdés teljesen tudománytalan, és határozottan félre kell tolnunk. Nincs olyan meghatározó pillanat, amikor a vallás létezni kezdett, és nem arról van szó, hogy találjunk egy útvonalat, amely lehetővé tenné, hogy a gondolat segítségével oda visszataláljunk. Mint minden emberi intézmény, a vallás se kezdődik sehol. Az ilyesféle spekulációkat teljes joggal szokás elutasítani: ezek csak szubjektív és önkényes rendszerekben létezhetnek, amelyek semmiféle kontrollt nem foglalnak magukban. Egészen más az a probléma, amelyet itt fölvetünk. Mi arra törekszünk, hogy fölfedjük azokat a mindig jelenlévő okokat, amelyektől a vallási gondolkodás és gyakorlat leglényegesebb formái függenek. Az imént taglaltak értelmében viszont ezek az okok annál könnyebben figyelhetők meg, minél kevésbé bonyolultak a megfigyelt társadalmak. Ezért iparkodunk tehát a kezdetekhez közelíteni.[485] Nem azért, mintha az alacsonyabb szintű vallásoknak különleges érdemeket tulajdonítanánk. Épp ellenkezőleg: ezek a vallások bárdolatlanok és kezdetlegesek; szóba sem jöhet, hogy valamiféle mintaképet fabrikáljunk belőlük, amelyet a későbbi vallásoknak csak utánozni kéne. Azonban épp kezdetlegességük miatt tanulságosak: megannyi kézenfekvő kísérletnek tekinthetők, ahol a tényeket és összefüggéseiket könnyebb észrevenni. A fizikus az általa tanulmányozott jelenségek törvényeinek feltárása érdekében iparkodik a jelenségeket leegyszerűsíteni, megszabadítani másodlagos jellegzetességeiktől. Ami az intézményeket illeti, a természet a történelem hajnalán spontán módon ugyanilyen típusú egyszerűsítéseket végez. Csupán hasznosítani akarjuk őket. Kétségtelen, hogy ezzel a módszerrel csak igen elemi tényekhez közelíthetünk. Ezért miután ezekről lehetőségeink szerint számot adtunk, a fejlődés során később létrejött mindenféle újdonságokra nem adunk magyarázatot. Eszünkben sincs tagadni azon problémák jelentőségét, amelyeket fölvetnek, de úgy véljük, a maguk idejében majd terítékre kerülnek, és jobb csak azok után érinteni őket, amelyeknek tanulmányozására most vállalkozunk.

II.

Kutatásunk azonban nem csupán a vallástörténet szempontjából érdekes. Minden vallásnak van ugyanis olyan oldala, amely a szó szoros értelmében vett vallási eszmék körén túlmutat, s emiatt a vallási jelenségek tanulmányozása segítségünkre lehet olyan problémák újrafogalmazásakor, amelyeket mindeddig csak filozófusok szoktak egymás közt megvitatni.

Régóta tudjuk, hogy az embernek a világról és önmagáról alkotott első képzetrendszerei vallási eredetűek. Nincs olyan vallás, ami ne lenne kozmológia és egyben az istenire vonatkozó spekuláció. A filozófia és a tudományok azért születtek a vallásból, mert a vallás maga kezdetben a tudományokat és a filozófiát pótolta. Kevesebb figyelmet kapott azonban, hogy a vallás nem korlátozódott csupán arra, hogy a korábban kialakult emberi szellemet néhány gondolattal gazdagítsa; magának a szellemnek a kialakításához járult hozzá. Az emberek nemcsak ismereteik jelentős részét köszönhetik neki, hanem a formát is, melynek nyomán ezeket az ismereteket kidolgozták.

Ítéleteink legmélyén van néhány lényegi fogalom, amelyek egész intellektuális életünket uralják; ezeket a filozófusok Arisztotelész óta az értelem kategóriáinak nevezik: ilyen az idő, a tér,[486] a nem, a szám, az ok, a szubsztancia, a személyiség fogalma stb. Ezek a dolgok legáltalánosabb sajátosságainak felelnek meg. Szilárd keretek közé szorítják a gondolkodást, amely nem léphet túl rajtuk önmaga lerombolása nélkül, hiszen, úgy tűnik, nem tudunk elgondolni olyan tárgyakat, amelyek ne lennének az időben vagy a térben, ne lennének meg- számlálhatók stb. Más fogalmak bizonytalanok és mozgékonyak, vagyis hiányozhatnak egy-egy emberből, társadalomból, korszakból; ezek szinte elválaszthatatlannak tűnnek az elme normális működésétől. Olyanok, mint az értelem csontváza. Amikor módszeresen elemezzük a primitív vallási hiedelmeket, menet közben természetesen találkozunk e kategóriák közül a legfontosabbakkal. A vallásban és a vallásból születtek; a vallásos gondolkodás termékei. Ezt a megállapítást munkánk során többször is meg kell majd tennünk.

Ez a megfigyelés némiképp már önmagában is érdekes; igazi horderejét azonban a következők adják.

Könyvünk általános végkövetkeztetése, mint majd olvasható lesz, az, hogy a vallás elsődlegesen társadalmi jelenség. A vallásos képzetek kollektív képzetek, amelyek kollektív realitásokat fejeznek ki; a rítusok olyan cselekvésmódok, amelyek csak egybegyűlt csoportokon belül jönnek létre, s amelyek rendeltetése e csoportok bizonyos mentális állapotainak előidézése, ébrentartása vagy újraalkotása. Ám ha a kategóriák vallási eredetűek, akkor osztozniuk kell minden vallási tény közös természetében, vagyis a társadalmi dolgoknak, a kollektív gondolkodás termékeinek kell lenniük, de legalábbis – mert az e tárgyban rendelkezésünkre álló ismeretek jelen állapotában őrizkednünk kell bármiféle radikális és kizárólagos tétel kimondásától – joggal feltételezzük, hogy bővelkednek társadalmi elemekben.

A kategóriák némelyikénél egyébként ez már most is belátható. Próbáljuk meg például elképzelni, milyen lenne az idő fogalma, ha megfosztanánk azoktól az eljárásoktól, amelyekkel objektív jelek segítségével felosztjuk, mérjük, kifejezzük; milyen lenne az az idő, amely nem évek, hónapok, hetek, napok, órák egymásutánja volna! Ez eléggé elgondolhatatlan dolog lenne. Az időt csak azzal a feltétellel tudjuk felfogni, ha különálló pillanatokat különböztetünk meg benne. No de mi az eredete ennek az elkülönítésnek? Kétségtelen, hogy azok a tudatállapotok, amelyeket már megtapasztaltunk, ismét fel tudnak ötleni bennünk, ugyanabban a sorrendben, ahogyan eredetileg lefolytak; így múltunk darabjai ismét jelenvalóvá válnak, miközben spontán módon különböznek a jelentől. Ámde bármilyen fontos is ez a különbségtétel személyes tapasztalatunk szempontjából, az idő fogalmának vagy kategóriájának létrehozásához korántsem elegendő. Az idő fogalma nem egyszerűen eltelt életünk részleges vagy teljes felidézéséből áll. Elvont és személytelen keret ez, ami nem csupán a mi egyéni létezésünket, hanem az emberiségét is magában foglalja. Olyan ez, mint egy határtalan kép, melyen a szellem tekintete előtt ott húzódik az egész tartam, s amelyen szilárd és meghatározott támpontokhoz viszonyítva minden lehetséges esemény elhelyezhető. Nem az én időm van ekképpen megszervezve; ez az idő, úgy, ahogyan egyazon civilizáció valamennyi embere objektíven elgondolja. Ez önmagában is elegendő annak bizonyításához, hogy egy ilyenfajta szerveződésnek kollektívnak kell lennie. És a megfigyelés valóban azt mutatja, hogy e nélkülözhetetlen támpontokat, amelyekhez viszonyítva az időben mindent osztályozunk, a társadalmi életből kölcsönözték. A napokra, hetekre, hónapokra, évekre stb. osztás a nyilvános rítusok, ünnepek, szertartások szabályos ismétlődésének felel meg.[487] A naptár a kollektív tevékenység ritmusát fejezi ki, miközben feladata e ritmus szabályosságának biztosítása.[488]

A térrel ugyanez a helyzet. Mint Hamelin kimutatta,[489] a tér nem olyan bizonytalan és behatárolatlan közeg, amilyennek Kant képzelte: tisztán és abszolút módon homogénnak, ami semmire se szolgál, de még a gondolkodás számára sem kínál kapaszkodót. A térképzet lényegében az érzéki tapasztalat adatainak első rendezése. Ez a rendezés azonban lehetetlen volna, ha a tér részei minőségileg egyenértékűek lennének, ha valóban helyettesíteni lehetne az egyiket a másikkal. Ahhoz, hogy a dolgokat a térben elrendezhessük, tudnunk kell különbözőképpen elhelyezni őket: az egyiket jobbra, a másikat balra, ezt föl, amazt le, észak vagy dél felé, keletre vagy nyugatra stb., ugyanúgy, ahogy a tudatállapotok időbeni rendezéséhez is meghatározott dátumokhoz kell tudnunk kötni őket. Ez azt jelenti, hogy a tér sem lehetne önmaga, ha éppúgy, mint az idő, nem lenne felosztva és differenciálva. De honnan kerülnek bele ezek az alapvető felosztások? Önmagában nincs se jobb, se bal, se fönt, se lent, se észak, se dél. Mindezek a különbségtételek nyilvánvalóan az egyes területeknek tulajdonított különféle érzelmi értékekből fakadnak. És minthogy egyazon civilizáció minden embere ugyanúgy képzeli el a teret, ezeknek az érzelmi értékeknek és a tőlük függő különbségtételeknek ugyancsak közösnek kell lenniük; ez majdhogynem szükségképpen magában foglalja azt is, hogy társadalmi eredetűek.[490]

Vannak egyébként olyan esetek, amikor ez a társadalmi jelleg nyilvánvalóvá válik.

Ausztráliában vagy Eszak-Amerikában vannak olyan társadalmak, ahol a teret óriási kör formájában gondolják el, mert a tábor maga kör alakú,[491] a térbeli kört pedig a törzsi kör képére, pontosan ugyanúgy osztják föl. Annyi égtáj van, ahány klán a törzsben, és a területek irányát a klánoknak a táboron belül elfoglalt helye mutatja. Az irányokat annak a klánnak a totemével határozzák meg, amelyikhez tartoznak. A zuniknál például a pueblo hét lakónegyedből áll; e negyedek mindegyike egy-egy klán-csoport, amelyek azelőtt egy egységet alkottak: eredetileg minden valószínűség szerint egy-egy klánról volt szó, amelyek azután tovább tagozódtak. A térnek viszont ugyancsak hét iránya van, és a világ e hét negyede szorosan összetartozik egy-egy pueblo-negyeddel, vagyis egy-egy klán-csoporttal.[492] „Így tehát – mondja Cushing – az egyik negyedre úgy tekintenek, hogy északhoz kapcsolódik, a másik nyugatot képviseli, megint másik délhez tartozik stb.”[493] A pueblo minden negyedének megvan a maga jellegzetes színe, amely jelképezi is; és minden iránynak is megvan a magáé, ami pontosan ugyanaz, mint a megfelelő negyedé. A történelem során az alapvető klánok száma változott; a térbeli tájak száma is ugyanúgy változott. Így tehát a térbeli szerveződésnek a társadalmi szerveződés volt a mintaképe, annak mintegy lenyomatává vált. A jobb és a bal megkülönböztetését is ide értve, ami egyébként korántsem tartozik az általánosságban vett emberi természethez, egy sincs közöttük, ami ne lenne nagyon valószínűen vallási, következésképp kollektív képzetek terméke.[494]

Lentebb hasonló bizonyítékokat találunk majd anem, az erő, a személyiség, a hatékonyság fogalmához kapcsolódóan. Még azt a kérdést is föltehetjük, hogy az ellentmondás fogalma nem függ-e ugyancsak társadalmi feltételektől. Azért vagyunk hajlamosak erre a vélekedésre, mert a gondolkodásra gyakorolt hatása az időben és társadalmak szerint változott. A tudományos gondolkodást ma az azonosság alapelve uralja; léteznek azonban hatalmas képzetrendszerek, amelyek az eszmetörténetben jelentős szerepet játszottak, ám ezt az alapelvet gyakran nem ismerik vagy félreértik: ezek pedig a mitológiák, a legkezdetlegesebbektől a legtudósabbakig.[495] Ezekben szüntelenül szó kerül olyan lényekről, amelyek egyidejűleg viselik a legellentétesebb tulajdonságokat, egyszerre egyek és többek, anyagi és szellemi természetűek, a végtelenségig osztódhatnak, anélkül, hogy bármit is elvesztenének önmagukból; a mitológia egyik sarktétele, hogy a rész egyenértékű az egésszel. Azok a változások, amelyeken a mai logikánkat uralni látszó szabály a történelem során keresztülment, bizonyítja, hogy távolról sincs egyszer s mindenkorra bevésve az ember szellemi alkatába, hanem, legalábbis részben, történeti, következésképp társadalmi tényezőktől függ. Nem tudjuk pontosan, melyek ezek – de létezésüket feltételezhetjük.[496]

Ha ezt a hipotézist elfogadjuk, a megismerés problémája új fogalmakkal vetődik föl.

Mostanáig csupán két doktrína volt jelen. Egyesek szerint a kategóriák nem eredeztethetők a tapasztalatból: logikailag megelőzik és meghatározzák azt. A kategóriákat megannyi egyszerű és tovább nem egyszerűsíthető, az emberi szellemben – veleszületett alkata jóvoltából – eleve benne rejlő adottságnak tekintik. Ezért azt mondják róluk: a priori léteznek. Mások szerint épp ellenkezőleg, a kategóriák konstruáltak, darabkákból és alkotórészekből vannak, s ennek az elgondolásnak az egyén a létrehozója.[497]

Azonban mindkét megoldás súlyos nehézségeket vet föl.

Fogadjuk el az empirista tézist? Ekkor a kategóriákat meg kell fosztanunk minden sajátos jellegzetességüktől, amivel egyetemességük és szükségszerűségük miatt különböznek minden más ismerettől. A kategóriák a lehető legáltalánosabb fogalmak, hiszen az egész valóságra alkalmazhatók, s miközben nem kötődnek egyetlen sajátos tárgyhoz sem, függetlenek minden egyéni alanytól is: ez az a közös pont, ahol minden elme összetalálkozik. Ráadásul szükségképpen össze is találkoznak, hiszen az értelem, ami nem más, mint az alapkategóriák együttese, olyan hatalommal bír, amitől nem tudunk kényünk-kedvünk szerint megszabadulni. Ha megpróbálunk föllázadni ellene, megpróbálunk túllépni e lényegi fogalmak némelyikén, heves ellenállásba ütközünk. Tehát ezek nemcsak hogy nem függenek tőlünk, de egyenest uralnak bennünket. – A tapasztalati adatok viszont homlokegyenest ellentétes jellegzetességeketmutatnak. Egy érzéklet vagy kép mindig egy meghatározott tárgyhoz vagy ugyanolyan fajta tárgyak együtteséhez viszonylik, és az egyedi tudat pillanatnyi állapotát fejezi ki: lényegét tekintve egyéni és szubjektív. Az ilyen eredetű képzetekkel viszonylag szabadon is rendelkezhetünk. Amikor érzékleteink aktuálisak, ténylegesen kétségtelenül ránk kényszerülnek. Elvileg azonban szabadságunkban áll másnak felfogni őket, mint amilyenek, lezajlásukat más sorrendben elképzelni, mint ahogy történt. Ha más természetű megfontolások közbe nem lépnek, velük szemben semmi nem köt minket. Kétféle megismeréssel van dolgunk tehát, mintegy a megértés két pólusaként. Ilyen körülmények között, ha az értelmet a tapasztalatra vezetjük vissza, ezáltal megsemmisítjük, hiszen az értelmet jellemző egyetemességet és szükségszerűséget puszta látszattá, illúzióvá redukáljuk, amely gyakorlati szempontból kényelmes lehet ugyan, de a dolgokon belül semminek nem felel meg: ezzel következésképpen tagadjuk, hogy a logikai életnek, melynek szabályozása és szervezése a kategóriák feladata, bármiféle objektív valósága lenne. A klasszikus empirizmus irracionalizmusba torkoll, sőt talán egyenest annak is kellene nevezni.

Az aprioristák, a címkéhez általában kapcsolódó jelentés ellenére, jobban tisztelik a tényeket. Mivel nem fogadják el magától értődő igazságnak, hogy a kategóriák ugyanazokból az elemekből tevődnek össze, mint érzéki képzeteink, nem kényszerülnek arra, hogy folyamatosan elszegényítsék, minden valós tartalomtól megfosszák, verbális tákolmányokká redukálják őket. Epp ellenkezőleg: minden sajátos tulajdonságukat meghagyják. Az aprioristák racionalisták: úgy vélik, hogy a világnak van logikus aspektusa, amit az értelem kiválóan kifejez. Emiatt azonban az elmének bizonyos képességet kell tulajdonítaniuk a tapasztalat meghaladására, arra, hogy hozzátegyen ahhoz, ami közvetlenül adott a számára; erre az egyedülálló képességre azonban nem adnak se magyarázatot, se igazolást. Az ugyanis nem magyarázat, ha arra szorítkozunk, hogy kijelentjük: ez a képesség beletartozik az emberi intelligencia természetébe. Ki kellene mutatni azt is, honnét vesszük ezt a meghökkentő előjogot, és hogyan tudunk észrevenni a dolgok közt olyan összefüggéseket, amelyek a dolgok látványából nem derülhetnek ki. Ha azt mondjuk, hogy maga a tapasztalat is csak ezzel a feltétellel lehetséges, ezzel talán odébb toltuk a problémát, de nem oldottuk meg. Pontosan azt kellene ugyanis megtudnunk, mitől van az, hogy a tapasztalat nem elegendő, hanem rajta kívül álló és előzetes feltételekre van szükség, s hogyan történik, hogy ezek a feltételek a kellő pillanatban és módon meg is valósulnak. E kérdések megválaszolása érdekében az egyéni értelmek fölé olykor odaképzeltek egy magasabbrendű és tökéletes értelmet, amelyből az előbbiek kisugárzódtak, s amelytől valami misztikus összetartozás révén megkapták csodálatos képességüket: ez az isteni értelem. Ez a hipotézis azonban legalább azzal az egy súlyos kényelmetlenséggel jár, hogy semmiféle kísérleti ellenőrzésnek nem vethető alá; tehát nem tesz eleget a tudományos hipotézisektől megkövetelt feltételeknek. Ráadásul az emberi gondolkodás kategóriái sohasem rögzültek egy meghatározott formában: szüntelenül létrejönnek, megszűnnek, újjászületnek, helytől és időtől függően változnak. Az isteni értelem viszont változhatatlan. Hogyan adhatna számot ez a változha- tatlanság e szüntelen változékonyságról?

E két elgondolásnak az ütközete folyik évszázadok óta; s a vita azért örökkévaló, mert az egymással szemben felsorakoztatott érvek valójában nagyon is egyenértékűek. Ha az értelem csupán az egyéni tapasztalat egyik formája, nincs többé értelem. Másfelől viszont, ha elismerjük azokat a képességeket, amelyeket önmagának tulajdonít, de nem adunk rájuk magyarázatot, akkor úgy tűnik, a természeten és a tudományon kívülre helyeztük. E szembenálló ellenvetések közepette az elme továbbra is bizonytalan. – Ha viszont elfogadjuk, hogy a kategóriák társadalmi eredetűek, akkor új hozzáállás válik lehetővé, ami véleményünk szerint megszabadíthat bennünket ezektől az egymásnak ellentmondó nehézségektől.

Az apriorizmus egyik alapvető állítása az, hogy a megismerés kétfajta, egymásra vissza- vezethetetlen elemekből áll, mint két különálló, egymásra helyezett réteg.[498] Hipotézisünk ezt az alapelvet teljes egészében fenntartja. A tapasztalatinak nevezett ismeretek, az egyedüliek, amelyeket az empirizmus teoretikusai az értelem megalkotásához valaha is felhasználtak, valóban azok, amelyeket a tárgyak közvetlen működése hoz létre az elménkben. Ezek tehát egyéni állapotok, melyek teljes egészükben magyarázhatók[499] az egyén pszichikai természetével. Ezzel szemben ha a kategóriák, mint gondoljuk, lényegében kollektív képzetek, akkor mindenekelőtt a közösség állapotait tolmácsolják: a közösség létrejöttének és megszervező- désének módjától, alaktanától, vallási, erkölcsi, gazdasági intézményeitől függenek. E kétfajta képzet között ott van tehát az egyénit a társadalmitól elválasztó távolság, és az előbbieket éppúgy nem lehet az utóbbiakból eredeztetni, mint ahogyan nem származtathatjuk a társadalmat az egyénből, az egészt a részből, a bonyolultat az egyszerűből.[500] A társadalom sui generis realitás; megvannak a saját tulajdonságai, amelyeket a világban másutt nem, vagy abban a formában nem találunk meg. A képzeteknek tehát, amelyeket kifejez, egészen más tartalmuk van, mint a tisztán egyéni képzeteknek, s előre biztosak lehetünk benne, hogy ez utóbbiakhoz hozzá is tesznek valamit.

Még kialakulásuk mikéntje is oda vezet, hogy különbözzenek. A kollektív képzetek óriási együttműködés eredményeképpen jönnek létre, amely nemcsak térben, de időben is messzire nyúlik; megalkotásukhoz különféle elmék sokasága társult, keveredett, kombinálta elgondolásait és érzéseit; nemzedékek hosszú sora halmozta föl bennük tapasztalatát és tudását. Igen sajátos, az egyéninél sokkalta gazdagabb és összetettebb intellektualitás összpontosul hát bennük. Ezáltal válik érthetővé, honnan van az értelemnek az a képessége, hogy túllépjen a tapasztalati ismeretek hatókörén. Nem valamiféle titokzatos hatóerőnek köszönheti, hanem egyszerűen annak a ténynek, hogy – az ismert megfogalmazás szerint – az embernek kettős természete van. Két lény lakozik benne: egy egyéni, amely szervezetében gyökerezik, s amelynek hatóköre épp ezért igen szűkre szabott, és egy társadalmi lény, amely az intellektus és a morál körében a megfigyelés útján megismerhető legmagasabb szintű realitást, úgy értem: a társadalmat képviseli bennünk. Természetünk e kettősségének gyakorlati téren az a következménye, hogy az erkölcsi eszmény nem vezethető vissza a hasznossági mozgatóra, a gondolkodás terén pedig az, hogy az értelem nem vezethető vissza az egyéni tapasztalatra. Amint részt vesz a társadalomban, az egyén természetszerűleg túllép önmagán, akkor is, ha gondolkodik, akkor is, ha cselekszik.

Ugyanez a társadalmi jelleg teszi lehetővé hogy megértsük, miért van szükség a kategóriákra. Egy gondolatról akkor mondjuk, hogy szükségszerű, ha valamiféle belső erővel rákényszerül az elmére, anélkül, hogy bármiféle bizonyíték kísérné. Van tehát benne valami, ami ellentmond az értelemnek, ami azt eredményezi, hogy előzetes vizsgálat nélkül elfogadjuk. Az apriorizmus előfeltételezi ezt az egyedülálló hatékonyságot, de magyarázatot nem ad rá; ha ugyanis azt mondjuk, hogy a kategóriák azért szükségszernek, mert nélkülözhetetlenek a gondolkodás működéséhez, akkor egyszerűen csak elismételtük, hogy szükség van rájuk. Ha azonban az az eredetük, amit mi tulajdonítunk nekik, akkor hatásukban nincs semmi meglepő. A dolgok közötti lehető legáltalánosabb összefüggéseket fejezik ki; mivel kiterjesztésük minden más fogalomét meghaladja, uralják intellektuális életünk minden részletét. Ha tehát az emberek az idő bármely pillanatában nem értettek volna egyet ezekben a lényegi eszmékben, nem lett volna egységes felfogásuk az időről, a térről, az okról, a számról stb., akkor lehetetlen lett volna bármiféle egyetértés az értelmek között, és, következésképpen, lehetetlen lett volna bármiféle közös élet is. A társadalom sem szolgáltathatjaki akategóriákat az egyes emberek kénye-kedvére anélkül, hogy önmagát is ne szolgáltatná ki. Ahhoz, hogy élhessen, a társadalomnak nem csupán elegendő morális szabálykövetésre van szüksége; a logikai szabálykövetésnek is van egy minimuma, ami nélkül nem lehet meg. Emiatt teljes tekintélyével nehezedik tagjaira, hogy figyelmeztessen a kihágásokra. Egy elme tüntetőleg kivonja magát minden gondolkodás e normái alól? A társadalom nem tekinti többé a szó teljes értelmében vett emberi elmének, és eszerint bánik vele. Ezért van az, hogy amikor akár csak lelkünk mélyén megpróbálunk szabadulni ezektől az alapfogalmaktól, érezzük, hogy nem vagyunk teljesen szabadok, hogy bennünk és rajtunk kívül valami ellenáll. Rajtunk kívül ott a közvélemény, amely elítél bennünket; ráadásul azonban, minthogy a társadalom bennünk is képviselve van, saját magunkon belül is szembeszegül ezekkel a forradalmi ágálásokkal; az a benyomásunk, hogy nem tudunk megszabadulni tőlük anélkül, hogy gondolkodásunk ne szűnnék meg valóban emberi gondolkodás lenni. Úgy tűnik, ez az eredete annak az igen különös tekintélynek, amely az értelem szerves része, s ami miatt bizalommal fogadjuk sugallatait. Magának a társadalomnak a tekintélye ez[501], amely bizonyos gondolkodási módokon keresztül nyilvánul meg, ezek pedig mintegy elengedhetetlen feltételei bármiféle együttes cselekvésnek. Az a szükségszerűség tehát, amellyel a kategóriák uralnak minket, nem egyszerű megszokás eredménye, melynek igáját kis erőfeszítéssel lerázhatnánk; nem is fizikai vagy metafizikai szükségszerűség, hiszen a kategóriák a hely és az idő függvényében változnak; hanem egy sajátos erkölcsi szükségszerűség-fajta, ami az intellektuális élet számára ugyanaz, mint az akarat számára az erkölcsi kötelesség.[502]

De ha a kategóriák eredetileg csupán társadalmi állapotokat fejeztek ki, nem következik-e ebből az, hogy a természet többi részére csak a metafora jogcímén alkalmazhatók? Ha kizárólag azért jöttek létre, hogy társadalmi dolgokat fejezzenek ki, más területekre, úgy tűnik, csak a konvenció útján lennének kiterjeszthetők. Így amennyiben arra szolgálnak, hogy a fizikai vagy a biológiai világról gondolkodjunk, csupán mesterséges szimbólumokként lehetne értékelni őket, amelyek gyakorlatilag talán hasznosak, de semmi közük a valósághoz. Más úton, de a nominalizmushoz és az empirizmushoz érkeznénk vissza.

Ám ha így értelmezünk egy szociológiai ismeretelméletet, akkor megfeledkeztünk arról, hogy a társadalom sajátos realitás ugyan, de nem állam az államban; a természet része és annak legmagasabbrendű megnyilvánulása. A társadalom világa természetes világ, amely a többitől csak nagyobb mérvű összetettségében különbözik. Az viszont lehetetlen, hogy ater- mészet, abban, ami a leglényegesebb benne, itt és ott gyökeresen különbözzék önmagától. A dolgok közötti alapvető viszonyok – pontosan azok, amelyeket a kategóriák hivatottak kifejezni – nem lehetnek tehát területenként lényegesen különbözőek. Ha, olyan okok miatt, amelyeket kutatnunk kell,[503] a társadalom világában szembetűnőbben mutatkoznak, lehetetlen, hogy másutt ne legyenek meg, ha burkoltabb formában is. A társadalom nyilvánvalóbbá teszi őket, de nem kiváltságos birtokosuk. Így lehetnek segítségünkre a társadalmi dolgok mintájára kidolgozott fogalmak a más természetű dolgokon való gondolkodásban. Legalábbis, ha az elsődleges jelentésüktől ekképpen eltérített fogalmak bizonyos értelemben szimbólum-szerepet töltenek be, akkor ezek jól megalapozott szimbólumok. Ha csupán amiatt, hogy konstruált fogalmakról van szó, kerül is beléjük mesterségesség, ez a mesterségesség szorosan a természet nyomdokain jár, és egyre közelebb próbál kerülni hozzá.[504] Abból, hogy az idő, a tér, a nem, az ok, a személyiség kategóriái társadalmi elemekből épültek föl, nem szabad tehát arra a következtetésre jutni, hogy semmiféle objektív értékük sincs.[505]

Az ekképpen megújított ismeretelmélet tehát, úgy tetszik, arra hivatott, hogy hátrányaik nélkül egyesítse a két vetélytárs-elmélet egymásnak ellentmondó előnyeit. Megtartja az apriorizmus minden lényeges alapelvét; ugyanakkor azonban abból a pozitív szellemből merít ihletet, amivel az empirizmus iparkodott eleget tenni a követelményeknek. Meghagyja az értelem sajátos hatóerejét, de magyarázatot ad rá, mégpedig anélkül, hogy kilépne a megfigyelhető világból. Valósnak tartja értelmi életünk kettősségét, de megmagyarázza, méghozzá természetes okokkal. A kategóriákat nem tekinti többé őseredeti és elemezhetetlen tényeknek; ám ezek mégis olymértékben összetettek maradnak, hogy a rájuk adott leegyszerűsítő magyarázatok, amilyenekkel az empirizmus beérte, nem lehetnek helytállóak. Ekkor ugyanis már nem tűnnek olyan roppant egyszerű fogalmaknak, amiket az első jöttment kihámozhat saját személyes tapasztalataiból, csak a népi képzelet vesztünkre bonyolulttá tett, hanem épp ellenkezőleg, a gondolkodás tudós eszközeinek, amelyeket emberek csoportjai évszázadok során gondos munkával kovácsoltak ki, s amelyekben szellemi tőkéjük legjavát halmozták egybe.[506] Mintegy az emberiség történetének egy-egy teljes szakasza van összefoglalva bennük. Ez azt jelenti, hogy megértésükhöz és megítélésükhöz más eljárásokhoz kell folyamodnunk, mint az eddig használatosak. Ahhoz, hogy megtudjuk, mi tételezi ezeket a fogalmakat, amelyeket nem mi magunk alkottunk, nem elég, ha a tudatunkat faggatjuk; önmagunkon kívülre kell tekintenünk, a történelmet kell megfigyelnünk, egész tudományt kell teremtenünk, összetett tudományt, mely csak lassan, közös munkával haladhat előre, s amelyhez könyvünk próbaképpen nyújt némi töredékes hozzájárulást. Anélkül, hogy ezeket a kérdéseket vizsgálatunk közvetlen tárgyává tennénk, minden kínálkozó alkalmat kihasználunk arra, hogy születésük pillanatában érjünk tetten néhányat azon fogalmak közül, amelyek eredetüknél fogva vallásiak ugyan, mégis az emberi gondolkodás alapjai kellett hogy maradjanak.

Saly Noémi fordítása

Forrás: E. Durkheim, Lesformes élementaires de la vie religieuse. Le systeme totémique enAustralie. Paris, QuadrigePUF, 19857, 1-28.

VÉGKÖVETKEZTETÉSEK

Munkánk elején jeleztük, hogy a vallás, amelynek vizsgálatára vállalkoztunk, magában foglalja a vallási élet legjellegzetesebb elemeit. Most igazolhatjuk állításunk pontos voltát. Bármilyen egyszerű is az itt tanulmányozott rendszer, fölleltük benne mindazon nagy eszméket és főbb rituális attitűdöket, amelyek még a legfejlettebb vallások számára is alapul szolgálnak: a dolgoknak szentre és profánra történő különválasztását, a lélek, a szellem, a mitikus személyiség, a nemzeti sőt a nemzetközi istenség fogalmát, negatív kultuszt, annak végsőkig fokozott formáját alkotó aszketikus gyakorlatokkal, felajánlási és áldozási rítusokat, utánzó, megemlékezési és engesztelő rítusokat – semmi lényeges nem hiányzik. Megalapozottan remélhetjük tehát, hogy kutatásunk eredményei nem csupán a totemizmusra igazak, hanem azt is segíthetnek megértenünk, hogy mi a vallás általában.

Ellenvetésképpen azt fogják majd mondani, hogy egyetlen vallás, bármekkora legyen is az elterjedési területe, szűkös alap egy ilyen indukcióhoz. Álmunkban sem tagadnánk, mekkora tekintélyt kölcsönözhet egy elméletnek a széleskörű igazolás. Nem kevésbé igaz azonban, hogy ha egy törvényt egyetlen, jól elvégzett kísérlettel igazolunk, az a bizonyítás ugyancsak általános érvényű. Ha egy tudósnak, akár egyetlen egyedülálló esetben, sikerülne tetten érnie az élet titkát, legyen az bár az elképzelhető legegyszerűbb protoplazmikus lét esete, az így kapott igazságok minden élőlényre, a legfejlettebbekre is alkalmazhatóak lennének. Ha tehát a fentebb tanulmányozott rendkívül szerény társadalmakban sikerült felfedeznünk néhányat azokból az elemekből, amelyekből a legalapvetőbb vallási fogalmak állnak, semmi okunk arra, hogy kutatásunk legáltalánosabb eredményeit ne terjesszük ki más vallásokra is. Valójában elképzelhetetlen, hogy egyazon okozat a körülményektől függően hol ennek, hol meg amannak az oknak legyen köszönhető, hacsak az a két ok alapjában véve nem azonos. Ugyanaz a gondolat nem fejezheti ki itt az egyik realitást, amott meg a másikat, hacsak a kettősség nem pusztán látszólagos. Ha egyes népeknél a szent, a lélek vagy az istenek eszméje szociológiailag magyarázható, tudományosan föl kell tételeznünk, hogy ugyanaz a magyarázat elvileg érvényes mindazon népekre, akiknél ugyanazok az eszmék ugyanazon lényegi jellegzetességekkel megtalálhatók. Föltéve tehát, hogy nem tévedtünk, következtetéseink közül legalábbis néhány joggal általánosítható. Itt a pillanat, hogy ezeket előtárjuk. És egy ilyen természetű indukció, melynek alapjaegyjól definiált kísérlet, kevésbé önkényes, mint sok sommás általánosítás, amelyek – anélkül, hogy bármely sajátos vallás elemzésére támaszkodnának – egy csapásra próbálják megragadni a vallás lényegét, erősen kockáztatva ezáltal azt, hogy a semmibe torkollnak.

I.

Azok a teoretikusok, akik racionális fogalmakkal próbálták magyarázni a vallást, többnyire elsősorban egy meghatározott tárgynak megfelelő eszmerendszert láttak benne. Ezt a tárgyat sokféleképpen fogták föl: természetnek, végtelennek, megismerhetetlennek, eszményinek stb.; ezek a különbségek azonban keveset számítanak. A vallás leglényegesebb elemének minden esetben a képzeteket, a hiedelmeket tekintették. Ami a rítusokat illeti, ebből a szemszögből csupán a belső értékkel rendelkezőnek tekintett lelkiállapotok külsődleges, esetleges és materiális kifejeződésének tűnnek. Ez a felfogás annyira elterjedt, hogy a vallás témakörében folyó viták központi kérdése az esetek többségében az, hogy vajon kibékíthető-e egymással a vallás és a tudomány, vagyis hogy a tudományos megismerés mellett van-e hely a gondolkodás egy másik formája számára, amely esetleg sajátosan vallásos.

Ám a hívő emberek, akik a vallásos életet átélik, s így közvetlenül érzékelik, mi is az, e látásmóddal szemben azt az ellenvetést teszik, hogy nem felel meg mindennapi tapasztalatuknak. Valójában érzik: a vallás igazi funkciója nem az, hogy gondolkodtasson bennünket, hogy a tudománynak köszönhető képzeteinkhez másféle eredetűeket és más jellegűeket adjon hozzá, hanem az, hogy cselekvésre késztessen, hogy segítsen élnünk. Az istenével egyesült hívő nemcsak olyan ember, aki új igazságokat lát, melyekről a hitetlen mit sem sejt, hanem olyan is, aki többre képes. Több erőt érez magában az élet nehézségeinek akár az elviseléséhez, akár a leküzdéséhez. Mintegy fölülemelkedett az emberi nyomorúságon, mivel fölülemelkedett emberi létén; bármilyen formában fogja is föl a rosszat, úgy érzi, megmenekedett tőle. Minden hitvallás legelső cikkelye a hit általi megváltásba vetett hit. Nemigen érthető viszont, hogyan lehet egy egyszerű gondolat ennyire hatékony. A gondolat voltaképpen csak önmagunknak egy eleme; hogyan ruházhat föl bennünket nagyobb hatalommal, mint amekkorát a természetünknek köszönhetünk? Bármennyire bővelkedjék is hatóerőkben, semmit sem tudna hozzátenni saját természetes vitalitásunkhoz, hiszen a bennünk lévő mozgatóerőket csak felszabadítani tudja, létrehozni vagy növelni nem képes. Abból, hogy egy tárgyat szeretetre vagy kutatásra méltónak képzelünk, nem következik, hogy erősebbnek éreznénk magunkat; arra van szükség, hogy az adott tárgyból a rendelkezésünkre állóknál nagyobb energiák szabaduljanak föl, s hogy ezeket ráadásul képesek legyünk valamiképpen bejuttatni önmagunkba és belső életünkhöz vegyíteni. Ehhez viszont nem elég, ha elgondoljuk őket: az is elengedhetetlen, hogy ezeket az energiákat tevékenységi körükbe helyezzük, arrafelé forduljunk, amerről a legjobban érezzük a hatásukat; egyszóval cselekednünk kell, s az ily módon szükséges cselekvéseket annyiszor kell ismételnünk, ahányszor hatásuk megújításához erre szükség van. Ebből a szemszögből nézve látható, miképpen válik fontossá a kultuszt alkotó rendszeresen ismételt cselekvés-együttes. Bárki, aki valóban gyakorolt egy vallást, jól tudja, hogy örömnek, belső békének, derűnek, lelkesedésnek azt az érzését, amely a hívő számára hite gyakorlati bizonyítékát alkotja, a kultusz váltja ki. A kultusz nem pusztán jelek rendszere, amelyek révén a hit külsődlegesen is megmutatkozik, hanem azoknak az eszközöknek az együttese, amelyek révén a hit létrejön és periodikusan megújul. Akár kézzelfogható, akár mentális műveletekből áll, mindig a kultusz az, ami hat.

Egész tanulmányunk azon az alapfeltételezésen nyugszik, hogy az, amit minden idők hívői egy emberként éreznek, nem lehet tisztán illuzórikus. Egy közelmúltbeli hitvédelmezőhöz[507]

hasonlóan mi is elfogadjuk tehát, hogy a vallásos hit egy sajátos tapasztalaton alapul, amelynek bizonyító értéke nem marad alatta a tudományos tapasztalaténak, jóllehet attól különbözik. Mi is úgy véljük, „gyümölcséről ismerni meg a fát”,[508] s termékenysége a legjobb bizonyíték arra, hogy mit érnek a gyökerei. De abból, hogy létezik úgymond „vallási tapasztalat”, s hogy ez valamilyen módon megalapozott – létezik-e egyébként olyan tapasztalat, ami nem? – egyáltalában nem következik, hogy a realitás, amely megalapozza, objektív módon megfelel annak az elgondolásnak, amelyet a hívek kialakítanak róla. Maga az a tény, hogy e realitás felfogásának módja az idők során végtelenül változatos volt, elegendő bizonyíték arra, hogy e felfogások egyike sem fejezi ki adekvát módon. Ha a tudós axiómaként feltételezi, hogy az ember meleg- vagy fényérzete valamilyen objektív oknak felel meg, abból nem következtet arra, hogy az az ok olyan, amilyennek az érzékek számára tűnik. A hívek benyomásai hasonlóképpen nem képzelgések ugyan, de mégsem kivételezett megérzések; semmi okunk azt gondolni, hogy jobb felvilágosítással szolgálnak tárgyuk természetéről, mint a közönséges érzetek a testek és tulajdonságaik természetéről. Ahhoz, hogy felfedezzük, miben is áll ez a tárgy, olyan módon kell tehát eljárnunk, mint amikor a világ érzéki képzete helyébe tudományos és fogalmi képzetet állítottak.

Pontosan ezt próbáltuk tenni, s láttuk, hogy az a realitás, amit a mítoszok megannyi különböző formában ábrázolnak, de ami a vallási élményt alkotó sui generis érzetek objektív, egyetemes és örök oka: a társadalom. Kimutattuk, milyen morális erőket fejleszt ki, s miképpen kelti azt a támasz-, védőbástya-, gyámolító oltalom-érzetet, amely a hívőt kultuszához fűzi. A társadalom emeli az embert önmaga fölé, sőt: a társadalom teszi az embert. Az embert ugyanis az intellektuális javak együttese teszi, ami a civilizáció, márpedig ez a társadalom műve. S ezzel magyarázható a kultusz elsődleges szerepe minden vallásban, bármilyen legyen is. Arról van szó, hogy a társadalom csak akkor éreztetheti hatását, ha cselekvés, cselekvésnek viszont csak akkor cselekvés, ha a társadalmat alkotó egyének egyesültek, és közösen cselekszenek. A társadalom a közös cselekvés által vesz tudomást önmagáról és így létesül; a társadalom mindenekelőtt tevékeny együttműködés. Mint meg- állapítottuk,[509] még a kollektív eszmék és érzelmek is csak az őket szimbolizáló külsődleges mozgások jóvoltából lehetségesek. A vallási életet tehát a tevékenység uralja, pusztán amiatt, hogy forrása a társadalom.

Az elgondolásunk igazolására felhozott okokhoz hozzátehetünk még egyet, amely az egész műből kiviláglik. Menet közben azt a tételt állítottuk föl, hogy a gondolkodás és következésképp a tudomány alapvető kategóriái vallási eredetűek. Láttuk, hogy ugyanez a helyzet a mágiával és így a belőle származó különféle technikákkal is. Másfelől, régóta tudjuk, hogy az erkölcs és a jog szabályai a fejlődés egy viszonylag kései szakaszáig nem váltak külön a rituális előírásoktól. Összefoglalva aztmondhatjuk tehát, hogy szinte minden nagy társadalmi intézmény a vallásból született.[510] Ahhoz viszont, hogy elmondhassuk: a közösségi élet főbb aspektusai eleinte csupán a vallási élet különféle aspektusai voltak, a vallási élet természetesen az egész közösségi élet legkimagaslóbb formája és mintegy rövidített kifejeződése kell hogy legyen. Ha mindaz, ami a társadalomban lényeges, a vallásból született, ez azért van, mert a társadalom eszméje a vallás lelke.

A vallási erők tehát emberi erők, morális erők. Ez kétségtelenül így van, hiszen a kollektív érzelmek csak külső tárgyakon rögzülve szerezhetnek tudomást önmagukról, nem jöhetnek létre, ha nem vesznek át a dolgoktól egyes jellegzetességeket: így egyfajta fizikai természetre tettek szert; ezen a címen keveredtek az anyagi világ életébe, s az emberek általuk vélték megmagyarázhatónak azt, ami abban történik. Ha azonban a vallási erőket csak erről az oldalról és ebben a szerepkörben vizsgáljuk, csupán a felszínt látjuk. Lényegi alkotóelemeiket valójában a tudattól kölcsönözték. Általában úgy tűnik, hogy csak akkor van emberi jellegük, ha emberi formában vannak elgondolva;[511] de még a legszemélytelenebbek és legnévtelenebbek is csupán objektivált érzelmek.

A vallások igazi jelentését csak azzal a feltétellel fedezhetjük fel, ha ebből a szemszögből nézzük őket. Ha megmaradunk a látszatnál, a rítusok gyakran csupán manuális műveleteknek tűnnek: ilyen a megkenés, a megmosás, az étkezések. Ahhoz, hogy egy dolgot megszenteljünk, valamilyen vallási energiaforrással kell kapcsolatba hoznunk, épp úgy, ahogyan ma egy testet hő- vagy áramforrással kötünk össze, ha fel akarjuk melegíteni vagy villamossággal feltölteni; az egyik és a másik esetben alkalmazott eljárás közt nincs lényegi különbség. A vallásos technika ebben az értelemben egyfajta misztikus mechanikának tűnik. Ezek a kézzelfogható eljárások azonban csak a külső burkot jelentik, amely alatt mentális műveletek rejtőznek. Végül is nem arról van szó, hogy valamiféle fizikai kényszert gyakoroljunk vak és – egyébként – képzeletbeli erőkre, hanem arról, hogy tudattartamokat érjünk el, s ezeket fölerősítsük vagy szabályozzuk. Az alacsonyabbrendű vallásokról olykor azt szokták volt mondani, hogy materialisták. Ez a megfogalmazás pontatlan. Bizonyos értelemben minden vallás, még a legbárdolatlanabb is, spiritualista: mert azok az erők, amelyeket működésbe hoznak, mindenekelőtt spirituálisak, másfelől pedig fő funkciójuk az, hogy a morális életre hassanak. Így érthető, hogy amit az ember a vallás nevében tett, nem tehette hiába: mert szükségképpen az emberek társadalma, az emberiség élvezte gyümölcseit.

No de, teszik majd föl a kérdést, milyen is valójában az a társadalom, amelyet ilyeténképpen a vallási élet alaprétegévé tettünk? A valódi társadalomról van-e szó, ahogyan a szemünk előtt létezik és működik, azzal az erkölcsi, jogi szerveződéssel, amelyet a történelem során szorgos alapossággal kidolgozott? De hisz az csupa fogyatékosság és tökéletlenség! A jó tőszomszédságában ott a rossz, a jogtalanság gyakran diadalt ül, az igazságot lépten-nyomon elhomályosítja a tévedés. Hogyan sugallhatná egy ilyen ormótlanul összetákolt a szeretet vagy a lángoló lelkesedés érzését, az önmegtagadás szellemét, amit minden vallás megkövetel híveitől? Az istenek, amilyen tökéletes lények, nem kölcsönözhették vonásaikat ilyen középszerű, sőt olykor alantas realitástól.

Vagy épp ellenkezőleg, a tökéletes társadalomról lenne szó, ahol igazság és igazságosság uralkodik, ahonnét a rossz minden formáját gyökerestül kiirtották? Nem vitatható, hogy szoros kapcsolatban van a vallási érzéssel; mert, mint mondják, a vallások ennek a megvalósítására törekszenek. Csakhogy ez a társadalom nem definiált és megfigyelhető tapasztalati adat, hanem délibáb, álom, amelybe az emberek nyomorúságukat ringatták, de a valóságban sohasem éltek át. Puszta idea ez, amely a tudat számára lefordítja többé-kevésbé homályos törekvéseinket a jóra, a szépre, az eszményire. E törekvések gyökere viszont bennünk van; sőt létünk mélységeiből erednek; rajtunk kívül nincs tehát semmi, ami számot adhatna róluk. Egyébként már önmagukban is vallásosak; az eszményi társadalom tehát feltételezi a vallást, de korántsem képes magyarázatot adni rá.[512]

Ám először is, önkényesen leegyszerűsítjük a dolgokat, ha a vallást csak idealista oldaláról nézzük: a maga módján ugyanis realista. Nincs az a fizikai vagy erkölcsi rútság, nincs olyan bűn vagy rossz, ami ne vált volna istenivé. Voltak istenei a lopásnak és a ravaszságnak, a bujaságnak és a háborúnak, a betegségnek és a halálnak. Maga a kereszténység is, bármilyen magasrendű eszmét alkotott is magának az istenségről, mitológiájában kénytelen volt helyet szorítani a gonosz szellemének. A Sátán a keresztény rendszer lényeges eleme; egyébként, ha tisztátalan lény is, profánnak nem profán. Az ellen-isten is isten, igaz, hogy alacsonyabb rendű és alárendelt, de mégis széleskörű hatalommal rendelkezik, sőt, rítusok, legalábbis negatív rítusok tárgya. A vallás tehát korántsem veszi semmibe a valós társadalmat és nem is absztrahálja: képe annak, és minden aspektusát, még a legközönségesebbeket és a leg- visszataszítóbbakat is visszatükrözi. Minden megvan benne, s azért látjuk legtöbbnyire, hogy a jó legyőzi a rosszat, az élet a halált, a fény hatalmai a sötétség hatalmait, mert a valóságban sincs másként. Ha ugyanis e szembenálló erők viszonya megfordulna, lehetetlen volna az élet; márpedig az élet valójában fennmarad, sőt fejlődni törekszik.

Ám ha a mitológiákon és teológiákon keresztül világosan látjuk is a realitást, bizony igaz, hogy csak megnövekedve, átalakulva, idealizálva jelenik meg. Ebből a szempontból a legkezdetlegesebb vallások nem különböznek a legújabb keletűektől és a legkifinomultab- baktól. Láttuk például, hogyan állítanak az arunták az idők kezdetére egy mitikus társadalmat, melynek szerveződése pontos reprodukciója a ma létezőének; ugyanazokat a nemzetségeket és frátriákat foglalja magában, ugyanannak a házassági szabályrendszernek engedelmeskedik, ugyanazokat a rítusokat gyakorolja. A személyek azonban, akikből ez a társadalom áll, idealizált lények, olyan erőkkel és erényekkel, amilyenekről a halandók közössége nem is álmodhat. Természetük nemcsak magasztosabb, de más is, hiszen az állatisághoz és az emberséghez egyaránt hasonlít. A gonosz hatalmak ugyanilyen alakváltozáson mennek át: maga a rossz is mintegy szublimálódik és idealizálódik. Az a kérdés, miből is fakad ez az idealizálódás.

Erre azt szokták válaszolni, hogy az embernek természetes képessége van az idealizálásra, vagyis arra, hogy a realitás világát egy másikkal helyettesítse, ahová gondolatban jut el. Ezzel azonban a problémát csupán átfogalmaztuk, meg nem oldottuk, de még csak előbbre sem vittük. Ez a szisztematikus idealizálás a vallások egyik lényegi jellegzetessége. Ha az idealizálás veleszületett képességével magyarázzuk őket, akkor egy szót egész egyszerűen egy vele egyenértékű másik szóval helyettesítettünk; olyan ez, mintha azt mondanánk, hogy az ember azért hozta létre a vallást, mert vallásos természete van. Az állat azonban csupán egy világot ismer: azt, amit belső és külső tapasztalatai által észlel. Az ideálisat elgondolni és hozzátenni a valósághoz csak az ember képes. Honnan hát ez az egyedülálló kiváltság? Mielőtt őseredeti tényt, a tudomány számára megfoghatatlan, titokzatos erényt csinálnánk belőle, meg kell bizonyosodnunk arról, hogy nem függ empirikusan meghatározható feltételektől.

A vallásra általunk kínált magyarázatnak pontosan az az előnye, hogy választ ad erre a kérdésre. A szentség ugyanis azzal határozható meg, hogy ráadásként járul a valóshoz; márpedig az ideális is megfelel ugyanezen meghatározásnak: nem magyarázhatjuk tehát az egyiket a másik nélkül. Láttuk, hogy a közösségi élet az intenzitás bizonyos fokát elérve azért ébreszti föl a vallásos gondolkodást, mert olyan, forrongó állapotot determinál, amely megváltoztatja a pszichikai tevékenység feltételeit. A vitális energiák rendkívüli módon felfokozódnak, a szenvedélyek hevesebbek, az érzetek erősebbek; még olyan is van, ami csak ilyenkor támad föl. Az ember nem ismer magára; úgy érzi, mintha átalakult volna, következésképpen átalakítja a környezetet, amely körülveszi. Hogy számot adjon magának ezekről az igen sajátos benyomásokról, a vele legközvetlenebb kapcsolatban álló dolgokat olyan tulajdonságokkal ruházza föl, amilyenekkel azok nem rendelkeznek, olyan kivételes hatóerőkkel és erényekkel, amilyenek a hétköznapi tapasztalat tárgyainál nem léteznek. Egyszóval a profán életének keretéül szolgáló való világ fölé odahelyez egy másikat, amely bizonyos értelemben csak gondolatban létezik, de amelyet az előbbinél nemesebbnek tart. Ez tehát kétszeresen is eszményi világ.

Az eszmény létrejötte tehát nem a tudomány számára megfoghatatlan, semmire visszanem vezethető dolog; olyan feltételektől függ, amelyeket igenis meg lehet figyelni; a társadalmi élet természetes produktumáról van szó. Ahhoz, hogy a társadalom tudomást vehessen önmagáról, és önnön létének érzetét az intenzitás megfelelő fokán tartsa, össze kell gyűlnie és koncentrálódnia kell. Ez a koncentrálódás viszont az erkölcsi élet föllendülését eredményezi, ami ideális koncepciók együttesének formájában mutatkozik meg, ezekben rajzolódik ki az új élet; e koncepciók megfelelnek a pszichikai erők összegződésének, melyek ekkor azután hozzáadódnak a lét hétköznapi teendőihez rendelkezésünkre álló erőkhöz. A társadalom nem teremtheti meg és nem is teremtheti újjá önmagát anélkül, hogy ugyanakkor ne teremtene ideálisat is. Ez a teremtés a társadalom számára nem valamiféle utolsó simítás, amellyel már létrejőve teljessé teszi azt, hanem az az aktus, amellyel létrehozza és periodikusan újra- meg újraalkotja önmagát. Továbbá: amikor az eszményi társadalmat és a valós társadalmat úgy állítjuk be, mintha homlokegyenest ellenkező irányba vezetnének bennünket, akkor is absztrakciókat realizálunk és ütköztetünk. Az eszményi társadalom nem a valós társadalmon kívül helyezkedik el, hanem része annak. Szó sincs arról, hogy az eszményi és a valós társadalom két, egymást taszító pólusként szakítana bennünket kétfelé: egyikhez sem tartozhatunk, ha a másikhoz nem tartozunk. A társadalmat ugyanis nem egyszerűen a beletartozó egyének tömege, az általuk elfoglalt föld, a használatos dolgok és a végrehajtott mozgások alkotják, hanem mindenekelőtt az az elgondolás, amelyet önmagáról kialakít. És kétségtelenül előfordul, hogy habozik: milyen módon is fogja fel önmagát, hiszen úgy érzi, mintha különböző irányokba cibálnák. Ezek a konfliktusok azonban, ha kitörnek, nem az eszményi és a valóság, hanem különböző eszmények: a mai és a tegnapi, a hagyomány tekintélyével rendelkező és az épp csak létesülni kezdő eszmény között törnek ki. Bizonyosan helyénvaló dolog azt kutatni, miért is fejlődnek az eszmények; de bármilyen megoldást adjunk is erre a problémára, mit sem változtat azon a tényen, hogy minden az eszmények világában zajlik.

A vallással kifejezett kollektív eszmény tehát korántsem az egyén valamiféle veleszületett képességének köszönhető: sokkal inkább a kollektív élet iskolájának, amely életet az egyén megtanulta idealizálni. A társadalom által kidolgozott eszményeket elsajátítva vált képessé az eszményi felfogására. Azáltal, hogy az egyént tevékenységi körébe vonta, a társadalom fogadtatta el vele annak szükségességét, hogy a tapasztalat világa fölé emelkedjék, ez a világ pedig ugyanakkor megadta az eszközöket egy másik világ elgondolásához. Az új világot ugyanis a társadalom alkotta, önmaga megalkotásával, minthogy az előbbi a társadalmat fejezi ki. Így tehát az idealizálás képességében sem az egyén, sem a csoport esetében nincs semmi titokzatosság. Ez nem valamiféle fényűzés, ami nélkül meglehetne az ember, hanem létének feltétele. Nem lehetne társadalmi lény, tehát nem lehetne ember, ha nem tett volna szert erre a képességre. Kétségtelen, hogy a kollektív eszmények az egyéneknél megtestesülve hajlamosak egyénítődni. Ki-ki a maga módján érti őket, rájuk nyomja saját bélyegét; elemeket választanak le róluk és másokat adnak hozzájuk. A személyes eszmény így abban a mértékben különül el a társadalmi eszménytől, ahogyan az egyéni személyiség fejlődik, és a cselekvés önálló forrásává válik. Ha azonban meg akarjuk érteni az embernek azt a látszólag egyedülálló képességét, hogy a valóságon kívül éljen, elegendő, ha azokhoz a társadalmi feltételekhez kötjük, amelyektől függ.

Ebben a valláselméletben tehát semmi szín alatt nem szabad a történelmi materializmus fölmelegítését látni: ez elgondolásunk teljes félreértése lenne. Azzal, hogy a vallásban egy lényegileg társadalmi dolgot mutatunk fel, korántsem akarjuk azt állítani, hogy pusztán a társadalom anyagi formáinak és közvetlen létszükségleteinek más nyelvezetre fordítására korlátozódik. Kétségtelenül magától értődőnek tartjuk, hogy a társadalmi élet függ az alapjától és magán viseli bélyegét, ugyanúgy, ahogyan az ember mentális élete is függ az agyától, sőt egész szervezetétől. A kollektív tudat azonban más, mint morfológiai alapjának egyszerű kísérő jelensége, éppúgy, ahogyan az egyéni tudat is más, mint az idegrendszer egyszerű kivirágzása. A kollektív tudat megjelenéséhez az egyéni tudatok sui generis szintézisének létrejöttére van szükség. Ennek a szintézisnek a hatásaképpen viszont érzelmek, gondolatok, képek egész világa bukkan föl, amelyek, ha egyszer megszülettek, saját törvényeiknek engedelmeskednek. Egymást hívják elő vagy taszítják el, összeolvadnak, tagozódnak, bur- jánzanak anélkül, hogy mindezeket a kombinációkat a mélyükön lappangó valóság állapota közvetlenül irányítaná vagy szükségessé tenné. Sőt az ekképpen támadt élet elég nagy önállóságot élvez ahhoz, hogy olykor még céltalan, bármiféle hasznosságot nélkülöző, pusztán önnön megerősítésének öröméért való megnyilvánulásai is legyenek. Pontosan azt bizonyítottuk, hogy a rituális tevékenység és a mitologikus gondolkodás esetében gyakran ez a helyzet.[513]

Ám ha a vallás társadalmi okok eredménye, hogyan magyarázható az egyéni kultusz, illetve egyes vallások univerzalista jellege? Ha inforo externo született, hogyan jutott az egyén lelkiismeretének legmélyére, s hogyan verhetett ott egyre mélyebb gyökeret? Ha meghatározott és individualizálódott közösségek műve, hogyan szakadhatott el tőlük olyannyira, hogy immár az emberiség közös ügyének tekintjük?

Kutatásunk során találkoztunk az egyéni vallás és a vallási kozmopolitizmus első csíráival, s láttuk, hogyan alakultak ki; rendelkezésünkre állnak tehát a kettős kérdésre adható válasz legáltalánosabb elemei.

Kimutattuk, hogy az egyéni tudatokban megtestesülve hogyan egyénítődik maga a klánt mozgató vallási erő is. Így jönnek létre a másodlagos szent lények; mindegyik egyénnek megvannak a saját képére alkotott, saját belső életéhez társuló, saját sorsához tartozó lényei: ilyen a lélek, az egyéni totem, az oltalmazó ős stb. Ezek olyan rítusok tárgyai, amelyeket egyedül, bármiféle csoporton kívül is be lehet mutatni; ez tehát az egyéni kultusz egyik ősformája. Persze ez még csak igen kezdetleges kultusz: minthogy az egyéni személyiség ekkor még egyáltalán nem túl markáns, és csekély értéket tulajdonítanak neki, az a kultusz se lehet nagyon fejlett, amely kifejezi. Ám ahogy az egyének egyre inkább differenciálódtak és a személyek értéke megnövekedett, a kapcsolódó kultusz is egyre nagyobb helyet foglalt el a vallási élet egészében, miközben egyre hermetikusabban kívülre is zárult.

Az egyéni kultuszok létezésében nincs tehát semmi olyasmi, ami ellentmondana a vallás szociológiai magyarázatának vagy azt zavarná: azok a vallási erők, amelyekhez az egyéni kultuszok fordulnak, csupán a kollektív erők egyénített formái. Így tehát a vallás eleven, tápláló forrása akkor is a társadalomban van, ha úgy tűnik, mintha teljes egészében az egyén lelkiismeretének legmélyén volna. Most mérhetjük fel igazán, mennyit ér az a szélsőséges individualizmus, amely a vallást tisztán egyéni kérdéssé akarja tenni: fogalma sincs a vallási élet alapfeltételeiről. Azért maradt meg mind a mai napig megvalósítatlan elméleti törekvésnek, mert nem lehet megvalósítani. Filozófia remekül kidolgozható az elmélyült elmélkedés csöndjében, de hit nem. Mert a hit mindenekelőtt izzás, élet, rajongás; amentális tevékenység szárnyakat kap, az egyén magán kívülre kerül. Ha nem lépne ki önmagából, hogyan tudna hozzátenni a rendelkezésére álló energiákhoz? Hogyan léphetne túl önmagán a saját erejéből? Az egyetlen sugárzó tűzhely, ami mellett erkölcsileg fölmelegedhetünk: felebarátaink közössége; az egyedüli erkölcsi erők, amelyekből a magunkéit táplálhatjuk és növelhetjük, azok, amelyeket a másik ember kölcsönöz. Sőt fogadjuk el, hogy valóban léteznek olyan lények, akik többé-kevésbé olyanok, mint amilyeneket a mitológiák bemutatnak. Ahhoz, hogy a lel- kekre azzal az üdvös hatással legyenek, ami létük értelmét adja, hinni kell bennük. Márpedig a hit csak akkor működik, ha többen osztoznak benne. Fönn lehet ugyan tartani egy ideig egyéni erőfeszítéssel, de nem így születik és nem így sajátítódik el; még az is kétséges, hogy ilyen körülmények között egyáltalán fönnmaradhat-e. Valójában az az ember, akinek igazi hite van, leküzdhetetlen szükségét érzi, hogy terjessze; emiatt kilép elszigeteltségéből, közeledik a többiekhez, megpróbálja meggyőzni őket, s az általa keltett meggyőződés heve erősíti a sajátját. Ha egyedül maradna, ez a hév hamar kihunyna.

A vallási univerzalizmussal ugyanaz a helyzet, mint az individualizmussal. Ez korántsem kizárólag néhány nagyon nagy vallásra jellemző: megtaláltuk az ausztrál rendszerben is, ha nem is az alapjánál, de a csúcsán. Bunzsil, Daramulun, Bajame nem egyszerű törzsi isten; mindegyiküket különböző törzsek sokasága ismeri el. Kultuszuk bizonyos értelemben nemzetközi. Ez a koncepció tehát igen közel van ahhoz, amelyet a legújabb keletű teológiákban találunk. Egyes szakírók emiatt úgy is vélték, hogy hitelességét, bármennyire vitathatatlan is, tagadniuk kell.

Ki tudtuk viszont mutatni, hogyan alakult ki.

Egyazon civilizációhoz tartozó szomszédos törzsek nem nélkülözhetik a többiekkel való állandó kapcsolatot. Erre mindenféle alkalom kínálkozik: a kereskedelmen kívül, amely ekkor még kezdetleges, ott vannak a házasságok: a törzsek közötti házasságok ugyanis Ausztráliában nagyon gyakoriak. E találkozások során az emberek természetszerűleg ráébrednek az őket egyesítő erkölcsi rokonságra. Ugyanolyan a társadalmi szervezetük, ugyanúgy oszlanak frátriákra, klánokra, házassági osztályokra; azonosak a beavatási rítusaik, vagy teljesen ugyanolyan rítusokat gyakorolnak. Ezeket a spontán hasonlóságokat kölcsönös átvételek vagy megállapodások tovább erősítik. Azok az istenek, amelyek az ennyire látványosan azonos intézményekhez kötődnek, bajosan maradhatnának az agyakban továbbra is elkülönülve. Minden csak egyre közelebb vitte őket egymáshoz, s a továbbiakban, még ha föltételezzük is, hogy minden törzs függetlenül dolgozta ki a fogalmukat, szükségképpen afelé haladtak, hogy összekeveredjenek. Valószínű egyébként, hogy eleinte a törzsközi gyűléseken fogadták el őket. Ugyanis elsősorban a beavatás isteneiről van szó, s a különböző törzsek általában képviseltetik magukat a beavatási szertartásokon. Azok a szent lények tehát, amelyek egyetlen, földrajzilag behatárolt társadalomhoz sem kötődnek, nem azért alakultak ki, mintha társadalmon kívüli eredetük lenne, hanem azért, mert e földrajzi csoportosulások fölött már léteznek mások is, melyek körvonalai még határozatlanok: nincs kijelölt határuk, de mindenféle, többé-kevésbé szomszédos és rokon törzset magukban foglalnak. Az ebből kibontakozó igen sajátos társadalmi élet tehát egy határozott korlátok nélküli területen terjed egyre tovább. Az ennek megfelelő mitológiai személyek teljesen természetesen ugyanilyen jellegűek: hatáskörüket nem korlátozza semmi; ott lebegnek az egyes törzsek és a tér fölött. Ezek a nagy közösségek közötti istenek.

Ebben a helyzetben nincs semmi olyasmi, ami csak az ausztrál társadalmakra volna jellemző. Nincs olyan nép, olyan állam, melyet ne fűzne kötelék egy másik, többé-kevésbé nyitott közösséghez, amelyik magában foglalja mindazokat a népeket és államokat, melyekkel az előbbi közvetlen vagy közvetett kapcsolatban áll; nincs olyan nemzeti élet, amit ne uralna nemzetközi természetű társadalmi élet. Ahogyan előre haladunk a történelemben, úgy válnak ezek a nemzetközi csoportalakulatok egyre fontosabbá és kiterjedtebbé. Ebből látható, hogyan fejlődhetett az univerzalista hajlam egyes esetekben egészen odáig, hogy már nemcsak a vallási rendszer legmagasabb rendű eszméit érintette, hanem azokat az alapelveket is, amelyeken nyugodott.

II.

A vallásban tehát van valami örök, ami arra rendeltetett, hogy túlélje mindazokat a sajátos szimbólumokat, amelyekbe a vallási gondolkodás az idők során burkolózott. Nem létezhet olyan társadalom, amely ne érezné szükségét, hogy szabályos időközönként ápolja és megerősítse az egységét és egyéniségét biztosító kollektív érzelmeket és eszméket. Ez az erkölcsi megújhodás viszont csak olyan összejövetelek, gyűlések, társulások révén érhető el, ahol az egymáshoz szorosan kötődő egyének együttesen erősíthetik meg közös érzelmeiket; innen erednek azok a szertartások, amelyek tárgyuknál, elért eredményeiknél és az alkalmazott eljárásoknál fogva természetükben nem különböznek a szó szoros értelmében vett vallási szertartásoktól. Milyen lényegi különbség van a Krisztus életének főbb eseményeiről megemlékező keresztény gyülekezet, az Egyiptomból való kivonulást vagy a Tízparancsolat kihirdetését ünneplő zsidók és egy új erkölcsi törvény életbelépéséről vagy a nemzeti élet valamilyen nagy eseményéről megemlékező polgárok gyűlése közt?

Manapság azért okoz talán némi nehézséget elképzelni, milyenek is lesznek a jövőben ezek az ünnepek és szertartások, mert átmeneti és alacsony erkölcsi színvonalú időszakot élünk. A múltbéli nagy dolgok, amelyek apáinkat lelkesítették, bennünk már nem gyújtanak akkora lángot: vagy azért, mert olyannyira közkeletűvé váltak, hogy tudomást sem veszünk róluk, vagy azért, mert már nem felelnek meg mai törekvéseinknek; mégsem jött létre semmi, ami helyettesítené őket. Nem tudunk már lelkesedni azokért az alapelvekért, amelyek nevében a kereszténység azt parancsolta a gazdáknak, hogy bánjanak emberségesen rabszolgáikkal, másfelől viszont az emberi egyenlőségről és testvériségről kialakított eszme ma túl tág teret enged az igazságtalan egyenlőtlenségeknek. Az elesettek iránti irgalmassága túl platonikus- nak tűnik; hatékonyabbat szeretnénk, de sem azt nem látjuk még világosan, hogy milyennek kellene lennie, sem azt, hogyan is valósulhatna meg a tényekben. Egyszóval, a régi istenek kiöregszenek vagy meghalnak, de nem születtek újak. Emiatt volt hiábavaló Comte próbálkozása, hogy vallást szervezzen mesterségesen fölélesztett, ósdi történelmi emlékekből: eleven kultusz csak magából az életből születhet, halott múltból nem. A bizonytalanság és zavaros zaklatottság időszaka azonban nem tarthat örökké. El fog jönni a nap, amikor társadalmaink megint az alkotó lángolás óráit élik majd, melynek során új eszmények bukkannak föl, új megfogalmazások bontakoznak ki, s egy darabig utat mutatnak az emberiségnek; és ha ezt megélték, az emberek spontán módon szükségét fogják érezni, hogy gondolatban újra átéljék, vagyis hogy a gyümölcseit rendszeresen újra meg újra megtermő ünnepek segítségével fönntartsák az emlékezetét. Láttuk már, hogyan tett intézményessé a francia forradalom egy egész ünnepkört, hogy az örök ifjúság állapotában tartsa azokat az alapelveket, amelyek ihlették. Az intézmény azért hanyatlott le olyan gyorsan, mert a forradalmi hit csak egy ideig tartott; a lelkesedés első pillanatát gyorsan követték a csalódások és az elbátortalanodás. Ez az alkotás, jóllehet kudarcba fulladt, lehetővé teszi számunkra, hogy elképzeljük, más feltételek között mivé lehetett volna, s minden arra a gondolatra bátorít, hogy előbb vagy utóbb újra fog kezdődni. Nincs halhatatlan evangélium, és semmi okunk azt hinni, hogy az emberiség mostantól képtelen újabbakat felfogni. Ami azt illeti, hogy milyenek lesznek azok a szimbólumok, amelyekben az új hit kifejezésre jut, hasonlítanak-e majd a régiekhez vagy sem, jobban megfelelnek-e annak a realitásnak, amelyeket közvetíteniük kell, ez a kérdés meghaladja az ember pontosságra való képességét, egyébként pedig nem is tartozik a dolgok lényegéhez.

Ám az ünnepek, a rítusok, egyszóval a kultusz nem a vallás a maga egészében. A vallás nem csak gyakorlati rendszer: eszmerendszer is, melynek célja az, hogy kifejezze a világot; láttuk, hogy még a legegyügyűbbeknek is megvan a maguk kozmológiája. Bármilyen kapcsolat legyen is a vallási élet e két eleme között, nem lehetnek nagyon eltérőek. Az egyik a cselekvés felé fordul, amelyet serkent és szabályoz; a másik a gondolkodás felé, amelyet gazdagít és szervez. Nem ugyanazoktól a feltételektől függenek tehát, következésképp föl kell tennünk a kérdést: vajon az utóbbi ugyanannyira egyetemes és állandó szükségletekre válaszol-e, mint az előbbi?

Aki a vallásos gondolkodásnak sajátságos természetet tulajdonít, aki úgy véli: az a funkciója, hogy a csak rá jellemző módszerekkel kifejezze a valósnak egy olyan aspektusát, amely a hétköznapi megismerés és a tudomány számára egyaránt megfoghatatlan, az természetesen azt sem hajlandó elfogadni, hogy a vallást valaha is meg lehet fosztani spekulatív szerepétől.

A tények elemzése azonban szerintünk nem bizonyítja ezt a sajátosságot. A vallás, amelyet tanulmányoztunk, egyike azoknak, amelyekben az alkalmazott szimbólumok a józan ész számára a leginkább zavarbaejtők. Itt minden rejtélyesnek tűnik. Ezek a lények, amelyek a legkülönfélébb dolgokat uralják, sokasodnak, miközben továbbra is egyek maradnak, apró- zódnak, anélkül, hogy kisebbednének, első látásra mintha a miénktől teljesen eltérő világhoz tartoznának; egyesek odáig mentek, hogy kijelentették: annak a gondolkodásnak, amely ezeket létrehozta, fogalma sincs a logika törvényeiről. Ész és hit ellentéte talán soha nem volt ennél árulkodóbb. Ha tehát valaha is volt olyan pillanat a történelemben, ahol össze nem illő voltuknak nyilvánvalóan ki kellett derülnie, hát ez az a pillanat. Mi viszont a látszat ellenére megállapítottuk, hogy a realitások, amelyekre itt a vallásos spekuláció irányul, ugyanazok, mint amelyek később a tudósok gondolkodásának célpontjául szolgálnak: a természet, az ember, a társadalom. Az ezeket övező látszólagos rejtély teljesen felszínes, és a mélyebb vizsgálat nyomán eloszlik: elég föllebbenteni a fátylat, amellyel a mitologikus gondolkodás befedte őket, hogy annak mutatkozzanak, amik. A vallás arra törekszik, hogy ezeket a realitásokat érthető nyelvre fordítsa, amely természetét tekintve nem különbözik a tudomány által alkalmazott nyelvtől; mindkét esetben arról van szó, hogy a dolgokat egymáshoz kapcsoljuk, belső összefüggéseket teremtsünk, osztályozzuk, rendszerezzük őket. Azt is láttuk, hogy a tudományos logika lényegi fogalmai vallási eredetűek. Természetesen a tudomány átdolgozza őket, hogy használni tudja: megtisztítja minden jövevény-elemtől; általában minden eljárása során a vallás számára ismeretlen kritikai szellemet honosít meg; körülbástyázza magát óvintézkedésekkel, hogy „elkerülje az elhamarkodottságot és az elfogultságot”, távol tartsa az érzelmeket, az előítéleteket és mindenféle szubjektív befolyást. Ezek a módszertani javítgatások azonban nem elegendőek ahhoz, hogy a tudományt megkülönböztessék a vallástól. Ebben az összefüggésben mindkettőnek ugyanaz a célja; a tudományos gondolkodás csupán a vallási gondolkodás tökéletesebb formája. Természetesnek tűnik tehát, hogy az utóbbi fokozatosan elhalványul, abban a mértékben, ahogyan az előbbi egyre alkalmasabbá válik feladata betöltésére.

S valójában az sem kétséges, hogy ez a háttérbe szorulás a történelem folyamán történt. A tudomány, amely a vallásból ered, a kognitív és értelmi funkciók tekintetében mindenben a helyébe akar lépni. Ezt a helycserét az anyagi természetű jelenségek rendjében már a kereszténység véglegesen szentesítette. Azzal, hogy az anyagban látta a profán dolgok netovábbját, megismerését könnyedén ráhagyta egy idegen tudományágra, tradidit mundum hominum disputationi; így jöhettek létre a természettudományok, s ismertethették el tekintélyüket különösebben nagy nehézség nélkül. A lelkek világát azonban nem tudta ilyen könnyen kiengedni a kezéből, hiszen a keresztények istene elsősorban a lelkeken akar uralkodni. Ezért tűnt sokáig egyfajta szentségtörésnek az a gondolat, hogy a lelki életet is tudományos kutatás tárgyává kell tenni; ezt még ma is sok gondolkodó találja visszataszítónak. A kísérleti és összehasonlító lélektan mégis létrejött, s ma számolnunk kell vele. A vallási és az erkölcsi élet világa azonban továbbra is tiltott terület maradt. Az emberek nagy többsége ma is azt hiszi, hogy ott a dolgoknak olyan rendje van, amelybe a szellem csak nagyon különleges utakon tud behatolni. Ebből ered az a heves ellenállás, amelybe minden alkalommal beleütközünk, ha a vallási és erkölcsi jelenségeket tudományos módon próbáljuk kezelni. A próbálkozások azonban az ellenkezések dacára ismétlődnek, sőt ez a kitartás arra utal, hogy végül ez az utolsó korlát is le fog omlani, s a tudomány még ezen a fenntartott területen is át fogja venni az uralmat.

Itt rejlik a tudomány és a vallás konfliktusa. Erről gyakran alakul ki pontatlan kép. Azt szokták mondani, hogy a tudomány elvileg tagadja a vallást. A vallás azonban létezik; adott tények rendszere: egyszóval realitás. Hogyan tagadhatna a tudomány egy realitást? Ráadásul, minthogy a vallás cselekvés, az emberek éltetésének egyik módja, a tudomány nem léphet a helyébe, hiszen ha kifejezi is az életet, teremteni nem teremti; megpróbálhatja megmagyarázni a hitet, de éppen ezáltal fel is tételezi. Konfliktus tehát csak egy behatárolt ponton van. A két funkcióból, amelyet a vallás eredetileg betöltött, van egy, de csak egy, amely egyre inkább kicsúszik a kezéből: a spekulatív funkció. A tudomány nem a vallás létjogosultságát vitatja, hanem azt a jogát, hogy dogmatizálja a dolgok természetét, azt a fajta sajátos illetékességet, amelyet az ember és a világ megismerésében magának tulajdonít. A vallás valójában önmagát sem ismeri. Nem tudja sem azt, hogy miből áll, sem azt, hogy milyen szükségleteket elégít ki. A vallás maga a tudomány tárgya, nemhogy törvényt szabhasson a tudomány számára! Másfelől pedig, mivel a vallási spekulációnak azon a valóságon kívül, amelyre a tudományos gondolkodás irányul, nincs saját tárgya, nyilvánvaló, hogy a jövőben nem játszhatja már ugyanazt a szerepet, mint a múltban.

Mégis úgy tűnik, inkább átalakulásra, semmint eltűnésre hivatott.

Azt mondottuk, hogy a vallásban van valami örök: a kultusz, a hit. Az emberek azonban nem mutathatnak be olyan szertartásokat, amelyeknek nem látják létjogosultságát, és nem fogadhatnak el olyan hitet, amit semmilyen módon nem tudnak megérteni. Ahhoz, hogy terjeszthető vagy egyszerűen csak fenntartható legyen, igazolni kell, tehát meg kell alkotni az elméletét. Egy ilyesfajta elmélet, attól a pillanattól fogva, hogy a különféle tudományok léteznek, kétségkívül kénytelen támaszkodni rájuk: először is a társadalomtudományokra, mivel a vallásos hit a társadalomból ered; a lélektanra, mivel a társadalom az emberi tudatok szintézise; végül pedig a természettudományokra, mivel az ember és a társadalom a világmindenség függvénye, és attól csak mesterségesen vonatkoztatható el. Bármilyen jelentősek legyenek is azonban a már létrejött tudományokból vett kölcsönzések, nem lehetnek elegendőek: mert a hit mindenekelőtt a cselekvés lendülete, a tudomány pedig, bármilyen messzire vezessük is, mindig bizonyos távolságban marad a cselekvéstől. A tudomány töredékes, hiányos; csak lassacskán halad előre, és soha nem zárul le véglegesen; az élet viszont nem várhat. Az éltető, a cselekvésre ösztönző szerepre rendeltetett elméletek tehát kénytelenek a tudományt megelőzni és előzetesen kiegészíteni. Ezek az elméletek csak akkor válnak lehetővé, ha a gyakorlat követelményei és a létszükségletek, amelyeket érzünk ugyan, de elkülönítve nem fogunk fel, a gondolkodást előrelendítik, túl azon, aminek az igazolását a tudomány lehetővé teszi. Így még a legracionálisabb és a leginkább elvilágiasodott vallások sem lehetnek meg, se most, se a jövőben, egyfajta igen sajátos spekuláció nélkül, amelynek ugyanazok a tárgyai, mint magának a tudománynak, mégsem lehet tisztán tudományos: az érzékelés és az érzelem homályos megérzései gyakran átveszik benne a logikai megokolások helyét. Ez a spekuláció tehát egyfelől hasonlít ahhoz, amivel a múlt vallásaiban találkozunk, másfelől azonban különbözik is tőle. Miközben fenntartja magának a jogot a tudomány túllépésére, azzal kell kezdenie, hogy megismeri és ihletet merít belőle. Ha egyszer a tudomány tekintélye megszületett, akkor azzal számolni kell; a szükségletek szorításában messzebbre lehet menni nála, de belőle kell kiindulni. Nem lehet állítani semmit, amit tagad, tagadni, amit állít, olyasmit mondani, ami nem támaszkodik közvetlenül vagy közvetve azokra az alapelvekre, amelyeket átveszünk belőle. Innentől kezdve a hit nem gyakorol már olyan egyeduralmat azokra a képzetekre, melyeket továbbra is vallásosnak nevezhetünk, mint hajdanán. Egy rivális hatalom áll vele szemben, amely most már kritikának és ellenőrzésnek veti alá. S minden azt sejteti, hogy ez az ellenőrzés mind szélesebb körűvé és hatékonyabbá fog válni, miközben jövőbeli befolyásának korlátait nem lehet kijelölni.

III.

De ha a tudomány alapfogalmai vallási eredetűek, hogyan jöhettek létre a vallásból? Első megközelítésre nemigen látszik, milyen összefüggések lehetnek a logika és a vallás között. Sőt mivel a vallásos gondolkodás által kifejezett realitás a társadalom, a kérdés a következő fogalmakkal is föltehető, ami még jobban rávilágít az egész nehézségére: mi tette a társadalmi életet a logikai élet ilyen fontos forrásává? Úgy tűnik, semmi nem jelölte ki eleve erre a szerepre, hiszen az emberek nyilvánvalóan nem spekulatív szükségletek kielégítése érdekében társultak egymással.

Talán vakmerőnek fognak tartani, hogy ennyire összetett problémát érintek. Ahhoz, hogy megfelelőképpen kezeljük, jobban kellene ismernünk a megismerés szociológiai feltételeit, mint ahogyan most ismerjük: ezekből csak most kezdünk átlátni néhányat. A kérdés azonban olyan súlyos, és oly közvetlenül benne foglaltatik az előzőekben, hogy meg kell próbálnunk megválaszolni. Egyébként most már talán nem is lehetetlen lefektetni néhány olyan alapelvet, amelyek legalább természetüknél fogva rávilágíthatnak a megoldásra.

A logikai gondolkodás anyagát fogalmak alkotják. Ha tehát azt kutatjuk, hogyan játszhatott szerepet a társadalom a logikai gondolkodás létrejöttében, akkor azt a kérdést tesszük föl, hogyan vehetett részt a fogalmak kialakulásában.

Ha a fogalomban, mint legtöbbnyire szokták, csupán egy általános eszmét látunk, a probléma megoldhatatlannak tűnik. Az egyén képes arra, hogy saját eszközeivel összehasonlítsa észleléseit vagy képeit, kibontogassa, ami közös bennük, egyszóval hogy általánosítson. Nehéz tehát átlátni, hogy az általánosítás miért csak a társadalomban és a társadalom által lehetséges. De először is: elfogadhatatlan az a nézet, mely szerint a logikai gondolkodást kizárólag az jellemezné, hogy a képzetek, amelyekből áll, szélesebb körre terjednek ki. Ha az egyedi gondolatokban semmi logika nincs, miért lenne másként az általános gondolatok esetében? Az általános csak az egyediben létezik: az általános a leegyszerűsített és elszegényedett egyedi. Az előbbinek tehát nem lehetnek olyan erényei és kiváltságai, amilyenek az utóbbinak nincsenek. Es megfordítva, ha a fogalmi gondolkodás alkalmazható a nemre, a fajra, a változatra – bármilyen korlátozott legyen is az -, akkor miért ne lehetne kiterjeszteni az egyénre, tehát arra a korlátra, ami felé a képzet halad, abban a mértékben, ahogy kiterjesztése csökken? Es valóban, nagyon is léteznek olyan fogalmak, amelyeknek egyedek a tárgyai. Az istenek mindenfajta vallásban egymástól különböző egyéniségek, pedig az emberek nem észlelik, hanem elgondolják őket. Történelmi vagy mondabeli hőseit valamilyen, korok szerint változó módon minden nép elképzeli; ezek a képzetek fogalmiak. Végezetül, mindannyian alkotunk magunknak valamilyen képzetet azokról az egyénekről, akikkel kapcsolatban állunk: a jellemükről, a küllemükről, fizikai és erkölcsi természetük jellegzetességeiről, s ezek a képzetek igazi fogalmak. Kétségtelen, hogy általában eléggé elnagyoltak; de hát a tudományos fogalmak között sok olyan van-e, amely tökéletesen megfelel a tárgyának? Ebből a szemszögből nézve a két fogalomtípus között csak fokozati különbségek vannak.

A fogalmat tehát más jellemzőkkel kell meghatároznunk. Bármiféle érzéki képzettel – érzetekkel, észlelésekkel vagy képekkel – a következő tulajdonságai miatt áll szemben.

Az érzéki képzetek folyamatos áramlásban vannak; úgy torlódnak egymásra, mint a folyó hullámai, s még amíg tartanak, addig sem hasonlítanak önmagukhoz. Mindegyik annak a meghatározott pillanatnak a függvénye, amelyikben sor kerül rá. Soha nem lehetünk biztosak benne, hogy egy észlelést még egyszer ugyanolyannak találhatunk, mint amilyennek a legelső alkalommal tapasztaltuk; mert ha az észlelt dolog nem változott is, mi már nem vagyunk ugyanazok. A fogalom viszont mintegy kívül áll az időn és a változáson; ki van kapcsolva ebből a nyüzsgésből; azt mondhatnánk, hogy a szellemnek egy másik, békességesebb és nyugalmasabb területén helyezkedik el. Nem mozdul magától, belső, spontán fejlődés révén: épp ellenkezőleg, ellenáll a változtatásnak. Olyan gondolkodási mód ez, amely minden időpillanatban rögzült és kristályos.[514] Amennyiben az, aminek lennie kell, akkor változhatat- lan. Ha változik, nem azért változik, mert ilyen a természete, hanem mert valami tökéletlent fedeztünk föl benne, s ezért kiigazításra szorul. A hétköznapi életben azzal a fogalomrendszerrel gondolkodunk, amelyet anyanyelvünk szókészlete kifejez: ugyanis minden szó egy- egy fogalmat takar. A nyelv viszont rögzült; csak nagyon lassan változik, következésképpen ugyanez áll arra a fogalmi szerveződésre is, amelyet kifejez. Ugyanilyen helyzetben van a tudós, saját tudományterülete sajátos terminológiájával és következésképp azzal a sajátos fogalomrendszerrel szemben, amelynek az adott terminológia megfelel. Kétségkívül újíthat, ám újításai mindig a bevett gondolkodásmódok valamiféle megsértését jelentik.

Miközben viszonylag mozdíthatatlan, a fogalom, ha nem is egyetemes, de egyetemessé tehető. A fogalom nem a sajátom: másokkal közösen használom, vagy legalábbis átadhatom nekik. Egy érzést lehetetlen átjuttatni az én tudatomból a másik tudatába: szorosan kötődik az én szervezetemhez és személyiségemhez, s ezektől nem lehet elválasztani. Mindössze annyit tehetek, hogy odahívom a másikat, helyezkedjék szembe ugyanazzal a tárggyal, és engedje, hogy hasson rá. A beszélgetés, az emberek intellektuális kommunikációja ellenben fogalmak cseréjéből áll. A fogalom lényegében személytelen képzet: általa egyesülnek az emberi értelmek.[515]

Az így meghatározott fogalom természete árulkodik az eredetéről. Ha mindenki számára közös, az azt jelenti, hogy a közösség alkotása. Minthogy egyetlen sajátos tudat bélyegét sem viseli, arról van szó, hogy egyetlen értelem dolgozta ki, amelyben az összes többi találkozik, s amelyből valamiféleképpen táplálkoznak. Azért szilárdabb az érzelmeknél vagy a képeknél, mert a kollektív képzetek szilárdabbak az egyénieknél; míg az egyén a belső vagy külső környezetében bekövetkező kismértékű változásokra is érzékeny, a társadalom mentális alapjait csak kellő súlyú események érinthetik. Valahányszor olyan gondolkodás- vagy cselekvéstípussal[516] van dolgunk, amely egyformán hat az egyedi szándékokra vagy értelmekre, az egyénre gyakorolt nyomás a közösség beavatkozásáról árulkodik. Egyébként az imént mondottuk, hogy folyamatosan gondolkodni azokkal a fogalmakkal gondolkodunk, amelyeket a szókészlet tárol. Az viszont nem kétséges, hogy a nyelv, és következésképpen az a fogalomrendszer, amit kifejez, kollektív kidolgozás eredménye. A nyelv azt a módot fejezi ki, ahogyan a társadalom, a maga egészében, képzeteket alkot a tapasztalati tárgyakról. A nyelv különböző elemeinek megfelelő fogalmak tehát kollektív képzetek.

E fogalmaknak még a tartalma is ugyanerről tanúskodik. Valójában nemigen akad olyan szó, még a leghétköznapibb módon használatosak között sem, amelynek fölfogása többé-ke- vésbé ne ütköznék bele személyes tapasztalatunk korlátaiba. Egy-egy szó gyakran olyan dolgot fejez ki, amit sose észleltünk, olyan élményt vagy tapasztalatot, amiben sose volt részünk, sose voltunk tanúi. Még ha ismerünk is néhányat azokból a tárgyakból, amelyekre vonatkozik, ezek csak egyedi példaként világítják meg a gondolatot, de a létrehozásához önmagukban soha nem lettek volna elegendőek. A szóba tehát egész tudomány van belesűrítve, amelynek létrehozásában nem vettem részt, tudomány, amely több, mint egyéni; s ez oly mértékben meghalad engem, hogy nem is tudom minden eredményét teljességgel elsajátítani. Ki ismeri közülünk minden szavát a nyelvnek, amelyet beszél, és ki ismeri minden egyes szó kimerítő jelentését?

Ez a megfigyelés lehetővé teszi, hogy meghatározzuk, milyen értelemben is mondjuk, hogy a fogalmak kollektív képzetek. Az, hogy egy egész társadalmi csoport számára közösek, nem azt jelenti, hogy a megfelelő egyéni képzetek egyszerű átlagát adják; mert akkor intellektuális tartalmuk tekintetében azoknál szegényebbek lennének, miközben valójában az átlagos egyénekét meghaladó tudást hordoznak. Ezek nem elvonatkoztatások, amelyeknek csak az egyéni tudatokban lenne realitásuk, hanem éppen olyan konkrét képzetek, mint amilyeneket az egyén alkothat saját személyes környezetében: annak a módnak felelnek meg, amely szerint ez a különleges lény, a társadalom gondolja el a dolgokat a saját tapasztalata szerint. A fogalmak azért valóban többnyire általános gondolatok, azért fejeznek ki inkább kategóriákat és osztályokat, mint sajátos tárgyakat, mert a létezők egyéni és változó jellemzői a társadalmat csak ritkán érdeklik; éppen kiterjedése miatt nemigen érintheti más, mint az általános és állandó tulajdonságok. Figyelmét tehát ebbe az irányba fordítja: természetéből fakad, hogy a dolgokat többnyire nagy tömegben lássa, olyannak, amilyenek általában. Ez azonban nem feltétlenül szükségszerű, s ezek a képzetek, még ha általánosító természetűek is, mint legtöbbnyire, akkor is a társadalom alkotásai, és bővelkednek tapasztalataiban.

Éppen ebben rejlik a fogalmi gondolkodás érdeme. Ha a fogalmak csupán általános gondolatok lennének, nemigen gazdagítanák a tudatot; mert az általános, mint mondottuk, semmivel sem tartalmaz többet, mint az egyedi. Ha viszont mindenekelőtt kollektív képzetek, akkor ahhoz, amit saját személyes tapasztalatunkból tanulhatunk, hozzáteszi mindazt, amit a közösség bölcsességből és tudásból az évszázadok során felhalmozhatott. Fogalmakkal gondolkodni nem egyszerűen azt jelenti, hogy a valóságot a legáltalánosabb oldaláról nézzük, hanem azt, hogy az érzetre olyan fény vetül, amely megvilágítja, belehatol és átalakítja. Ha egy dolgot fogalmilag ragadunk meg, akkor nemcsak jobban fölfogjuk lényegi elemeit, hanem egyúttal belehelyezzük egy együttesbe is; minden civilizációnak megvan ugyanis a rá jellemző fogalmakból szerveződött, saját rendszere. Az egyéni szellem a fogalmak rendszerével szemben ugyanolyan helyzetben van, mint Platón nousz-a az ideák világával szemben. Elsajátításukra törekszik, mert erre szüksége van ahhoz, hogy kommunikálni tudjon felebarátaival; ám az elsajátítás sohasem tökéletes. Ki-ki a maga módján látja őket. Vannak olyanok, amelyeket egyáltalán nem tudunk megragadni, látókörünkön kívül maradnak; és vannak olyanok, amelyeknek csak egyes aspektusait vesszük észre. Ugyanígy igaz, méghozzá nagyon is igaz, hogy amikor elgondoljuk őket, el is torzítjuk; ugyanis mivel természetüknél fogva kollektívak, csak retusálva, módosítva, következésképpen meghamisítva egyénítőd- hetnek. Ebből fakad, hogy olyan nehezen értjük meg egymást, hogy akaratlanul hazudunk, sőt gyakran hazudunk egymásnak: mert ugyanazokat a szavakat használjuk, de nem ugyanazt értjük rajtuk.

Most már látható, milyen része van a társadalomnak a logikai gondolkodás létrejöttében. Ez csak attól a pillanattól fogva lehetséges, amikor az ember az érzéki tapasztalatnak köszönhető, futólagos képzetei fölött már képes fölfogni szilárd eszmények egész világát, az értelmek közös területét. Logikusan gondolkodni bizonyos mértékig valóban annyit jelent, mint személytelenül, sub specie aeternitatis gondolkodni. Személytelenség, szilárdság: ez az igazság két jellemzője. Márpedig a logikai élet nyilvánvalóan feltételezi, hogy az ember legalább homályosan tudja: létezik egy igazság, amely különbözik az érzéki látszatoktól. De hogyan juthatott erre a felfogásra? Többnyire úgy okoskodnak, mintha spontán módon tüstént el kellett volna képzelnie, amint a szemét a világra nyitotta. A közvetlen tapasztalat azonban egyáltalán nem ezt sugallja, sőt minden ellentmond neki. A gyereknek és az állatnak sejtelme sincs róla. A történelem egyébként azt mutatja, hogy évszázadokba telt, mire kibontakozott és kialakult. Nyugati világunkban a nagy görög gondolkodókkal ébredt először világos öntudatára és az ezzel járó következményekre; ez a felfedezés elbűvölő csoda volt, amelyet Platón csodálatos nyelven fejezett ki. Ám ha a gondolat filozófiai megfogalmazásban csak ekkor fejeződött is ki, homályos érzés formájában szükségképpen léteznie kellett már korábban is. A filozófusok megvilágítani próbálták ezt az érzést, de nem ők hozták létre. Ahhoz, hogy gondolkodhassanak róla és elemezhessék, adott kellett hogy legyen a számukra, s azt kell megtudnunk, honnét jön, vagyis miféle tapasztalat alapozta meg. A kollektív tapasztalat volt az. A személytelen gondolkodás először akollektív gondolkodás formájában tárult föl az emberiség előtt; s nem is tudom, hogy ez milyen más úton valósulhatott volna meg. Pusztán attól, hogy a társadalom létezik, az egyéni érzeteken és képeken kívül csodálatos tulajdonságokkal rendelkező képzetek egész rendszere létezik. Segítségükkel az emberek megértik egymást, az értelmek egymásba hatolnak. Egyfajta erkölcsi eredetű erő van bennük, melynek jóvoltából rákényszerülnek az egyének elméjére. Az egyén ettől fogva legalább homályosan megérti, hogy a magántermészetű képzetek fölött létezik egy típusfogalom-világ, s gondolatait e fogalmak szerint kell szabályoznia; egész szellemi birodalmat lát, amelybe beletartozik ugyan, de amely meghaladja őt. Ez az igazság birodalmának első megsejtése. Attól a pillanattól kezdve, hogy tudomást szerzett erről a magasabb intellektualitásról, kétségkívül nekifogott kifürkészni a természetét; kutatta, honnan is vették kiváltságaikat ezek a kiemelkedő képzetek, s ahogy kezdte azt hinni, fölfedezte az okokat, ő maga is nekilátott munkába fogni őket, hogy saját erejéből előcsalogassa a bennük rejlő hatásokat; vagyis magának tulajdonította a jogot, hogy fogalmakat alkosson. A fogalomalkotás képessége ekképpen individualizálódott. Ahhoz azonban, hogy az összefüggés eredetét jól megértsük, azokhoz a társadalmi körülményekhez kell kötnünk, amelyektől függ.

Erre azt az ellenvetést fogják tenni, hogy a fogalmat csak egy aspektusán keresztül mutatjuk be, hogy szerepe nemcsak az emberi elmék közötti egyetértés biztosítása, hanem az is, sőt főképpen az, hogy összhangba hozza őket a dolgok természetével. Úgy tűnik, a fogalomnak csak azzal a feltétellel van létjogosultsága, ha igaz, tehát objektív, s személytelensége csak objektivitásának következménye kell hogy legyen. Az elméknek csak a lehető legmegfelelőbb módon elgondolt dolgokban kellene találkozniuk. Nem tagadjuk, hogy a fogalmi fejlődés legalábbis részben ebbe az irányba halad. A fogalom, amelyet eredetileg azért tartottak igaznak, mert kollektív volt, afelé tart, hogy csak azzal a feltétellel válik kollektívvá, ha igaznak tartják: firtatjuk a jogcímét, mielőtt hitelt adnánk neki. Ám először is nem szabad szem elől téveszteni, hogy az általunk használt fogalmakat igen nagy általánosságban ma sem módszeresen hozzuk létre; a nyelvnek, vagyis a kollektív tapasztalatnak köszönhetjük őket, és nem voltak alávetve semmiféle előzetes kritikának. A tudományosan kidolgozott és elbírált fogalmak még mindig elenyésző kisebbségben vannak. Ráadásul köztük és azok között, amelyek tekintélyüket egyedül annak köszönhetik, hogy kollektívak, csupán fokozati különbségek vannak. Egy kollektív képzet, mivel kollektív, máris biztosítékot kínál az objektivitásra; nem ok nélkül válhatott ugyanis általánossá és maradhatott fönn kellő szilárdsággal. Ha nem lenne összhangban a dolgok természetével, nem szerezhetett volna széleskörű és tartós uralmat az elmék fölött. A tudományos fogalmakba vetett bizalom alapjában véve annak köszönhető, hogy módszeresen ellenőrizhetők. Márpedig egy kollektív képzet szükségképpen a végtelenségig ismétlődő ellenőrzésnek van alávetve: az emberek, akik elfogadják, saját tapasztalatukkal igazolják. Nem lehet tehát, hogy tárgyának egyáltalán ne feleljen meg. Kétségtelenül kifejezheti tökéletlen szimbólumokkal; de a tudományos szimbólumok maguk is mindig csupán megközelítőek. A vallási jelenségek tanulmányozásakor használt módszerünknek pontosan ez az elv az alapja: axiómának tekintjük, hogy a vallási hiedelmeknek, látszatrabármilyen furcsák is legyenek olykor, megvan amaguk igazsága, amit fölkell tárni.[517]

Es megfordítva, a fogalmak, még ha a tudomány minden szabályának betartásával hozzák is létre őket, tekintélyüket azért nem kizárólag objektív értéküknek köszönhetik. Ahhoz, hogy higgyenek bennük, nem elég, ha igazak. Ha nincsenek összhangban a többi vélekedéssel, a többi véleménnyel, egyszóval a képzetek összességével, akkor tagadni fogják őket; az elme elzárkózik előlük, következésképp mintha nem is léteznének. Manapság ahhoz, hogy egyfajta kiváltságos hitelük legyen, általában azért elegendő, ha magukon viselik a tudomány bélyegét, mert a tudományban hiszünk. Ez a hit azonban lényegét tekintve nem különbözik a vallásos hittől. A tudománynak tulajdonított érték nagyjából attól az elgondolásunktól függ, amelyet természetéről és az életben betöltött szerepéről közösen alkotunk; vagyis a közvélemény állapotát fejezi ki. A közvéleményt természetesen kutatás tárgyává lehet tenni, s meg lehet alkotni a tudományát; főként ebből áll a szociológia. A közvélemény tudománya azonban nem hoz létre közvéleményt: csak megvilágíthatja, tudatosabbá teheti. Egyúttal, igaz, arra is rábírhatja, hogy megváltozzék; ám a tudomány még akkor is a közvéleménytől függ, ha úgy néz ki, mintha az szabná meg a törvényét; mert, mint kimutattuk, a közvéleménynek köszönheti az erőt, mely ahhoz szükséges, hogy hasson rá.[518]

Ha azt állítjuk, hogy a fogalmak azt a módot fejezik ki, ahogyan a társadalom képzeli a dolgokat, ezzel azt is állítjuk, hogy a fogalmi gondolkodás egyidős az emberiséggel. Nem vagyunk hajlandóak tehát egy többé-kevésbé újkeletű kultúra termékét látni bennük. Az az ember, aki nem fogalmakkal gondolkodna, nem lenne ember: mert nem lenne társadalmi lény. Csak egyéni észleléseire szorítkozna, ezáltal nem különbözne az állattól. Ezzel ellentétes állítás csak azért volt fenntartható, mert a fogalmat nem a leglényegesebb jellemzőivel határozták meg. Az általános eszmével, mégpedig egy világosan behatárolt és körülírt általános eszmével azonosították.[519] Ilyen körülmények között úgy tűnhetett, hogy az alacsonyabb szintű társadalmak a szó szoros értelmében vett fogalmat nem ismerik, mivel csak kezdetleges általánosító eljárásaik vannak, s a fogalmak, melyeket használnak, általában nincsenek meghatározva. De hát a mi jelenlegi fogalmaink ugyanilyen meghatározatlanok; a vitákon és tudományos munkákon kívül nem is igen törekszünk a meghatározásukra. Másfelől láttuk, hogy a fogalomalkotás nem általánosítás. A fogalmi gondolkodás nem egyszerűen bizonyos számú tárgy közös jellemzőinek elkülönítését és csoportosítását jelenti, hanem azt, hogy a változót alárendeljük az állandónak, az egyénit a társadalminak. S minthogy a logikai gondolkodás a fogalommal kezdődik, ebből következik, hogy fogalom mindig létezett; sose volt olyan történelmi korszak, amikor az emberek idült zavarodottságban és ellentmondásban éltek volna. Igaz, hogy nem lehet eléggé hangsúlyozni azokat a különféle ismertetőjegyeket, amelyek a logikát a különböző történelmi pillanatokban jellemezték: a logika úgy fejlődik, ahogy maguk a társadalmak. De bármily valóságosak legyenek is a különbségek, nem feledtethetik a hasonlóságokat, amelyek nem kevésbé lényegesek.

IV.

Most érinthetjük utolsó kérdésünket, amely már a bevezetőben is fölvetődött,[520] s amely munkánkban kimondatlanul mindvégig ott lappangott. Láttuk, hogy a kategóriáknak legalábbis némelyike társadalmi természetű dolog. Arról van szó, hogy megtudjuk, honnan ez a jellegzetesség.

Minthogy a kategóriák maguk is fogalmak, nem nehéz megérteni, hogy a közösség alkotásai. Nincs is olyan fogalom, amelyik ilyen fokon mutatná a kollektív képzet ismertetőjegyeit. A kategóriák csakugyan annyira szilárdak és személytelenek, hogy gyakran abszolút egyetemesnek és változhatatlannak tartották őket. Egyébként minthogy az emberi elmék közötti egyetértés alapfeltételeit fejezik ki, nyilvánvalónak látszik, hogy csak a társadalom dolgozhatta ki őket.

Ám ami magukat a kategóriákat illeti, a probléma ennél összetettebb: ezek ugyanis más értelemben és mintegy másodfokon társadalmiak. Nemcsak hogy a társadalomból erednek, hanem azok a dolgok is társadalmiak, amelyeket kifejeznek. Nemcsak hogy a társadalom vezette be őket, hanem tartalmukat is a társadalmi lét különféle aspektusai alkotják: a nem [genus] kategóriája eleinte elválaszthatatlan volt az embercsoport fogalmától; az idő kategóriájának a társadalmi élet ritmusa szolgált alapul; a tér fogalmának alapanyagát a társadalom által elfoglalt terület szolgáltatta; az okság kategóriájának egyik lényeges eleme, a hatóerő fogalmának prototípusa pedig a kollektív erő volt. A kategóriák mégsem csupán arra születtek, hogy a társadalmi területén alkalmazzák őket: az egész valóságra kiterjednek. Hogyan kölcsönözhették hát a társadalomtól azokat a modelleket, amelyek alapján létrejöttek?

Arról van szó, hogy ezek olyan, kimagasló fogalmak, amelyek főszerepet játszanak a megismerésben. Funkciójuk valójában az, hogy uralják és magukba foglalják az összes többi fogalmat: a kategóriák adják a szellemi élet állandó kereteit. Márpedig ahhoz, hogy egy ilyen tárgyat befogadhassanak, nekik maguknak is ugyanilyen tág realitás alapján kellett kialakulniuk.

Nem kétséges, hogy azok az összefüggések, amelyeket kifejeznek, kimondatlanul léteznek az emberek tudatában. Az egyén az időben él, s mint mondottuk, van bizonyos érzéke az időben való eligazodáshoz. A tér egy meghatározott pontján helyezkedik el, és alapos okkal feltételezhető, hogy minden érzetünkben van valami térbeli.[521] Az embernek van érzéke a hasonlóságokhoz; a hasonló képzetek előhívják egymást, közelítenek egymáshoz, s az e közeledésből kialakuló új képzetnek már van némi általános jellege. Ugyancsak érzékelünk bizonyos szabályosságot a jelenségek egymásra következésének rendjében; erre még az állatok is képesek. Csakhogy mindezek az összefüggések az érintett egyénre személyesen vonatkoznak, következésképpen a fogalom, amelyre ezáltal szert tehet, semmi esetre sem mutathat túl saját szűk szemhatárán. Azok az általános képek, amelyek egymáshoz hasonló képek összeolvadása révén kialakulnak a tudatomban, csak azokat a tárgyakat ábrázolják, amelyeket közvetlenül észleltem; nincs itt semmi olyasmi, ami az osztály fogalmával, tehát azzal a kerettel szolgálhatna, amely az ugyanazon feltételeknek megfelelő lehetséges tárgyak összességének teljes csoportját képes magában foglalni. Ehhez először rendelkeznünk kellene a csoport eszméjével, amit belső életünk látványa önmagában nem képes életre kelteni bennünk. Legfőképpen azonban nincs olyan egyéni tudat, bármilyen nagy kiterjedése legyen is térben és időben, amely akár csak a gyanúját fölébreszthetné egy totális, a lények ösz- szességét magában foglaló nemnek, amihez képest a többi nem csak egymás mellé rendelt vagy egymásnak alárendelt faj lenne. Az egésznek ez a fogalma, amely ott van minden hivatkozott osztályozás alapjánál, nem származhat az egyéntől, aki az egészhez képest maga is csak rész, s a valóságnak csak egy végtelenül kicsiny töredékét képes elérni. És mégis: talán nincs is ennél lényegesebb kategória; mert mivel a kategóriák szerepe az, hogy magukba fogadják az összes többi fogalmat, a kategóriák kategóriája maga a teljesség fogalma kell hogy legyen. Az ismeretelmélettel foglalkozó tudósok általában eleve feltételezik, mintha teljesen magától értődő lenne, holott határtalanul meghaladja minden egyes, külön-külön tekintett egyéni tudat tartalmát.

Ugyanezen okból, az a tér, amelyet érzékeimmel megismerek, melynek középpontjában állok és ahol minden hozzám képest helyezkedik el, nem lehet az a totális tér, amely minden egyedi kiterjedést magában foglal, s ahol ezek ráadásul személytelen, minden egyén számára közös támpontokhoz képest rendeződnek. Ugyanígy, az a konkrét időtartam, amelyet magamban és velem együtt érzek lefolyni, nem szolgálhat a totális idő eszméjével: az előbbi csak egyéni életem ritmusát fejezi ki; a második egy olyan élet ritmusának kell hogy megfeleljen, ami a külön-külön tekintett egyének közül senkié, de amelyben mindenki részt vesz.[522] Végezetül, azoknak a szabályszerűségeknek, amelyeket érzeteim egymásra következésének mikéntjében észrevehetek, nagyon is értékesek lehetnek a számomra: magyarázatot adnak arra, hogy ha egy korábban már szilárdnak tapasztalt jelenségpárból adott számomra az előzmény, miért vagyok hajlamos arra, hogy a következményt is várjam. Ezt a személyes várakozás-állapotot azonban nem szabad összetéveszteni az egyetemes egymásra követke- zési rend fogalmával, amely az elmék és események összességét uralja.

Minthogy a fogalmak totális rendszerével kifejezett világ, nem más, mint az, amelyikről a társadalom képzetet alkot, egyedül a társadalom biztosíthatja azokat a legáltalánosabb fogalmakat, amelyeket követve a világnak ábrázolódnia kell. Ilyen tárgyat csak az összes egyedi alanyt magában foglaló alany képes átlátni. Minthogy a világmindenség csak annyiban létezik, amennyiben el van gondolva, a maga teljességében pedig csak a társadalom gondolja el, ezért a társadalmon belül foglal helyet, belső életének elemévé válik, s így lesz a társadalom az a totális nem [genus], amin kívül nincs semmi. A teljesség fogalma csupán a társadalom fogalmának absztrakt formája: ez az az egész, amely mindent magában foglal, a legmagasabb osztály, amelybe az összes többi osztály beletartozik. Ezen a mélyben meghúzódó alapelven nyugszanak azok a primitív osztályozások, ahol a mindenféle világokba tartozó lényeket ugyanazon a címen helyezik el és osztályozzák a társadalmi keretek között, mint az embereket.[523] Ha viszont a világ a társadalomban van, akkor a tér, melyet elfoglal, eggyé válik a totális térrel. S valóban, láttuk, hogy is van meg minden egyes dolognak társadalmi téren a saját kijelölt helye; s azt, hogy mennyire különbözik ez a totális tér azoktól a konkrét kiterjedésektől, amelyeket érzékeinkkel felfogunk, az mutatja, hogy ez a lokalizáció teljesen eszményi, és semmiben sem hasonlít ahhoz, amit egyébként az érzéki tapasztalat diktálna.18 Ugyanemiatt a kollektív élet ritmusa uralja és magában foglalja a belőle fakadó összes elemi életet; következésképpen az idő, amelyet kifejez, uralja és magában foglalja az összes egyéni tartamot. Ez a totális idő. A világtörténelem sokáig csak a társadalom történetének egyik aspektusa volt. Az egyik a másikkal kezdődik: az előbbi korszakait az utóbbi korszakai határozzák meg. Ami ezt a személytelen és globális tartamot méri, ami a támpontokat, melyekhez képest tagozódik és szerveződik, kijelöli, az a koncentrálódó vagy szétszóródó társadalom mozgása; általánosabban szólva, a kollektív megújulás periodikus szükségletei. Ezek a kritikus pillanatok azért kötődnek többnyire valami anyagi természetű jelenséghez, például egy égitest megjelenéséhez vagy az évszakok változásához, mert ahhoz, hogy ez a lényegében társadalmi szervezet mindenki számára érzékelhetővé váljék, objektív jelekre van szükség. Ugyanez a helyzet az oksági viszonnyal is, attól a pillanattól fogva, hogy a csoport kollektív módon rögzíti, s így függetlenné válik minden egyéni tudattól: az összes emberi elme és egyedi esemény fölött lebeg. Személytelen értékű törvénnyé lett. Kimutattuk, hogy valószínűleg így született.

Egy másik ok is magyarázza, hogy a kategóriák alkotóelemeit a társadalmi életből kellett átvenni: az, hogy az általuk kifejezett összefüggések csak a társadalomban és a társadalom révén válhattak tudatossá. Ha bizonyos értelemben immanensek is az egyén életében, az egyénnek semmi oka és semmilyen módja nem volt arra, hogy fölfogja, átgondolja, megma- gyarázzaés önálló fogalommá emelje őket. Ahhoz, hogy személyesen tájékozódjunk a térben, hogy megtudjuk, mely pillanatokban kell eleget tennie a különféle organikus szükségleteknek, semmi szükség nem volt arra, hogy egyszer s mindenkorra megalkossuk az idő vagy a tér fogalmi képzetét. Sok állat képes megtalálni az ismerős vidékre visszavezető utat; a megfelelő pillanatban térnek vissza, anélkül, hogy bármiféle kategóriával rendelkeznének; az érzetek elegendőek ahhoz, hogy irányítsák őket. Az embernek is elegek lennének, ha mozdulatainak csak egyéni szükségleteket kellene kielégíteniük. Ahhoz, hogy rájöjjünk, egy dolog hasonlít egy másikhoz, amit már megtapasztaltunk, semmi szükség rá, hogy nemekbe és fajokba soroljuk őket: az a mód, ahogyan a hasonló képek előhívják egymást és egybeolvadnak, elegendő a hasonlóság érzéséhez. A déja vu, a déja éprouvé [már látott, már megtapasztalt dolog] érzete semmiféle osztályozást nem foglal magában. Ahhoz, hogy a keresendő dolgokat megkülönböztessük a kerülendőktől, csupán logikai kapcsolatot kell teremtenünk az okok és az okozatok között – abban az esetben, amikor csupán egyéni igényeinkről van szó. Az akarat számára ugyanilyen biztos kalauzként szolgálnak a tisztán tapasztalati alapú, a konkrét képzetek erős kapcsolatából fakadó eredeztetések. Nemcsak az állatoknál nincs másféle, de gyakran saját, magántermészetű gyakorlatunk sem kíván ennél többet. Ösztönösen értelmes embernek azt nevezzük, akinek nagyon világos megérzése van arról, hogy mit kell tennie, de többnyire képtelen lenne törvény formájában megfogalmazni.

A társadalommal másként áll a dolog. Társadalom csak akkor lehetséges, ha az egyének és a dolgok, amelyek alkotják, különféle csoportokra tagozódnak, tehát osztályozódnak, s osztályozódnak egymáshoz képest maguk a csoportok is. A társadalom tehát tudatos önszerveződést igényel, ami nem más, mint osztályozás. A társadalom e szerveződése természetesen áttevődik a térre is, amelyet elfoglal. Bármiféle ütközést elkerülendő, minden egyes külön csoportnak kell hogy legyen egy saját, meghatározott terület-darabja, más szóval az egész teret is fel kell osztani, differenciálni, tájolni, és ezeket a felosztásokat és tájolásokat minden elmének ismernie kell. Másfelől, bármiféle ünnepre, vadászatra, katonai expedícióra való felhívás magában foglalja, hogy az időpontok rögzítettek, megállapodás szerintiek, következésképpen már létrejött egy olyan közös idő, amelyet mindenki azonos módon fog föl. Végezetül, több ember együttműködése egy közös cél érdekében csak akkor lehetséges, ha a cél és az elérését lehetővé tevő eszközök összefüggését tekintve egyetértés van közöttük, vagyis ha a vállalkozásban együttműködők valamennyien ugyanazt az oksági viszonyt fogadják el. Nem meglepő tehát, hogy a megfelelő kategóriák mélyén a társadalmi idő, a társadalmi tér, a társadalmi osztályok és a kollektív okság húzódik meg, hiszen az emberi tudat a különféle összefüggéseket először társadalmi formájukban ragadta meg némi világossággal.

Összefoglalva: a társadalom korántsem az az illogikus vagy a logikát teljesen nélkülöző, összefüggéstelen és szeszélyes valami, amit oly gyakran szoktak látni benne. Épp ellenkezőleg, a kollektív tudat a lelki élet legmagasabb rendű formája, mivel ez a tudatok tudata. Mivel az egyéni és helyi esetlegességeken kívül és ezek fölött helyezkedik el, a dolgoknak csak állandó és lényegi aspektusát nézi, amelyet közölhető fogalmakban rögzít. Miközben föntről szemlél, egyszersmind távolról is: minden időpillanatban átfogja az ismert valóság egészét; ezért egyedül ez a tudat képes a szellem számára olyan kereteket szolgáltatni, amelyek a dolgok összességére alkalmazhatók, és lehetővé teszik, hogy gondolkodjunk róluk. Ezeket a kereteket nem mesterségesen alkotja: önmagában találja meg; nem tesz egyebet, mint hogy tudatosítja őket. Olyan módon jelennek meg, ahogyan ez a valóság minden szintjén előfordul, de teljes világossággal csak a csúcson válik láthatóvá, mert az ott zajló lelki élet rendkívüli összetettsége a tudat nagyobb mérvű fejlettségét teszi szükségessé. Ha tehát a logikai gondolkodásnak társadalmi eredetet tulajdonítunk, ezzel nem alacsonyítjuk le, nem kisebbítjük az értékét, nem korlátozzuk pusztán mesterséges kombinációk rendszerére; épp ellenkezőleg, olyan okkal hozzuk összefüggésbe, amelynek természetes velejárója. Ezzel természetesen nem azt mondjuk, hogy az ilyen módon kidolgozott fogalmak tüstént teljesen meg fognak felelni tárgyuknak. A társadalom az egyénhez képest egyetemes dolog, ám amellett egyéniség is, amelynek megvan a saját, személyes külső kinézete és idioszinkráziája; sajátos alany, amely ennek következtében sajátossá teszi azt, amit gondol. Tehát a kollektív képzetek is tartalmaznak szubjektív elemeket, s ezeknek fokozatosan le kell tisztulniuk, hogy közelebb kerüljenek a dolgokhoz. Ám akármilyen elnagyoltak voltak is kezdetben, a társadalommal akkor is egy új gondolkodásmód csírája jelent meg, olyan gondolkodásmódé, amelynek magasába az egyén soha nem lett volna képes a saját erejéből fölkapaszkodni; immár nyitva állt az út a szilárd, személytelen és szervezett gondolkodáshoz, amelynek azután csak tovább kellett fejlesztenie saját természetét.

Egyébként úgy tűnik, hogy a fejlődést meghatározó dolgok nem különböztek specifikusan azoktól, amelyek a kezdeti csírát létrehozták. A logikai gondolkodás nem azért iparkodik egyre inkább megszabadulni azoktól a szubjektív és személyes elemektől, amelyeknek terhét kezdetben hordozta, mert társadalmon kívüli tényezők léptek közbe, hanem sokkal inkább azért, mert egy újfajta társadalmi élet fejlődött egyre erősebben. Arról a nemzetközi életről van szó, melynek már az a hatása, hogy a vallási hiedelmek egyetemessé válnak. Ahogy ez terjed, a kollektív látóhatár egyre tágul; a társadalom már nem tűnik az egész netovábbjának, hanem egy sokkal nagyobb egész részévé válik, melynek határai nincsenek megszabva, és szüntelenül tovább tágulhatnak. Ennek következtében a dolgok nem maradhatnak a társadalmi keretek között, ahová eredetileg sorolták őket; a rájuk sajátosan jellemző alapelvek szerint kell szerveződniük, így aztán a logikai szerveződés elkülönül a társadalmitól, és önállóvá válik. Úgy tűnik, a gondolkodást a meghatározott kollektív egyénekkel eleinte összekötő kapocs így válik egyre lazábbá, majd egyre személytelenebbé és általánosabbá. A valóban és sajátosan emberi gondolkodás nem őseredeti adottság: a történelem terméke, olyan eszményi határ, amelyet egyre jobban megközelítünk, de minden valószínűség szerint soha nem fogunk tudni elérni.

Így tehát egyfelől a tudomány, másfelől pedig a vallás és az erkölcs között távolról sincs olyasfajta ellentmondás, amilyet gyakran vélnek: az emberi tevékenység e különféle módozatai valójában egy és ugyanazon forrásból fakadnak. Ezt értette meg Kant, s ezért tette a tiszta észt és a gyakorlati észt egyazon képesség két különálló aspektusává. Egységüket az ő gondolatmenete szerint az adja, hogy mindkettő az egyetemes felé törekszik. A racionális gondolkodás az értelemmel bíró lényekre kényszerülő törvényeket követő gondolkodás; a morális cselekvés pedig azon alapelvek szerinti viselkedés, amelyek ellentmondás nélkül kiterjeszthetők az akaratok összességére. Más szóval, a tudomány és az erkölcs magában foglalja, hogy az egyén képes saját nézőpontja fölé emelkedni, és személytelen életet élni. Valóban nem kétséges, hogy ez a gondolkodás és a cselekvés minden magasabbrendű formájának közös jellemzője. Kant filozófiája azonban azt nem magyarázza meg, hogy honnét származik az az ellentmondásféle, amely az emberben ezáltal megvalósul. Miért kénytelen erőszakot tenni magán, hogy meghaladja egyéni természetét, és megfordítva, miért kell a személytelen törvénynek megrendülnie, amikor az egyénekben megtestesül? Azt mondják, hogy két, kibékíthetetlenül ellentétes világ létezik: egyfelől az anyagé és az érzékeké, másfelől pedig a tiszta és személytelen értelemé, és az ember mindkettőhöz tartozik? De hát ezzel csupán szinte ugyanazokkal a szavakkal ismételtük el a kérdést; hiszen pontosan azt kellene megtudnunk, miért is kell egyszerre kétféle, egymással versengő létezésben élnünk. Miért nem marad kívül egymáson ez a két, egymásnak ellentmondani látszó világ, s mi teszi szükségessé, hogy antagonizmusuk dacára kölcsönösen át- meg átjárják egymást? Az egyetlen válasz, amit erre az egyedülálló szükségszerűségre valaha adtak, a bűnbeesés hipotézise, a velejáró összes nehézséggel, amelyeket itt fölösleges elővennünk. Minden rejtély szertefoszlik azonban abban a pillanatban, amint felismerjük, hogy a személytelen értelem csupán a kollektív gondolkodás másik neve. Kollektív gondolkodás ugyanis csak az egyének csoportba szerveződésével lehetséges; feltételezi tehát az egyéneket, s az egyének is feltételezik amazt, hiszen csak csoportként maradhatnak fönn. A személytelen célok és igazságok uralma csak egyéni szándékok és érzékenységek versengő együttműködése révén valósulhat meg, s a részvétel értelme pontosan az az értelem, amelyért küzdenek. Egyszóval, azért van bennünk személytelen, mert van társadalmi, s minthogy a társadalmi életbe mind a képzetek, mind a szokások beletartoznak, ez a személytelenség természetesen a gondolatokra és a tettekre egyaránt kiterjed.

Talán meglepő, hogy az emberi mentalitás legmagasabbrendű formáit a társadalommal hozzuk összefüggésbe: ahhoz az értékhez képest, amelyet az okozatnak tulajdonítunk, az ok roppant szerénynek tűnik. Az érzékek és az érzéki vágyak világa, illetve az értelem és az erkölcs világa között akkora a távolság, hogy úgy tűnik, az utóbbi csak egy teremtő aktus következtében adódhat az előbbihez. – Azzal azonban, hogy a társadalomnak tulajdonítjuk ezt az elsődleges fontosságú szerepet természetünk létrejöttében, nem tagadjuk a teremtést; a társadalom ugyanis éppen hogy olyan teremtő erővel rendelkezik, amivel egyetlen megfigyelhető élőlény sem vetekedhet. Minden teremtés – hacsak nem a tudomány és az értelem számára megfoghatatlan, misztikus beavatkozásról van szó – szintézis eredménye. Márpedig ha a minden egyes egyén tudatában létrejövő egyedi képzetek szintézisei már önmagukban is eredményeznek újdonságokat, mennyivel hatékonyabbak azok a hatalmas, teljes tudatszintézisek, amelyeket a társadalmak hoznak létre! A társadalom fizikai és erkölcsi erőknek a természetben megfigyelhető leghatalmasabb halmaza. Sehol nem található a különféle alap- anyagokilyen gazdagsága, a koncentrációnak ezen a fokán. Nem meglepő tehát, ha magasabb szintű élet bontakozik ki belőle, ami visszahat azokra az elemekre, melyekből származik: magasabbrendű létformára emeli és átalakítja őket.

Így a szociológia hivatása az, hogy új utat nyisson az embertudomány számára. Mostanáig a következő választás előtt álltunk: az ember magasabbrendű és sajátos képességeit vagy magyarázzuk úgy, hogy visszavezetjük őket a lét alacsonyabb szintű formáira – az észt az érzékekre, a szellemet az anyagra -, ami specifikus voltuk tagadásával egyenértékű; vagy pedig kössük őket valamiféle tapasztalaton túli valósághoz, amit föltételezünk, de amelynek létezését semmiféle megfigyelés nem támasztja alá. A szellem számára az okozta a zavart, hogy az egyént finis naturae-nek [a természet végpontjának] tekintették: úgy tűnt, azon túl már nincs semmi, legalábbis semmi olyasmi, amit a tudomány megragadhatna. Attól a pillanattól azonban, hogy fölismertük: az egyén fölött ott van a társadalom, s az nem egy névleges és képzeletbeli lény, hanem működő erők rendszere, az ember magyarázatának új módja válik lehetségessé. Ahhoz, hogy megtartsuk megkülönböztető jegyeit, nem kell többé a tapasztalaton kívülre helyeznünk őket, vagy legalábbis, mielőtt eddig a szélsőségig jutnánk, meg kell vizsgálnunk, hogy mindaz, ami az egyénben az egyént meghaladja, nem abból az egyén feletti, de tapasztalatilag adott realitásból származik-e, ami a társadalom. Igaz, azt most nem tudjuk megmondani, hogy meddig terjedhetnek ki ezek a magyarázatok, s hogy természetszerűleg megszüntetnek-e minden problémát. Ám ugyanilyen lehetetlen előre kijelölni azokat a határokat, amelyeken nem fognak tudni túllépni. A hipotézist ki kell próbálni, a lehető legmódszeresebben alávetni a tényekkel történő ellenőrzésnek. Ezt próbáltuk megvalósítani.

Saly Noémi fordítása

Forrás: op. cit. 593-638.



[483] Ugyanebben az értelemben e társadalmakat primitívnek fogjuk nevezni, s primitívnek nevezzük e társadalom emberét is. A kifejezés kétségkívül pontatlan, de nehéz kikerülni, egyébként pedig, ha jelentését gondosan meghatároztuk, nem okoz gondot.

[484] Ez nyilván nem azt jelenti, hogy a primitív kultuszok minden fényűzést nélkülöznének. Épp ellenkezőleg, látni fogjuk, hogy minden vallásban vannak olyan hiedelmek és gyakorlatok, amelyek semmiféle szorosan vett haszonelvű célt sem szolgálnak. A fényűzés azonban nélkülözhetetlen a vallási élethez; egyenest a leglényegéhez tartozik. Az alacsonyabb szintű vallásokban egyébként sokkal kezdetlegesebb, mint a többiben, ez teszi számunkra lehetővé, hogy létezésének okát majd pontosabban meghatározzuk.

[485] Látható, hogy a „kezdetek” szónak, mint a „primitív” szó esetében tettük, teljesen relatív értelmet tulajdonítunk. Nem abszolút kezdetet értünk alatta, hanem a jelenleg ismert legegyszerűbb társadalmi állapotot, azt, aminél távolabbra jelenleg nem áll módunkban visszanyúlni. Amikor tehát a történelem vagy a vallásos gondolkodás eredetéről, kezdeteiről beszélünk, a kifejezéseket ilyen értelemben kell felfogni.

[486] Azért nevezzük a teret és az időt kategóriáknak, mert nincs semmi különbség aközött, amit ők jelentenek a szellemi életben és a nem és okság által betöltött szerep között (lásd erről a kérdésről Hamelin: Essai sur les élémentsprincipaux de la représentation, Paris, Alcan, 63. és 76.).

[487] Ezen állítás alátámasztására lásd H. Hubert és M. Mauss: Mélanges d’histoire religieuse (Travaux de l’Année Sociologique), „La représentation du temps dans la religion” [„Az idő képzete a vallásban”] című fejezetben. (Paris, Alcan.)

[488] Itt látható a különbség érzékletek és képek komplexuma (amely a tartamban való eligazodásunkat szolgálja) és az idő kategóriája között. Az előbbiek egyéni tapasztalatok eredményei, amelyek csak arra az egyénre érvényesek, aki átélte őket. Az idő kategóriája viszont a csoport közös idejét, ha fogalmazhatunk így: a társadalmi időt fejezi ki. Az időkategória maga is valóságos társadalmi intézmény. Ezenkívül pedig az ember sajátja: az állatnak nincsenek ilyenfajta képzetei.

Az időkategória és a megfelelő érzékletek közötti különbségtételt a tér vagy az ok kapcsán is megtehetnénk. Ez talán segítene eloszlatni egyes félreértéseket az e kérdésekről folyó vitákban. A témára könyvünk záró fejezetében még visszatérünk.

[489] I. m. 75. skk.

[490] Ha nem így lenne, akkor ennek az egyetértésnek a magyarázatához el kellene fogadnunk, hogy a tér különböző részei minden egyént, szervezeti-lelki alkatuk jóvoltából, spontán módon ugyanúgy érintenek: ez annál valószínűtlenebb, minthogy a különféle területek önmagukban valójában közömbösek. A tér felosztásai egyébként társadalmanként változóak; ez bizonyítja, hogy nem kizárólag az ember veleszületett természetén alapulnak.

[491] Lásd E. Durkheim és M. Mauss: „De quelques formes primitives de classification” [Néhány primitív osztályozási formáról], Année Sociologique VI, 47. skk.

[492] Uo. 34. skk.

[493] F. H. Cushing: „Zuni Creation Myths”, 13th Report of the Bureau of American Ethnology, 367. skk.

[494] Lásd M. Hertz: „La prééminence de la main droite. Etude de polarité religieuse”. Revue Philosophique 1909 december. A térképzetek és a közösségi forma összefüggéseinek ugyanezen kérdéséről lásd F. Ratzel: Politische Geographie, „Der Raum im Geist der Völker” című fejezet.

[495] Nem azt akarjuk mondani, hogy a mitológiai gondolkodás nem ismeri az azonosság alapelvét, hanem azt, hogy gyakrabban és nyíltabban tér el tőle, mint a tudományos gondolkodás. Es megfordítva: ki fogjuk mutatni, hogy miközben aggályosabban igazodik hozzá, mint a vallás, a tudomány sem tudja nem megszegni. Tudomány és vallás között ebből a szempontból, mint megannyi más szempontból is, csupán fokozatbeli különbségek vannak; ezeket, ha eltúlozni nem is szabad, fontos megjegyeznünk, mert jelentőségteljesek.

[496] Ezt a hipotézist már a Völkerpsychologie megalapítói is fölvetették. Utalást találunk rá például W. Windelband egyik rövid cikkében: „Die Erkenntnisslehre unter dem Völkpsychologischen Gesichtspunkte”, Zeitschrift für Völkerpsychologie VIII, 166. skk. Vö. Steinthal egy megjegyzésével ugyanerről a témáról, uo. 178. skk.

[497] A kategóriák még H. Spencer elmélete szerint is az egyéni tapasztalat révén születnek. Ebből a szempontból a közönséges és az evolucionista empirizmus között az egyetlen különbség az, hogy az utóbbi szerint az egyéni tapasztalatok eredményei az átöröklés során megszilárdultak. Ez a megszilárdulás azonban semmi lényegeset nem tesz hozzájuk: összetételükbe egyetlen olyan elem sem kerül, amely ne az egyéni tapasztalatból eredne. Ebben az elméletben az a szükségszerűség is, amellyel a kategóriák ma uralnak minket, egy illúzió szülötte csupán, babonás előítélet, amely az organizmusban mély gyökeret vert, ám a dolgok természetében nincs alapja.

[498] Meglepőnek tűnhet, hogy az apriorizmust nem a veleszületettség hipotézisével határozzuk meg. Ez az elgondolás azonban valójában csak másodlagos szerepet játszik benne. Ez csupán egyszerűbb módja annak, hogy képzetet alkossunk az értelmi ismeretek tapasztalati adatokra való visszavezethetetlenségéről. Az előbbiekről azt mondani, hogy velünk születettek, csupán pozitív kifejezése annak, hogy nem a tapasztalat termékei, a tapasztalatot úgy tekintve, ahogyan általában elgondoljuk.

[499] Legalábbis amennyiben vannak egyéni és következésképpen teljes egészükben tapasztalati képzetek. Ott azonban, ahol ez a két elem nem jár szorosan együtt, valószínűleg nincsenek.

[500] Ezt az egymásra visszavezethetetlenséget egyébként nem kell abszolút értelemben venni. Nem azt akarjuk mondani, hogy az empirikus képzetekben semmi nem utal a racionális képzetekre, sem pedig azt, hogy az egyénben ne lenne semmi, amire mint a társadalmi élet előhírnökére tekinthetnénk. Ha a tapasztalattól tökéletesen idegen lenne mindaz, ami racionális, az értelem nem lenne alkalmazható rá; s ugyanígy, ha az egyén pszichikai természete abszolút módon ellenkeznék a társadalmi élettel, nem lehetne társadalom. A kategóriák teljes körű elemzésének tehát az egyéni tudatig kellene vezetnie a racionalitás e csíráinak kutatását. Végkövetkeztetéseinkben egyébként erre még visszatérünk. Itt mindössze annyit kívánunk leszögezni, hogy az értelem ezen elkülönületlen csírái és a szó szoros értelmében vett értelem közötti távolságot az élő ásványi alkotóelemeinek tulajdonságait a már létrejött élet jellegzetes tulajdonságaitól elválasztó távolsághoz lehet hasonlítani.

[501] Sokszor megfigyelték, hogy a társadalmi zavarok hatásaként megsokasodnak a mentális zavarok. Ez is azt bizonyítja, hogy a logikai fegyelmezettség a társadalmi fegyelmezettség egy sajátos aspektusa. Az előbbi meglazul, ha az utóbbi gyengül.

[502] E logikai szükségesség és az erkölcsi kötelesség között megfelelés van, de azonosság, legalábbis jelenleg, nincs. Ma a társadalom másként kezeli a bűnözőket, mint azokat az egyéneket, akiknek egyedül az értelmük nem normális; ez bizonyítja, hogy a logikai normáknak tulajdonított tekintély, valamint az, amelyik az erkölcsi normák szerves része, a jelentős hasonlóságok ellenére sem ugyanolyan természetű. Egyazon nem két különböző fajáról van szó. Erdekes lenne kutatni, miben áll és honnan ered ez a különbség, ami valószínűleg nem elsődleges, hiszen a köztudat hosszú ideig nehezen tett különbséget az elmebeteg és a bűnöző között. A kérdésre itt csupán utalunk. Ebből a példából is látszik, milyen sok problémát vet föl e fogalmak elemzése, amelyeket általában eleminek és egyszerűnek szokás tartani, de amelyek valójában rendkívül összetettek.

[503] A kérdést a Végkövetkeztetésekben érintjük.

[504] A szociológiai ismeretelmélet szerves részét alkotó racionalizmus tehát közvetítőként szolgál az empirizmus és a klasszikus apriorizmus között. Az előbbi számára a kategóriák tisztán mesterséges képződmények; az utóbbi szerint épp ellenkezőleg, természeti adottságok; szerintünk pedig bizonyos értelemben művészi alkotások, ám ez a művészet korlátlanul és egyre növekvő tökéletességgel utánozza a természetet.

[505] Például az idő kategóriájának alapja a társadalmi élet ritmusa; ha azonban a társadalmi életnek van ritmusa, akkor bizonyosak lehetünk benne, hogy az egyén életének, általánosabban a világmindenség életének is van. Az előbbi csupán markánsabb és látványosabb, mint az utóbbiak. Ugyanígy látni fogjuk, hogy a nem fogalma az emberi csoport fogalma alapján alakult ki. Ha azonban az emberek természetes csoportokat alkotnak, föltehető, hogy a dolgok között is léteznek megfelelő és egyszersmind különböző csoportok. A dolgok e természetes csoportjai a nemek és a fajták.

Elég sok elme számára azért tűnik úgy, hogy a kategóriáknak nem tulajdoníthatunk társadalmi eredetet anélkül, hogy minden spekulatív értéküktől meg ne fosztanánk őket, mert a társadalomról még túlságosan gyakran vélik, hogy nem természetes dolog; ebből arra következtetnek, hogy a képzetek, amelyek kifejezik, a természetből semmit sem fejeznek ki. De ez a következtetés csak annyit ér, amennyit az alapelv.

[506] Ezért hasonlíthatjuk jogosan szerszámhoz a kategóriákat; a szerszám ugyanis felhalmozott anyagi tőke. A szerszám, a kategória és az intézmény fogalma egyébként közeli rokonságban áll egymással.

[507] William James: The Varieties of Religious Experience.

[508] James, i. m. a francia fordításban 19. o.

[509] Lásd föntebb, a II. rész VII. fejezetének 5. szakaszát.

[510] látható, hogy gazdasági és vallási érték között kell lennie valamilyen kapcsolatoknak. Azt a kérdést azonban, hogy milyen természetűek is ezek a kapcsolatok, még nem tanulmányozták.

[511] Ezért helyezi a személytelen vallási erőket J. G. Frazer, de még K. T. Preuss is a valláson kívülre, de legalábbis a vallás küszöbére, hogy inkább a mágiához kapcsolják őket.

[512] E. Boutroux: Science et religion (Paris 1908), 206. skk.

[513] Lásd föntebb, a III. rész IV. fejezetének 2. szakaszát. Vö. ugyanezen kérdésről cikkünket: „Représen- tations individuelles et représentations collectives”, Revue Métaphysique, 1898. május.

[514] James, William: The Principles ofPsychology, I, 464.

[515] A fogalomnak ezt az egyetemességét nem szabad összekeverni az általánosságával: ezek nagyon különböző dolgok. Egyetemességnek a fogalom azon tulajdonságát nevezzük, hogy elmék sokaságának, sőt elvben minden elmének átadható; ez az átadhatóság viszont kiterjesztésének mértékétől teljesen független. Egy egyetlen tárgyra alkalmazott fogalom, amelynek kiterjesztése következésképp minimális, egyetemes lehet abban az értelemben, hogy minden értelem számára ugyanazt jelenti: ilyen például egy istenség fogalma.

[516] azonban csak hajlam arra, hogy egy cselekvést vagy gondolatot automatikusan megismételjünk minden alkalommal, amikor azonos körülmények fölébresztik; azt nem foglalja magában, hogy a gondolat vagy cselekedet a szellem vagy az akarat számára ajánlott vagy rájuk kényszerített mintapéldát alkotna. A társadalmi cselekvést csak akkor lehet és kell lehetségesként feltételezni, ha egy ilyenfajta típus előzetesen már létrejött, tehát egy szabály, egy norma intézményessé vált.

[517] Láthatjuk, mennyi kell ahhoz, hogy egy képzetnek ne legyen objektív értéke pusztán amiatt, hogy társadalmi eredetű.

[518] Lásd könyvünk VII. fejezetének 2. szakaszát.

[519] Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 131-138.

[520] Lásd a Bevezetés 2. szakaszát.

[521] James, William: Principles ofPsychology, I, 134.

[522] A térről és az időről gyakran úgy beszélnek, mintha csak a konkrét kiterjedésről és tartamról lenne szó, ahogyan az egyéni tudat érzi őket, csakhogy az absztrakció miatt elszegényedve. Valójában ezek teljesen másfajta képzetek: más elemekből, egészen más tervet követve és ugyancsak eltérő célok érdekében születtek.

[523] Alapjában véve a totalitás fogalma, a társadalom fogalma és az istenség fogalma valószínűleg csupán egyazon fogalom három különböző aspektusa.