Ugrás a tartalomhoz

A vallástörténet klasszikusai

Simon Róbert (2003)

Osiris Kiadó

Marcel Mauss (1872–1950)

Marcel Mauss (1872–1950)

M. Mauss a durkheimi iskola talán legtehetségesebb tagja, úttörő, máig ható tanulmányok szerzője, akinél sajátos eltolódás figyelhető meg eredeti és sok későbbi kutatást inauguráló munkásságának súlya és jelentősége és mélységesen szerény, rokonszenves személyiségének ismertsége között. Lévi-Strauss írja róla szóló fontos portréjában, hogy „Egészében véve, Marcel Mauss életműve és gondolkodása inkább a vele rendszeres vagy alkalmi kapcsolatban álló munkatársak és tanítványok közvetítésével hatott, semmint közvetlenül, szavak vagy írások formájában”. A beavatottakon kívül „az írott életmű túlságosan szétszórt és gyakran nehezen megközelíthető maradt” (2000:11). Ezen a helyzeten kétségkívül segített az 1950. évi fontos válogatás (Sociologie et anthropologie), majd munkáinak háromkötetes kiadása, amelyet V. Karády rendezett sajtó alá (Oeuvres, I—III, 1968-1969), ám kérdés, hogy ezek a gyűjtemények vajon nem túl későn tették-e hozzáférhetővé Mauss alapvető szociológiai, szociálantropológiai és vallástörténeti munkáit? E bonyolult és sokrétű munkásság nagyobb ismertségét maga Mauss sem könnyítette meg. Mindenekelőtt, amíg a L’Année sociologique első 12 kötete 1898 és 1913 között megjelent (majd a húszas években a folyóirat feltámasztási kísérletei során összesen még két kötet jelent meg 1925-ben és 1927-ben), Mauss energiái nagy részét a szerkesztésre és a recenziókra fordította. Ismeretes, hogy a 12 kötetből álló első sorozat mintegy 10 000 oldalnyi anyagának közel egynegyedét (ezek főleg kritikai recenziók) Mauss írta. Másrészt munkái egy nem jelentéktelen részét közösen írta valaki mással (így például Durkheimmel: „De quelques formes primitives de classifications”: L’Année sociologique 6,1903,1—72; H. Hubert-rel: „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”: uo. Vol. 2, 1899, 29—138, „Esquisse d’une théorie générale de la magie”, uo. Vol 7, 1904, 1—146, „Introduction á l’analyse de quelques phénomenes religieux”: Revue de l’histoire des reli- gions 58, 1908, 162—203; P. Fauconnet-val: „Sociologie”, in La Grande Encyclopédie, vol. 30, 1901, 165—176; H. Beuchat-val: „Essai sur les variations saisonnieres des sociétés eskimo”: L’Année sociologique, 9, 1906, 39—132). Ezenkívül áldozatosan közreműködött mások munkáinak az elkészültében és kiadásában, így közismerten nagymértékben részt vett Durkheim Les formes élémentaires-jének anyaggyűjtésében, továbbá ő adta ki R. Hertz több vallásantropológiai munkáját. Mindezek dacára Mauss több olyan úttörő munkát hozott létre, amely nemcsak az etnográfiát és a szociológiát gazdagította, hanem a nyelvészetet, a lélektant, a vallástörténetet és az orientalisztika számos későbbi kérdésfelvetését és kutatási irányát is befolyásolta (lásd Lévi-Strauss elemzését, 2001:12—34).

Marcel Mauss 1872. május 10-én született a Vogézekben lévő Épinalban Gerson Mauss és Rosina Durkheim gyermekeként (anyja É. Durkheim nővére volt). Anyja tudvalévően rabbi családból származott, s őt is ilyen szellemben próbálta nevelni. Ennek ellenére, nagybátyjához hasonlóan, a zsidó vallást 18 éves kora után nem gyakorolta. Az épinali líceum elvégzése után 1890-ben a bordeaux-i egyetemre ment, ahol nagybátyja tanított. Itt alapozódott meg az a szoros tanítványi, majd munkatársi együttműködés, ami miatt Durkheim később egy alkalommal a maga alteregójának nevezte Mausst. Bordeaux-i tartózkodásától datálódik baloldali elkötelezettsége is (e téren jelentősen különbözött az apolitikusságát ritkán feladó Durkheimtől), s ebben bizonyos szerepet játszott ismeretsége Marcel Cachin-nal (1869— 1958), aki 1918-tól haláláig a L’Humanité szerkesztője volt, s 1935-ben ő volt az első kommunista képviselő. Marcel Mauss később is megőrizte baloldali elkötelezettségét, és ezt kifejezésre is juttatta. E téren, és más vonatkozásban is, nagybátyjától eltérő habitusát, találóan jellemezte Karády Viktor: „Durkheim a köztársasági éra első nagy egyetemi és politikai generációjának tagja. Alapító nemzedék ez, a teljes szekularizációt megvalósító Harmadik Köztársaság intézményeinek tulajdonképpeni megteremtője, melyet ennek megfelelően aszkétikus beállítottság, szigorú munkamorál, határozott teljesítményorientáltság, a polgári-liberális politikai rend feltétlen tisztelete, az intézményes méltóságok elismerése, s ezek elnyerésére való igény jellemez. Az utánuk jövők beleszülettek a Köztársaságba, kapcsolatuk a berendezkedéssel lazább, olykor azt ‘balról’ megkérdőjelező... Az idősebbek szigorúan polgári életvitelét és erkölcsi beállítottságát, a republikánus állammal való egyértelmű azonosulást, valamint az egyetemi karrier követelményeinek való maximális megfelelést ők szívesebben váltják fel szabadabb életmóddal, parttalanabb tudományos és ideológiai útkereséssel (nevezetesen a szocialista mozgalom felé), többirányú szellemi érdeklődéssel. Mauss tipikus tagja ennek az új nemzedéknek” („Utószó.” In M. Mauss, 2000:504sq).

Az 1894—95-ös tanévben tartotta Durkheim az ő számára azt a kurzust („Les origines de la religion”), amely a vallást társadalmi jelenségként tárgyalta, s döntő jelentőségű lett Mauss szemléletének a formálásában. 1895-ben az École pratique des hautes études 4. Szekciójának (történeti és vallási stúdiumok) hallgatója lett. Itt a nagy indológus, az elzászi zsidó családból származó Sylvain Lévy (1863—1935) lett egyik legfontosabb tanára, aki meghatározó szerepet játszott sokoldalú és mélyreható indológiai tanulmányaiban („Sylvain lett kezdettől fogva végig a másik nagybátyám”, írta róla Mauss, „neki köszönhetem pályafutásom új irányát”). Egyetemi éveiben a Parti ouvrier socialiste révolutionnaire-hoz csatlakozott. 1896-ban találkozott és szoros barátságot kötött Henri Hubert-rel („tudományos ikertestvérének” nevezte őt), akivel több munkát közösen írtak (talán legjelentősebb „A mágia általános elméletének vázlata”, magyarul 2000:51—191). Ebben az évben kezdte első tudományos munkáit közzétenni, s szervezi a L’Année sociologique majdani munkatársait (a folyóiratban különösen a vallásszociológiai részt szerkeszti). A folyóirat első számában még (Durkheim és Célestin Bouglé fordításában) egy Georg Simmel-tanulmány is megjelent (a társadalmi csoport önfenntartásáról) — jelezvén, hogy ekkor Durkheim még nemzetközi tekintélyt akart adni a folyóiratnak. A második számtól azonban — az időközben megszervezett durkheimiánus gárda révén — kialakult a folyóirat francia jellege (minthogy Durkheim szándéka szerint az általa kialakított szociológia par excellence francia tudomány akart lenni). Ebben a számban jelentmeg Durkheim fontos cikke a „De la définition des phénomenes religieuses” (magyarul in A társadalmi tények magyarázatához, KJK, 1978:219—251) és Mauss—Hubert tanulmánya az áldozatról. Durkheim különben az 1912-ben megjelent opus magnumban, a Les formes élémentaires de la vie religieuse-ben éppen munkatársai (Mauss, Hubert és R. Hertz) munkáinak hatására sok vonatkozásban módosította 1897/98-as tanulmányának gondolatait. Mauss (és Hubert) áldozatfelfogása elvetette az elődök (Tylor, Robertson Smith és Frazer) értelmezését, s az áldozatot — Durkheim nézetének megfelelően — vallási kategória helyett összetett társadalmi kategóriaként értékelték (ezt a felfogást folytatják majd tovább G. Béteille, R. Caillois és M. Leiris vonatkozó írásaikban). Felfogásuk szerint az áldozattal (sacrificium) és az áldozati aktussal (sacrum facere) tételezi az adott társadalmi csoport a magaérvényes (elfogadott és elfogadandó) normarendszerét. A victime feláldozása köti össze a szent és a profán szférákat a maga kettős aktusával (a rend pillanatnyi felfüggesztésével és tartós újratételezésével). Később továbbfejleszti majd ezt a gondolatot, és összeköti a társadalmi erőszak ritualizált mederben tartásával.

Mauss egyetemi tanulmányai befejezése után nem kezdett tanítani valamelyik középiskolában, hanem először — ösztöndíjakkal és családja segítségével — külföldön (Angliában és Hollandiában), illetve Párizsban folytatott elmélyült kutatómunkát. 1901-ben kap kinevezést az École Pratique de Hautes Études — kutatást és kutatóképzést szolgáló — ötödik szekciójában, ahol a „civilizáció nélküli népek vallástörténetét” tanította. Pályafutása később is tulajdonképpen a hivatalos egyetemi curriculum perifériáján maradt: 1926-ban a Sorbonne akkor alapított Etnológiai Intézetében tanított, majd 1931 után a valójában állami szabadegyetemként működő (és diplomát nem adó) College de France-ban oktatott a neki létrehozott szociológiai tanszéken (itt lett aztán utóda C. Lévi-Strauss).

A maussi életmű egyik paradoxona az, hogy noha nem írt összefoglaló szintéziseket és önálló könyveket, egyedül vagy társszerzőkkel írt tanulmányai új tudományszemléletükkel (a durkheimi szociológia jegyében egyfajta Gesamtwissenschaftként fogtak össze számos rokontudományt: folklórt, etnográfiát, földrajzot, történelmet, pedagógiát, lélektant és vallástudományt), s az időközben megsokasodó és egyre megbízhatóbb recens etnológiai anyag adekvát felhasználásával (1899-ben az „Essai sur la nature at la fonction du sacrifice” még csak alapvetően az indiai és a zsidó irodalmi anyagra épült, az 1904-ben megjelent „Esquisse d’une théorie générale de la magie” azonban már bőven merített az ausztráliai, óceániai és amerikai indián etnológiai kutatások eredményeiből, lásd Mauss, 2000:55sq) évtizedekre megtermékenyítették egy sor tudomány vonatkozó kutatását. A gyakran igen terjedelmes tanulmányok az archaikus társadalmak kulcsfontosságúnak tekintett mozzanatait (mágia, ajándék, vallási ünnepek stb.) a durkheimi iskola akkor kialakított új szemléletével vizsgálták — ez utóbbi formálásában Maussnak Durkheim mellett döntő szerepe volt. A vallási mozzanat kivételes szerepét vallotta a korai társadalmakban, és szoros kapcsolatot tételezett föl a többi mozzanat (gazdaság, jog, népsűrűség, egyáltalán az anyagi lét újratermelése) és a vallási szféra között. Ebből következett az, hogy a régi írott forrásokból, a régészeti adatokból és a recens etnológiai kutatások eredményeiből rekonstruálható vallási rendszerek alapján a társadalmi totalitás egyéb mozzanataira is lehetett következtetni, hiszen homológ mozzanatokról volt szó. Ez a megközelítés továbbá nem fogadta el a magas kultúra és a népi kultúra közötti éles határmegvonást, ami a korai társadalmakban valóban nem tételezhető: „civilizáció nélküli népek nincsenek. Csak különböző civilizációval bíró népek vannak. A ‘természeti’ ember feltételezését végképp fel kell adni” (idézi Karády V., 2000:544). Egy további posz- tulátuma e megközelítésnek (ez már nem annyira evidens, és a történészek, vallástörténészek egy jelentős része nem is fogadja el) az, hogy az egyszerűbb és összetett társadalmak hasonló elvek szerint működnek, s ezért tudományos megismerésük módszerének (ez lenne a szociológia) is azonosnak kell lennie.

E megközelítés jegyében készült Mauss (H. Hubert-rel együtt írt) talán legjelentősebb munkája, „A mágia általános elméletének vázlata” (L’Année sociologique, v. 7,1904,1—146, lásd hozzá különösen H. Mürmel elemzését). A kisebb monográfia terjedelmű tanulmány (magyarul, 2000:51—191) mesterien felépített, a konkrét, jól kiválasztott tudományos anyag és az elméleti általánosítás ritka színvonalas egységét megvalósító munka, amelynek az ideálisan felépített (s ezért sehol nem létező) vallástörténeti oktatás kötelezően olvasott és elemzett alapolvasmányaihoz kellene tartoznia, amelyből egy szerteágazó és rendkívül vitatott problémakör paradigmatikus feldolgozását lehetne tanulmányozni. A korábbi kutatás számbavétele után (ez minden tisztességes kutatás elemi követelménye) a második fejezetben (2000:58—64) először még elméleti kiindulásként tesznekkísérletetamágiameghatározására, amelynek során mélyrehatóan bírálják Frazer korábban javasolt kritériumait (a mágikus rítus szimpátián alapuló jellegzetességét és a mágia önmagától ható kényszerítő erejét szembeállítva a vallás imádással és kiengeszteléssel leírható voltát). Az ő, egyelőre ideiglenes, (hiszen még kellően nem bizonyított) meghatározásuk szerint mágiának „nevezünk minden olyan rítust, amely nem tartozik egyetlen szervezett kultuszhoz sem, amely magánjellegű, titkos, rejtélyes és amely tiltott rítusok mint határ felé tendál” (2000:65). A tanulmány végén, a mágiára vonatkozó tudományos anyag osztályozása és elemzése után ezt aztán konkrétan fogalmazhatják meg immár, miután a mágia társadalmi funkcióinak, hordozóinak, rítusainak és a hozzá fűződő képzetek aprólékos és szakavatott elemzése révén szigorúan külön lehetett választani a hozzá különböző módon kapcsolódó (a kutatás nagy részében elmosódottan kezelt) határterületektől (leginkább a jog és a vallás szféráitól). A munka végén tehát így fogalmazzák meg a mágia sajátszerűségét: „Míg a vallás a metafizika felé közelít, és ideális képek teremtése köti le a figyelmét, a mágia ezernyi repedésen át kilép ebből a misztikus életből, amelyből erejét meríti, hogy elmerüljön a világi életben, és ott szolgáljon. A konkréthoz közelít, mint ahogy a vallás az elvonthoz. Olyan értelemben munkálkodik, ahogy a mi technikáink, iparágaink, orvostudományunk, kémiánk, mechanikánk stb. is munkálkodnak. A mágia lényegében a teremtés művészete, a varázslók szakértelmüket, jártasságukat, kézügyességüket gondosan használták fel. A mágia a tiszta, ex nihilo alkotás területe: szavakkal és mozdulatokkal ugyanazt éri el, amit a technikák munkával” (2000:184). Ennek alapján fogalmazhatják meg meggyőzően (és itt az igazságnak tartoznak azzal, hogy e gondolattal az általuk egyébként sokszor bírált Frazer alapvetését folytatják, aki a mágiát primitív tudománynak tartotta) a mágia, s a kialakuló technika és tudomány kapcsolatát: „A mágia egyszerre opus operatum mágikus szempontból, és opus inoperans technikai szempontból.. .Valóban: a technikák történetéből tudjuk, hogy genealógiai kapcsolatban állnak a mágiával. Joggal fogalmazhatunk úgy, hogy az orvostudomány, a gyógyszerészet, az alkímia és az asztrológia a mágiából fejlődött ki. Görögországban, akárcsak Indiában és máshol, az alkimista varázslók, a csillagjós varázslók, a gyógyító varázslók voltak a csillagászat, a fizika, a kémia, a természettudományok megalapítói és művelői” (2000:185sq). A mágia sajátos voltának pontos megragadásánál tehát nem a vallásival rokonítható esetleges rítusok és hiedelmek számítanak (a mágia tehát nem valami „lesüllyedt” és alámerült korábbi vallás), hanem a gyakorlati létben gyökerező társadalmi funkció, a közösség egészének elvárásai és a közösség életében játszott (az eredményességtől nagyban meghatározott) szerepe. Ez valóban a durkheimi vallásszociológiai iskola, Mauss által meggyőzően kidolgozott, hozadéka volt, s nem véletlen a funkcionalista és strukturalista vallásantropológiai irányzatokra gyakorolt pozitív hatása. Ez a módszer természetesen nem csodaszer. Van olyan tanulmánya Maussnak, amelynek a tanulsága — noha az érvelés és az elemzés tudományosan kifogástalan — már-már banalitásnak tetszik, noha, mint Evans-Pritchard ironikusan megjegyzi, még annak is csak hipotézisszámba mehet, hiszen az általa elemzett nuereknél nem ez volt a helyzet (Theories of Primitive Religion, 1966:70). Gondolunk itt a — H. Beuchat-val írt — „Essai sur les variations saisonnieres des sociétés eskimo” című tanulmányra (L’Année sociologique, IX, 1904—1905,, magyarul: „Tanulmány az eszkimó társadalmakévszakonkinti változásairól”, 2000:449—536). E tanulmány szerint az eszkimók társadalmi élete két, kont- rasztosan szembeállítható szférában zajlik: a nyári vadászat ideje, amikor szétszóródva, családonkint vadásznak a jégtakaró nélküli tengerben és ennek megfelelően szervezik az életüket, illetve a téli időszak, amikor hosszú közösségi házakban, új közösséget formálva töltik el az évnek ezt a felét. Ekképpen „kétféle csoportosulási módjuk van, s ennek a kétféle csoportosulási módnak két jogrendszer, két erkölcs, kétféle családi gazdaság és vallási élet felel meg. A téli sűrű agglomeráció valódi eszme- és érdekközösségével, a nagymérvű vallási és erkölcsi gondolkodási egységgel szemben a nyári szétszéledéskori elszigeteltséget találjuk, társadalommorzsákat, szélsőséges erkölcsi és vallási elszegényedést” (2000:529).

1908 után Mauss már nem foglalkozott szorosan vett vallástörténeti kutatásokkal. Utolsó ilyen munkája a torzóban maradt (eredetileg államdoktori tézisnek készült) La priere l. Les origines, amelynek csak mintegy egynegyedét tette közzé, mintegy privát módon és provi- zórikusan, 1909-ben, s amely teljes formájában csak 1968-ban látott napvilágot (Oeuvres, vol. l:357—477), s ekképpen igazi hatást már nem gyakorolt a téma további kutatására. Míg korábban (Durkheimet követve) nem választotta el az etnológiát a szociológiától, a további évtizedekben mindinkább maga is tevőlegesen hozzájárult az előbbi önállósodásához, s e tárgykörben írta másik nagy munkáját, az „Essai sur le don”-t (L’Année sociologique, n. s. l, 1925:30—186, magyarul, 2000:195—338).

Tudományos pályájának voltaképpen a második világháború vetett véget, amikor (1940 őszén) megfosztják katedrájától, és sárga csillag viselésére kötelezik, s még a lakásától is megfosztják. Élete utolsó éveit betegen tölti. 1950 februárjában halt meg (a nap nem ismeretes) Párizsban. Nemcsak szimbolikus jelentősége van annak, hogy ugyanabban az évben vette át tanszékét Claude Lévi-Strauss.

Bibliográfia

Mauss művei

Oeuvres, I—III, présentation de Victor Karády (Paris, Éditions de Minuit, 1968—1969). 1. Les représen- tations sociales du sacré (1968), 2. Représentations collectives et diversité des civilisations (1968), 3. Cohésion sociale et divisions de la sociologie 1969). Az utolsó kötet végén részletes bibliográfia található (III:641—694, összeállította V. Karády és Marie Th. Gardella).

Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 1950, 1993 — ez utóbbiból készült a 2000. évi magyar kiadás). Manuel d’ethnographie (Paris, Payot, 1947).

Magyarul

„Az imádság”, ford. Lakatos Mária, in Ferge Zs. (szerk.), A francia szociológia (Budapest, KJK, 1971), 132—160.

Szociológia és antropológia, ford. Saly Noémi és Vargyas Gábor (Budapest, Osiris, 2000).

Szakirodalom Maussról

L’Arc (Numéro spécial: Mauss) 48 (1972 — 13 szerző tanulmánya, köztük: L. Dumont, E. E. Evans- Pritchard, V. Karády, P. Birnbaum stb).

Cazeneuve, Jean, Mauss (Paris, PUF, 1968). Idem, La sociologie de Marcel Mauss (Paris, PUF, 1968).

Centlives, Pierre, ,Marcel Mauss (1872—1950)”, in W. Marshall (Hrsg.), Klassiker der Kulturanthro- pologie (München, C. H. Beck, 1990), 171—195.

Condomines, George, „Marcel Mauss, pere de l’ethnologie frangaise”: Critique 28 (1972), Nr.297: 118—138; Nr.301:487—504.

Fournier, Marcel, Marcel Mauss (Paris, Fayard, 1994 — ennek végén /pp. 769—825/ „Bibliographie des oeuvres de Marcel Mauss”).

Isambert, Frangois-André, „L’élaboration de la notion du sacré dans l’école durkheimienne”: Archives des sciences sociales des religions 42 (1976), 35—56.

Karády, V., „Présentation de l’édition”, in M. Mauss, Oeuvres, I:I—LIII.

Lévi-Strauss, Claude, „L’Introduction á l’oeuvre de Marcel Mauss”, in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, 1950:IX-LII (magyarul: 2000:11—47).

Mürmel, Heinz, Das Magieverstandnis von Marcel Mauss. Univ. Diss. Leipzig, 1985. Idem, „Frazer oder Mauss: Bemerkungen zu Magiekonzeptionen”: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Reli- gionen, 75 (1991), 147—154.

Ritter, Henning, „Die ethnologische Wende: Über Marcel Mauss”: Neue Rundschau, 92 (1981), 98—116.

AZ IMÁDSÁG – Részletek

I. Általános bevezetés

A vallási jelenségek között nagyon kevés van, amelyik már kívülről szemlélve olyan közvetlenül életszerű, gazdag és bonyolult képet nyújtana, mint az imádság. Az imádságnak csodálatra méltó története van: egészen mélyről indult, de lassacskán a vallási élet csúcsaira emelkedett. Végtelen hajlékonysága révén a legváltozatosabb formákat öltötte; hol hódoló volt, hol kényszerítő, hol alázatos, hol fenyegetődző, hol száraz, hol meg képekben gazdag; változatlan és változó, mechanikus és szellemi. A legkülönbözőbb szerepeket töltötte be: itt nyers kérelem, ott parancs, másutt szerződés, hittétel, vallomás, könyörgés, dicsőítés, hozsanna. Néha egyazon fajtája ment keresztül az összes változaton: az egyik kezdetben teljesen üres volt, és egy szép napon megtelt érzelemmel, a másik egészen magasztos volt eredetileg, de lassan mechanikus pszalmódiává lett.

Érthető, hogy egy ilyen összetett és próteuszi jelenség tanulmányozása, valamennyi változatának végigkövetése rendkívüli érdeklődést kelt. Az imádság vizsgálata különösen kedvező alkalom, hogy megmutassuk, mennyire eltérő funkciókra tehet szert ugyanaz az intézmény, milyen sokféle alakot ölthet ugyanaz a létező anélkül, hogy megváltoztatná a természetét. A vallási és társadalmi dolgok e kettősségét igen gyakran félreismerik. Néha csak absztrakt egyszerűségű fogalmakat látnak bennük, amelyekben az értelem nehézség nélkül mozog. Máskor kétségbeejtő bonyolultságot tulajdonítanak nekik, amely kivonja őket az értelem felügyelete alól. Valójában minden, ami társadalmi, egyszerre bonyolult és egyszerű. A szociológus konkrét és mozgásteli anyagra alkalmazza — és joggal alkalmazza — absztraháló tevékenységét. Az imádság vizsgálata hasznunkra válik ennek az elvnek a szemléltetésében.

De az imádság nem csupán e külsődleges szempontok alapján, hanem mindenekelőtt nagy belső fontossága révén hívja fel magára a figyelmet. Nem egy tekintetben a vallási élet középponti jelenségei közé tartozik. Először is számos vallási jelenség találkozási pontja. Egyszerre részesedik — sokkal inkább, mint a vallás tényeinek bármilyen más rendszere — a szertartás és a hit természetéből. Az imádság szertartás, mert nem más, mint a szakrális dolgokkal szembeni magatartás és cselekvés. Az istenséghez fordul, hogy befolyásolja őt; materiális mozgásokból áll, amelyektől az emberek eredményt várnak. De ugyanakkor minden imádság mindenkoron bizonyos fokig Credo is. Még ott is, ahol a szokás megfosztotta értelmétől, kifejezi a vallási eszméknek és érzelmeknek legalább a minimumát. Az imában a hívő cselekszik és gondolkozik. A cselekvés és a gondolat egyesülnek; ugyanabban a vallásos mozzanatban, ugyanabban az időben fakadnak föl. Ez a találkozás egyébként tökéletesen természetes. Az imádság beszéd. Márpedig a beszéd mozgás, amelynek célja és következménye van; alapjában véve mindig a cselekvés eszköze. De úgy működik, hogy közben eszméknek és érzelmeknek ad kifejezést, amelyeket a szavak külsővé tesznek és megszilárdítanak. Beszélni annyi, mint egyszerre cselekedni és gondolkodni: ezért tartozik az imádság egyszerre a hithez és a kultuszhoz.

Az imádság kettős természete megkönnyíti a kutatók dolgát. Tudjuk, milyen nehéz megmagyarázni egy szertartást, amelyik nem több puszta szertartásnál vagy egy nagyjából tiszta mítoszt. Egy mítoszt valójában csak akkor magyaráztunk meg, ha megmondtuk, milyen mozgásokkal, milyen szertartásokkal függ össze, milyen gyakorlatokat ír elő. A mítosz egyfelől nem valóságos, ha nem kapcsolódik a kultusz egy meghatározott szokásához; és egy szertartás másfelől értéktelen, ha nem bizonyos hiedelmek működésbe hozása. Egy vallásos fogalom elválasztva a gyakorlatoktól, amelyekben működik, elmosódott és homályos dolog; és egy gyakorlat, amelynek nem ismerjük biztos forrásból az értelmét, a tudomány számára nem több hagyományos mozdulatok mechanikus sorozatánál, amelynek szerepét csak teljesen hipotetikusan lehet megállapítani. Az összehasonlító mitológia és ritológia általában éppen az egymástól elválasztott mítoszokat és szertartásokat vizsgálja. Csak most kezdik tanulmányozni az olyan tényeket, amelyekben reprezentáció és cselekvés bensőségesen utalnak egymásra, és amelyek elemzése oly termékeny lehetne. Az imádság éppen ezek egyike; a szertartás benne egyesül a hittel. Telve van jelentéssel, akár egy mítosz; gyakran éppoly gazdag eszmékben és képekben, mint egy vallásos elbeszélés. Csupa erő és hatékonyság, mint egy szertartás; gyakran éppoly hatalmas alkotóerőket képvisel, mint egy szimpatikus ceremónia. Nincs benne semmi vak, semmi tudattalan — legalábbis elvben —, amikor létrehozzák; sohasem passzív. Az imádkozás szertartása ily módon egyetlen egészet alkot, amely egyaránt tartalmazza a megértéséhez szükséges mitikus és rituális elemeket. Sőt, azt lehet mondani, hogy magában foglalja — gyakran tiszta formában kifejezve — az igazolására szolgáló érveket is. Míg a többi szertartásban az eszmék és érzelmek rendszerint homályos állapotban maradnak, a nyelv sajátosságainak köszönhetően az ima gyakran maga határolja körül elmondásának körülményeit és motívumait. Az imádságot tehát könnyebb elemezni, mint a legtöbb vallásos jelenséget.

Az imádság vizsgálata ugyanezért lehetővé teszi azt is, hogy némileg megvilágítsuk a szertartás és a mítosz közti viszony annyira vitatott kérdését. A vitára az adott okot, hogy mindkét iskola — a ritualisták is és a mitologisták is — axiómának tekintette azt, hogy e két elem közül az egyiknek meg kellett előznie a másikat. Következésképpen az egész probléma arra redukálódott, hogy a kettő közül melyik testesíti meg a per excellence vallási elvet. Mármost minden szertartás szükségképpen valamilyen — többé-kevésbé homályos — fogalomnak felel meg; és minden hiedelem mozgásokat vált ki, bármilyen gyengék legyenek is ezek. De a tények e két sorának együvé tartozása legnyilvánvalóbban az imádság esetében ötlik a szemünkbe. Itt a rituális oldal és a mitikus oldal a szó legszorosabb értelmében nem egyéb, mint egy és ugyanazon cselekedet két arca. Egyszerre jelennek meg, elválaszthatatlanok. A tudomány persze elvonatkoztathatja őket egymástól a pontosabb tanulmányozás kedvéért; de az elvonatkoztatás még nem elválasztás. És főképpen nem lehet arról szó, hogy az egyiknek vagy a másiknak valamiféle elsőbbséget tulajdonítsunk.

Az imádság továbbá abban az értelemben is középponti jelenség, hogy egyike a legjobb jeleknek, amelyek mutatják egy vallás előrehaladását. Mert a fejlődés egész folyamán az imádság sorsa és a vallás sorsa szorosan összefügg. Csaknem minden más szertartás története folyamatos visszafejlődés. Bizonyos fajtái szinte teljesen eltűntek: például a táplálkozási tilalmak rendszere. Az elemi vallásokban ez igen fejlett, de néhány protestáns hitvallásban már nem maradt több belőlük egy vékonyka maradványnál. Ugyanez a helyzet az áldozattal, amely ugyan hozzátartozik a fejlődés egy bizonyos fokára eljutott vallásokhoz is, de elvesztette minden igazán rituális életteliségét. A buddhizmus, a judaizmus, az iszlám már egyáltalán nem ismeri, a kereszténységben csupán mitikus és szimbolikus értelemben maradt fenn. Az imádságnak, épp ellenkezőleg, kezdetben csak bizonytalan csírái vannak meg (rövid és szokványos formulák, mágikus-vallásos énekek, melyekről alig mondható, hogy imádságok volnának), és végül meghódítja a szertartások egész rendszerét. A szabadelvű protestantizmusban magába olvasztotta csaknem az egész vallási életet. Az a csodanövény volt tehát, amely kezdetben a többiek árnyékában fejlődött, s végül vastag ágaival megfojtotta azokat. Az ima fejlődése részben maga a vallási fejlődés, az ima haladása részben a vallás haladása.

Az imádság fejlődésén keresztül nyomon követhetjük mindazon nagy áramlatokat is, amelyek a vallási jelenségek egészére hatottak. Tudjuk, hogy a vallás kettős fejlődésen ment keresztül. Mindenekelőtt egyre inkább átszellemiesült. Miközben elvileg mechanikus, materiális és pontosan körülírt szertartásokból, szorosan megfogalmazott, csaknem kizárólag érzéki képeket tartalmazó hiedelmekből áll, története során mind nagyobb teret ad az öntudatnak. A szertartások inkább lelki, mint testi magatartásokká váltak, szellemi elemekkel, érzelmekkel és eszmékkel gyarapodtak. A hiedelmek intellektualizálódnak, egyre kevésbé materiálisak és részletezettek, néhány egyszerűbb dogmára redukálódnak, melyek ugyanakkor jelentésben egyre gazdagabbak és változékonyabbak.

A vallás átszellemiesülése közben egyszersmind individualizálódik is. A szertartások kezdetben többnyire kollektív jellegűek; csak az egybegyűlt csoport végzi őket. A hiedelmek többsége kizárólag tradicionális formában létezik; szigorúan kötelezőek vagy legalábbis közösek lévén, az egész közösségben olyan egyformasággal terjednek el, amelynek szigorúságát nehezen tudjuk elképzelni. Az egyének öntevékenysége a vallási fogalmak és cselekedetek területén abban az időben a legszűkebb határok között mozgott. A fejlődés megfordította az arányokat, s végül a csoport tevékenysége szorult korlátok közé. A vallási gyakorlatok többsége valóban individuálissá vált. Valamely vallási aktus pillanata, helye, körülményei és formái mind kevésbé függnek társadalmi okoktól. Amennyiben mindenki csaknem tetszés szerint cselekszik, annyiban — a lehetséges határok között — a maga hitének alkotója. Még bizonyos protestáns szekták (például az arminiánusok) is elismerik az egyház minden egyes tagjának dogmatikai autoritását. A leghaladottabb vallások „benső istene” egyszersmind az egyének istene is.

Ez a két folyamat különösen világos az imában. Sőt, az ima e kettős fejlődés egyik legfontosabb tényezője volt. Kezdetben teljesen mechanikus, csak a kiejtett hangok által hat, s végül teljesen belsővé és szellemivé válik. Eredetileg csak minimális teret ad a gondolkodásnak, míg végül már semmi más, mint gondolkodás és a lélek kiáradása. Először szigorúan kollektív jelenség, csak közösen vagy legalábbis csak a vallási közösség által szigorúan rögzített szabályok szerint mondják (néha egyenesen tilalom alá esik), majd az egyén és az Isten közötti szabad párbeszéd birodalmává lesz. Ha hozzá tudott idomulni e kettős átalakuláshoz, ezt orális természetének köszönheti. Míg a manuális szertartásokat természetszerűleg sokkal inkább a létrehozandó anyagi hatás alakítja, mint az őket kiváló szellemi állapot, az imádság, lévén beszéd, már ezáltal közelebb áll a gondolkodáshoz. Ezért a vallási dolgok anyagtalanabbá és transzcendensebbé válásával egyidejűleg az imádság is képes volt abszt- rahálódni és átszellemiesülni. Másrészt alkotórészei, a szavak, maguk is viszonylag hajlékonyak. Plasztikusabbak, mint amilyenek a személytelen gesztusok valaha is lehetnek. Az imádság így követni tudta az egyéni tudatok változatait és árnyalatait, és következésképpen a legnagyobb szabadságot hagyhatta a magánkezdeményezésnek. Így történhetett, hogy miközben hasznot húzott a vallás fejlődéséből, egyszersmind e fejlődés egyik legfontosabb tényezője is volt.

Látjuk az imádság kérdésének egész jelentőségét. Nyilvánvalóan nem lehet arról szó, hogy egy ilyen általános és ilyen összetett intézmény megnyilvánulásainak teljességét alapjaiban és történetében vizsgáljuk. Rangsorolni kell a problémákat és nehézségeket, el kell választani egymástól egy hosszú fejlődés különböző mozzanatait, egy alapvető szertartás sokféle vonatkozását és számos funkcióját.

Abból, amit az imádság eredetére és fejlődésére irányuló kutatás kettős jelentőségéről mondottunk, az következik, hogy egy átfogó vizsgálatnak legalább három részből kell állnia.

Az elsőnek azt kellene kutatnia, hogyan alakult ki az imádság az elemi vallásokban. Ily módon szemmel kísérhetnénk, ha nem is a kezdeteit, legalább első dadogásait. Megkereshetnénk szerény eredeteit, amelyek ugyanakkor sokkal gazdagabb és csiszolatlanabb orális szertartásoknak adhatnak formát, mint amelyeket sajátosképpen imának — más szóval az isteni, vagy legalábbis szellemi lényhez intézett kérelemnek — szoktunk nevezni. Ezáltal amennyire lehetséges, megközelíthetnénk a csírát, amelyből az imádság kifejlődött, a csírát, amely külsőre éppoly távol állhat első megvalósulásaitól, amilyen kevéssé hasonlít a mag a fára. Ezután az imádság első átalakulásait, első megállapodott, sajátos formáit kellene tanulmányoznunk. E célból azokat a vallásokat kellene szemügyre vennünk, amelyek még elég közel állnak az első vizsgált vallásokhoz, de ugyanakkor elég fejlettek is ahhoz, hogy a részletekig kidolgozott kérelmező szertartásai legyenek. Ez arra késztetne, hogy magyarázatot adjunk az átmenetre, megkeressük a tényezőket, amelyek az imádságot kiemelték kezdetleges állapotából.

Ha az imádság néhány fontos alakjában már előttünk van, akkor az a feladat, hogy a jelzett két irányban nyomon kövessük a fejlődését. Hogy meghatározhassuk, milyen szabályok, vezették az imádság átszellemiesülését, találnunk kellene egy hosszú történettel bíró vallást, amelynek tanulmányozása során, kiindulva a primitív vallás kezdetben vizsgált legfejlettebb formáival egyenértékű állapotból, kronológiai és logikai megszakítás nélkül emelkedhetnénk fel a szellemi működés legmagasabb, legtisztább, legredukáltabb formáihoz. E vizsgálat számára egyetlen társadalom sem szolgáltat kedvezőbb talajt, mint a régi India. A védikus szertartásrend minden bizonnyal olyan állapotból indul ki, amely a legfejlettebb polinéziai szertartásokra emlékeztet. És mégis köztudott, hogy messze meghaladta ezt a szintet. A bráhman iskolák egyszerű mantrájától, a szabályszerű Védáktól vagy a mágusok Védájától megszakítás nélkül, anélkül hogy elhagynánk a védikus irodalmat, áttérünk a mitikus, morális, majd filozófiai, teozófiai himnuszokra, onnan a belső imádságra, a gondolat misztikus koncentrálására; amely fölötte áll minden szertartásnak, sőt, fölötte áll az isteneknek is: az aszkéta dhyánaja ez, amely vagy a buddhisták Nirvánájához, vagy az orthodox iskolák legfelsőbb brahmanjai individuális öntudatának megsemmisüléséhez vezet. Az imádság e fajtái nemcsak időben épülnek logikailag egymásra, ami lehetővé teszi szabályos egymásba kapcsolódásuk nyomon követését, hanem India vallásos intézményeinek minden forradalmában — különböző arányokban — együtt is léteznek az organikus liturgiákban, harmonikusan kapcsolódnak egymáshoz a hiedelmek és gyakorlatok egységes tömegében.

Egy harmadik vizsgálat tárgyát kellene képezze a fejlődés, melynek során az imádság egyre individuálisabb szertartássá vált. A tipikus példát itt Szíria és Palesztina szemita vallásai és az első évszázadok keresztény vallása szolgáltatják. Míg egy adott időpontban a szentélyek többségében az egyszerű hívő, a laikus imája úgyszólván tiltott dolog volt, eljött az idő, amikor már formálisan előírták. A közösen – vagy akár a nép, akár az áldozattevő nevében a pap által – mondott, szigorúan liturgikus és tradicionális imát számos esetben lépésről lépésre kiszorította a szabad imádkozás, amelynek formáját maga a hívő választja meg, érzelmeitől és a körülményektől függően. Sőt, egy figyelemre méltó visszahatás következtében még a régi, kollektív, mechanikus imádság is, a maga változtathatatlan fordulataival, kötelező recitálásaival, változáson ment keresztül: ebből sem marad több az individuális lélek egyik – költőisége révén alkalmas – kifejezési eszközénél.

Az imádság fejlődése azonban nem töretlenül ívelt felfelé. Voltak visszafejlődési szakaszai is, amelyekről szintén számot kell adnunk, ha fel akarjuk vázolni ennek az intézménynek az életét. Gyakran olyan imák, amelyek teljesen szellemiek voltak, minden személyességtől megfosztott puszta recitálás tárgyaivá lesznek. Visszaesnek a manuális szertartások szintjére; az imádkozó úgy mozgatja az ajkait, ahogy a végtagjait szokta mozgatni. A szüntelenül ismételgetett imák, az idegen nyelven mondott imák, az értelmüket vesztett formulák, melyeknek szavai a felismerhetetlenségig elhasználódtak, mind szembeszökő példái e visszakozásnak. Sőt mi több, bizonyos esetekben a legszellemibb imákat látjuk oly mértékben lesüllyedni, hogy nem marad belőlük több egyszerű anyagi tárgyaknál: a rózsafüzér, az imamalom, az amulett, a talizmánok, a mezúzák, a szöveges medaillon, a skapulárék, az ex votok mind igazi materializálódott imák. Azokban a vallásokban, amelyekben a dogma elvált minden fetisiz- mustól, az imádság maga válik fétissé.

Munkánk e négy rész közül csak az elsőt tárgyalja. Hogy a fejlődés egész folyamatát megérthessük, előbb ismernünk kell az elemi formákat. Sorrendben akarunk haladni, a tények természetétkövetve; mint abiológus, aki az egysejtű szervezetekmegismerésévelkezdi, hogy azután át tudjon térni a többsejtű, nemmel rendelkező stb. szervezetek vizsgálatára. Úgy véljük, hogy a szociológiában a csiszolatlan formák tanulmányozása még hosszú ideig érdekesebb feladat lesz akár a fennálló tények megértése szempontjából is, mint a jelenlegi állapotot közvetlenül megelőző formák vizsgálata. Nem mindig az időben legközelebbi tények az általunk ismert tények legmélyebb okai. Így a görög és római imarendszerek, amelyekről egyébként nagyon kevés tudomásunk van, s amelyek az úgynevezett szinkretizmust megelőzően minden jel szerint igen szegényesek voltak, csak gyenge hatást gyakoroltak a keresztény egyházak rendszereire. De ha akarnánk sem követhetnénk más utat. Hiszen az olyan barbár szertartások, mint a védikus rítusok tényei is, annyira bőségesek, annyira kuszák, hogy még a bráhmanokhoz hasonlóan tudatos teológusok segítségével sem volnánk képesek eligazodni köztük, ha nem állna a rendelkezésünkre néhány irányító hipotézis, melyeket csak az elemi formák analízise adhat meg.

II. Az imádság mint társadalmi jelenség

Annak, hogy a teoretikusok eddig nem mentek túl az általánosságokon, az a magyarázata, hogy már kérdésfeltevésük módja által meghátráltak a kérdés megválaszolásához nélkülözhetetlen adatok elől. Az imádság számukra alapjában individuális jelenség, amely a lélek belső világához tartozik: a szellemi személyiség műve, lelkiállapotának megnyilatkozása.

Ami az általa öltött formákat illeti, ezekben egyfajta kudarcot látnak; szerintük az ima valami külsődleges és mesterséges dolog, egyfajta nyelv, melyet a papi autoritás, vagy egy költő, egy specialista talált fel a hívő kényelmére, s amely csak a segítségével kifejezésre jutó személyes érzelmek által nyer értelmet. Ilyen körülmények között az imádság megragadhatatlan jelenséggé válik, amelyet csak úgy ismerhetünk meg, ha önmagunk, vagy az imádkozók belső tapasztalatai után kérdezünk. Nem marad más lehetséges módszer, mint az introspekció, azzal az egyedüli kontrollal, amelyet más introspekciók, a teológiai irodalom által feljegyzett ún. vallásos tapasztalatok nyújtanak. Mármost akár a személyes introspekciót választjuk, akár a napjainkban oly divatos pszichológiai statisztikákhoz folyamodunk, ezen az úton csak azt tudjuk meghatározni, hogy ilyen vagy olyan emberek, ilyen vagy olyan számban, miképpen látják a saját imádkozásukat. De állandóan végrehajtunk olyan tetteket, melyek indítékait, értelmét, horderejét, valódi természetét képtelenek vagyunk átlátni; erőfeszítéseink, hogy tisztába jöjjünk a helyzettel, gyakran csak azt eredményezik, hogy hamis képet alkotunk önmagunkról. Még megszokott cselekvésmódjainkról is csak olyan eszméket tudunk kialakítani, amelyek teljesen inadekvát módon fejezik ki ezeket. Egészen más dolog az az empirikus ismeret, mellyel egy nyelvről akár egy költő vagy drámaíró rendelkezik, mint a filológus, vagy a nyelvész tudása. Hasonlóképpen más dolog maga az imádság, mint az arep- rezentáció, amelyet a rendelkezésükre álló eszközökkel akár a vallásos és művelt elmék képesek alkotni róla.

Ha létezik olyan tény, amelynek föltárására a belső önmegfigyelés tökéletesen alkalmatlan, úgy az imádság az. Távolról sem mondható el, hogy teljes egészében az egyéni tudat műve volna, s hogy következésképpen könnyedén fel tudnánk fogni a belső tekintet segítségével; valójában telve van mindenfajta elemmel, amelyek eredete és természete egyaránt kívül esik a hatókörünkön. A mítoszok és szertartások egész világa találkozik benne. Elemezzük például a legegyszerűbb vallási formulák egyikét, az áldást: „In nomine patris stb.” Szinte az egész keresztény dogmatika és liturgia kombinálódik ebben. „In nomine”: maguknak az áldásosztó szavaknak, s az isten nevének tulajdonított erő, s a formulát kimondó személynek tulajdonított sajátos erő, ami az egész papi szervezetet feltételezi, ha az áldást pap mondja, s a vallás individualizációját feltételezi, ha laikus személy mondja stb. „Patris”: az atya neve, melyet az egyetlen istennek adnak, tehát monoteizmus, a belső isten koncepciója stb. „Filii”: a fiú, Jézus dogmája, messianizmus, az isten feláldozása stb. „Spiritus sancti”: a Szellem, aLogos, a Szentháromság dogmája stb. S végül az imádság egésze mindenekelőtt a dogmát és szertartást szervező Egyház jegyét viseli magán. És lehetetlen, hogy ma fel tudjuk fogni mindazt, amit egy látszólag ily egyszerű kifejezés tartalmaz. Nemcsak a benne szereplő elemek száma teszi bonyolulttá, de minden egyes elemnek önmagában is hosszú története van, amelyet az egyén értelme természetszerűleg nem foghat át. Egy olyan felkiáltás, amilyennel az áldó ima kezdődik, századok munkájának a gyümölcse. Az ima nem pusztán egy lélek kiáradása, egy érzelem kiáltása, hanem egy vallás alkotórésze. Formulák egész sorát halljuk visszhangozni benne; egy irodalom darabja ez, emberek és nemzedékek felhalmozódott erőfeszítésének a terméke.

Ezzel azt mondottuk, hogy az imádság mindenekelőtt társadalmi jelenség, mivel a vallás társadalmi jellege elégséges bizonyítást nyert. Egy vallás kollektív fogalmak és gyakorlatok szerves rendszere, amely az általa elismert szakrális lényekkel van kapcsolatban. Az imádság még akkor sem tartalmaz egyebet, mint szentesített kifejezéseket, még akkor sem szól másról, mint szakrális — tehát társadalmi — dolgokról, amikor individuális és szabad, amikor a hívő kedve szerint határozza meg a helyet és időpontot. Még a belső imában is, ahol, a formula szerint, a keresztények a szellemre hagyatkoznak, a szellem, amely uralja őket, az egyház szelleme, az eszmék, amelyeket felidéznek, szektájuk dogmatikájának eszméi, az érzelmek, amelyek az egész folyamatot kísérik, csoportjuk moráljának az érzelmei. A buddhisták aszkétikus meditációikban és gyakorlataikban egészen másképpen viszonyulnak önmagukhoz, mert imájukban egy egészen más vallás fejeződik ki.

Az imádság nemcsak tartalma révén társadalmi jelenség, hanem formájában is. Formái kizárólag társadalmi eredetűek. Nem létezik egy szertartásrenden kívül. Hagyjuk a primitív formalizmusokat, amelyeken túlságosan könnyű volna kimutatni tételünk érvényességét. Még a fejlettebb vallásokban is, amelyek mindenkit ugyanarra az imára hívnak, a hívők tömege kizárólag jóváhagyott imádságos könyveket használ. A szöveg nem csupán tradicionális, de materializálódik is egy könyvben, a Könyvben. Másfelől az imádkozás körülményei, helye és időpontja, az imádkozó kötelező magatartása, mind szigorúan rögzítettek. Még azokban a vallásokban is, amelyek a legnagyobb teret adják az individuális cselekvésnek, az imádság mindig a vallási közösség által jóváhagyott szertartásos beszéd. Olyan szavak sora, melyeknek értelme meg van határozva, és amelyek a csoport által orthodoxnak elismert egymásutánba vannak rendezve. Hatása az, amit a köz tulajdonít neki. Azért hatékony, mert a vallás hatékonynak nyilvánítja. Kétségtelen tény, hogy bizonyos vallásokban az egyén néha azért imádkozik, hogy kivonja magát a kívülről rákényszerített formák uralma alól. De ez igen ritka eset; a belső elmélkedés nem vált általános gyakorlattá. Sőt, bármilyen szabadon imádkozzék is a hívő, mindig számol a szertartások általános elveivel, amennyiben nem sérti meg őket. Tudatosan vagy sem, de igazodik bizonyos előírásokhoz, olyan magatartást vesz fel, amely megfelelőnek számít. S a belső beszédet a szertartásos kifejezések elemeiből építi fel. Az egyén tehát nem tesz egyebet, minthogy személyes érzelmeihez sajátít egy nyelvet, amelyet egyáltalán nem ő alkotott meg. Még a legegyénibb ima alapja is a szertartásrend marad.

Különösen jól mutatja az imádság alapvetően társadalmi jellegét, hogy léteznek vallások, amelyekben csak a csoport vagy a vallási autoritás mondja őket. Az is előfordul, hogy pontos szabály tiltja az imádkozás minden más módját. A bráhmanok, mint a szó is mutatja, hivatásos imádkozók: a brahman – a szakrális szó – képviselői. Senkivel sem osztják meg ezt a funkciójukat. Ez a tény annál is figyelemre méltóbb, mert a kollektív áldozat és általában minden népi és nemzeti vagy városi ceremónia látszólag eltűnt a voltaképpeni bráhmaniz- musból. Mindig valamilyen egyén, sohasem egy közösség a szertartások megrendelője. De a megbízó nem szerzője a szertartásoknak: nincs joga végezni őket, s következésképpen nincs joga arra sem, hogy az imákat mondja, hacsak nem pap ő maga is. Mindenesetre, ha részt vesz a vallási műveletben, csak a pap felszólítására és szigorúan előírt formák között teheti ezt. Csupán ismétli a mantrát, amit felmondatnak vele. És ez is csak a felsőbbrendű kasztok tagjai számára engedélyezett. Bár „kétszer születtek”, még ők is csak a vallási közösség által kizárólagosan felhatalmazott személy közvetítésével imádkozhatnak. Az alsóbbrendű kasztok pedig csak elrettentik a nagy isteneket, akik meg sem hallgatják őket.

A hébereknél nem találkozunk az egyéni ima kifejezett tilalmával. De kizárólag olyan imák szövegét ismerjük, amelyek lényegük szerint kollektívak. Ezek elsősorban vallásos himnuszok, amelyeket vagy az összegyűlt nép, vagy a Jeruzsálembe tartó zarándokok csapatai, vagy az igazak és szegények gyülekezetei énekeltek (ezekben a gyülekezetekben keletkezett a himnuszok jó része); ezenkívül találunk kifejezetten nyilvános elmondásra szánt liturgikus zsoltárokat is. Többségük már külsőre elárulja levitikus és papi jellegét: vagy tartalmaznak egy részt, amely meghatározza hasznukat a templom szolgálatában, vagy szerkesztésmódjuk mutatja, hogy a kántorok kara adta elő őket; egy harmadik csoport tiszta népdalokat tartalmaz, amelyeket akkor jegyeztek fel, amikor már nem beszélték a hébert — eredeti jelentésükkel együtt, a vallásos éneklés számára (Énekek éneke). Végül következnek az ősi minták utánzatai. Még a legújabb szövegek is, mint Salamon imája, mindenekelőtt egy nép imájáról beszélnek. Végül a judaizmus egész fejlődése, a hosszú harc a Templom és a Zsinagóga között, a nehéz küzdelem, amelyben a zsinagógabeli imádkozás polgárjogot nyert, noha még kollektív tevékenység volt, mindez egyértelműen bizonyítja, hogy az imádság kezdetben a Templom számára, a Templomban összegyűlt nép számára, a Jahvéhoz papjai kíséretében közelítő, imáját vagy vezeklését így végző hívő számára volt fenntartva.

Igaz, ez csupán két különös eset, egy egyház és egy vallás esete; a magyarázat talán abban található, hogy két papi kaszt rátette a kezét a kultuszokra. De annyit mindenesetre bizonyítanak, hogy az imádság lehet sajátosképpen társadalmi jelenség. E lehetséges fejlődésnek mindenképpen mély okai vannak. Módunk lesz rá, hogy nyomon kövessük az elemi vallásoknál; itt elvileg csak kollektív imákat, vagy legalábbis csak szigorúan kollektív formájú imákat találunk. Kétségkívül nem állapíthatjuk meg, hogy az egyéni imádkozást formálisan tiltanák. De először is, mivel maga a szertartásrend sincs pontos szabályokba sűrítve, nem várhatjuk, hogy ilyen tilalommal fogunk találkozni. Mi több, az effajta tilalmak hiánya könnyen következhet abból, hogy egyszerűen hiányzik az egyéni imádkozás gondolata. Végezetül, bárhogy is álljon a dolog ezen a ponton, pusztán abból, hogy két fontos és jelentőségteljes esetben az imádság lényegét tekintve társadalmi jelenségnek mutatkozott, megalapozottan következtethetünk arra, hogy nem lényege szerint individuális jelenség.

Az imádság kollektív természetének bizonyítását a többi kollektív jelenséghez fűződő kapcsolatai teljesítik be. Egy sor nyilvánvalóan társadalmi tény létezik ugyanis, amelyek szoros rokonsági viszonyt tartanak fenn vele. Ezek a jogi és erkölcsi formulák. Az imádság elmélete bizonyára nem lesz haszontalan azok számára, akik az esküt, az ünnepélyes szerződést, az etikett fordulatait (legyen szó akár főnökökről, akár királyokról, akár bíróságokról vagy parlamentről), vagy az udvarias megszólításokat akarják megérteni. Mindezek a tények olyan közel állnak az imához, hogy később külön meg kell majd különböztetni őket egymástól. A katolikus vallás legtöbb szakramentális imádságának és bíróságaink ítélethirdetéseinek bevezető formulája szinte vonásról vonásra fedik egymást. Az In nomine patris stb. rituális kifejezésnek megfelelnek A francia nép nevében stb. szentesített szavai. Egyik is, másik is felidéző erővel bír, s az ünnepélyes alkalmat védelme alá helyezi egy lénynek, akit megnevez és jelenvalóvá tesz. És formulái révén az imádság minden formalizmussal általános kapcsolatba kerül. Következésképpen segít megérteni azokat. Még a társadalom által az egyéni tevékenységre kényszerített formulák alkotó jellege is az imádságban mutatkozik meg a legvilágosabban. E formulák sui generis képessége, a cselekvésre nyomott sajátos bélyegük jobban megmutatkozik az imában, mint bármilyen más intézményben. Mert az imádság csakis a szavak által működik, és a szó a legformálisabb dolog a világon. A formula hatalma tehát sehol sem ilyen jelenvaló. Az ige által teremteni annyi, mint ex nihilo teremteni.

Nincs olyan szférája a társadalmi életnek, ahol az imádság ne játszana, vagy ne játszott volna valamilyen szerepet. A család intézményével a beavatásban, a házasságkötésben stb. érintkezik. Szövetségeket, örökbefogadásokat erősít meg. Az egész jogi életnek részesévé válik az eskü révén. A morállal a gyónásban, a vezeklő imában találkozik. Még gazdasági funkciói is vannak. Gyakran igazi érték, hozzájárul a papi osztályok gazdagságának megteremtéséhez. Sőt, egész civilizációnkban a közvetlen termelési tényezők közé tartozik. Nem kisebb hatékonyságot tulajdonítanak neki, mint a munkának vagy a mechanikai szaktudásnak. Számos ausztráliai törzs a táplálékul szolgáló állatfajok reprodukciójának legjobb eszközét bizonyos ceremóniák elvégzésében, bizonyos énekek előadásában látja.

Azzal, hogy az imádság társadalmi jelenség, nem akarjuk azt mondani, hogy a legkisebb mértékben sem individuális jelenség. Aki így érti, az félreérti tételünket. Nem gondoljuk azt, hogy a társadalom, a vallás, az imádság rendkívüli dolgok, hogy felfoghatóak az egyének nélkül, akik átélik őket. De úgy véljük, hogy bár az egyén elméjében realizálódik, az imádság mindenekelőtt társadalmi léttel bír, az egyénen kívül, a szertartások, a vallási konvenciók szférájában. Valójában csak megfordítjuk a sorrendet, amelyben a két összefüggést szokás vizsgálni, de nem tagadjuk egyiket sem. Ahelyett, hogy az egyéni imában látnánk a kollektív ima elvét, a másodikat tesszük az első elvévé. Ily módon elkerüljük azt a kényelmetlen következményt, hogy az egyszerűből kelljen levezetnünk a bonyolultat, az egyén spontán imájából az egyház kanonizált imáját. De nem tekintünk el ennek érdekében az individuális tényező jelentőségétől. Nem tudjuk, hogy kezdetben mindenkinek tehetségében és szabadságában állott-e a maga módján imádkozni – erre vonatkozóan nincs bizonyítékunk, és nehéz is volna kielégítő bizonyítékot találni. De magunk szögezzük le, hogy kezdettől fogva léteztek emberek, akik imákat találtak ki. Csakhogy az a szerep, amelyet a kollektív tevékenységekben az egyén szükségképpen játszik, mit sem változtat ezek kollektív természetén. Ahogy mindenkinek megvan a maga beszédstílusa, noha a nemzeti nyelvet beszéli, mindenki alkothat imát önmagának anélkül, hogy az imádság ezzel megszűnne társadalmi intézmény lenni. Ami az egyének által alkotott, de a szertartásrendbe bekerült imákat illeti, ezek attól a perctől fogva, hogy befogadták őket, már nem individuális jelenségek. Különben is, ha általánossá és kötelezővé válhattak, ez először is azért volt lehetséges, mert eleget tettek a konstituált szertartásrend követelményeinek, továbbá azért, mert a vallási újítás kollektív szükségletére válaszoltak. Végül pedig sikerüket annak az autoritásnak is köszönhetik, amellyel a közvélemény ruházta fel szerzőiket. Ezek nem valamiféle poéták, hanem papok, próféták, látnokok, vagyis olyan személyek, akiket a közösség az istenekkel kapcsolatban állónak vél. Az istenek szólnak ajkukon keresztül. Nem közönséges egyének, hanem társadalmi erők megtestesülései.

III. Előzetes definíció

Mindenekelőtt ideiglenes definíciót kell találnunk az imádság jelenségére. Meg kell határoznunk valamilyen külső, objektív jelét, amelynek segítségével az imádság tényei felismerhetők. Mert értsük meg jól: nem törekszünk többre a tények rendszerezésénél. Amikor „imádságról” beszélünk, nem arra gondolunk, hogy létezik valahol egy társadalmi entitás, amely erre a névre érdemes és amelyről közvetlenül elmélkedhetnénk. Egy intézmény nem oszthatatlan egység, nem különbözik a tényektől, amelyekben megnyilatkozik: semmi több, mint e tények rendszere. Nemcsak a vallásról mondhatjuk el, hogy nem létezik, mert csak különös vallások léteznek, de e különös vallások külön-külön sem egyebek, mint a vallási hiedelmek és gyakorlatok többé-kevésbé szervezett együttesei. Ugyanígy az imádság szó is csak egy név; olyan jelenségek összességét jelöljük vele, amelyek mindegyike önmagában egy-egy imádság. Csupán az köti őket össze, hogy mindegyiken megtalálható valamilyen sajátlagos tulajdonság, melyet egyedül az elvonatkoztatás segítségével fedezhetünk fel. Összefoglalhatók tehát egy és ugyanazon név segítségével, amely valamennyit — de csak őket — jelöli.

Bár e fogalom megalkotásában nem kötnek az imádságra vonatkozó közkeletű nézetek; arra sincs szükség, hogy feleslegesen megsértsük ezeket. Egyáltalán nem az a cél, hogy teljesen új értelmet adjunk egy kifejezésnek, amelyet mindenki használ, hanem hogy a zavaros köznapi fogalom helyébe világosabb és határozottabb fogalmat állítsunk. A fizikus nem torzítottael a bő szó jelentését, amikor a kiterjedés segítségével határozta meg. Hasonlóképpen a szociológus sem torzítja el az imádság szó jelentését, amikor terjedelmét és referenciáját körülhatárolja. Kizárólag arra törekszik, hogy a személyes benyomásokat egy objektív jellel helyettesítse, amely eloszlatja a többértelműségeket és zavarokat, és neologizmusok alkalmazása nélkül elejét veszi a szójátékoknak.

Ám definiálni annyi, mint osztályozni, vagyis elhelyezni egy fogalmat más, előzőleg már definiált fogalmak között. A vallás tudománya azonban eleddig nem törekedett arra, hogy módszeresen osztályozza az általa tárgyalt tényeket, s következésképpen nem is kínál olyan definíciókat, amelyekhez kapcsolódni tudnánk. Tehát magunknak kell definiálnunk ajelen- ségeket, amelyek vonatkozásában az imádságot meghatározhatjuk. Magától értetődően nem lehet többről szó, mint e jelenségek — köztük az imádság — ideiglenes definíciójáról.

  1. Szertartás

Az imádságot rendszerint a vallási szertartások közé sorolják, s ez már megadja a definíció első elemét, legalábbis, ha ez a besorolás elfogadhatónak bizonyul. De hogy megállapíthassuk, eljárásunk milyen mértékben tekinthető megalapozottnak, ahhoz mindenekelőtt tudnunk kellene, mi az, amit szertartásnak neveznek. Mivel a szót általában anélkül használják, hogy szabályosan definiálták volna, magunknak kell hozzáfognunk a definiálásához. Egyébként még ha a közkeletű osztályozás be is igazolódna, csak abban az esetben járulhatna hozzá az imádság sajátosságainak megvilágításához, ha a szertartás sajátosságai előzőleg már meg volnának határozva.

Hogy a szertartás cselekedetekből áll, ezzel mindenki egyetért. A nehézség annak megállapításában rejlik, hogy miféle cselekedetek ezek.

A vallási élet cselekedetei között vannak tradicionálisak, amelyeket a közösség, vagy egy elismert autoritás által jóváhagyott formában végeznek. Mások — például az aszkétizmus egyéni gyakorlatai — szigorúan személyesek, nem ismétlődnek és nincsenek semmiféle szabályozásnak alávetve. (Nem tudjuk, mivel nem tanulmányoztuk a kérdést, hogy az egyéni gyakorlat milyen mértékben kerül ellentétbe a szekta, vagy a rend szabályaival, sem azt, hogy lehetséges-e aszkétizmus, amely nem követ szabályokat. Mindenesetre kevéssé valószínű, hogy így volna.) Azok a tények, amelyeket a mindennapi életben a „szertartás” név alá sorolnak, nyilvánvalóan az első kategóriába tartoznak. Még akkor is marad bennük valami szabályozott, amikor a legnagyobb teret hagyják az egyéniségnek. Így a keresztény egyház első időinek ismeretlen nyelvű szövegeiben az egzaltált neofita szabadjára engedte a kiáltozásait; beszéde szaggatott és misztikus volt. De ez a beszéd beilleszkedett a mise szertartásrendjébe, sőt, annak integráns részét alkotta; meghatározott időpontban kellett következnie, s ezért maga is szertartás volt.

De nem minden tradicionális cselekedet szertartás. Az udvariassági szokások, az erkölcsi élet szokásai éppolyan szilárd formákat követnek, mint a legjellegzetesebb vallási szertartások. És valóban, gyakran össze is tévesztették az előbbieket az utóbbiakkal. Ez a felcserélés egyébként nem volt teljesen megalapozatlan. Bizonyos, hogy a szertartás a közbeeső jelenségek folyamatos során át kapcsolódik a közös szokáshoz. Ami egyhelyütt szokás, az másutt gyakran szertartás, ami szertartás volt, puszta szokássá válik stb. Így az egész Európában elterjedt egyszerű „jó napot!” igazi, világosan megfogalmazott kívánság, és mégis kizárólag konvencionális jelentéssel bír. Viszont a Manu törvénykönyvében az udvariassági szabályok szigorúan meghatározott szertartások, amelyek a személyek vallási rangja szerint változnak. De a szertartást megkülönbözteti a szokástól, hogy az udvariassági, viselkedési stb. szokásokban a cselekedet nem önmagában hatékony. Persze nem arról van szó, mintha nem volnának valóságos következményei. Csakhogy hatása belső tulajdonságai helyett elvileg vagy kizárólag az előírás tényéből következik. Például ha nem köszönök, megsértek valakit, s kiteszem magam a közvélemény megrovásának; ha köszönök, megkímélem magam az összes kellemetlenségtől. De ez a biztonság, ez a megrovás, ez a sértés nem abból adódik, hogy a köszöntés ilyen és ilyen mozgásokból áll, hanem abból, hogy meghatározott körülmények között köszönöm kell. Viszont például a mezőgazdasági rítusok a közfelfogás szerint végzésük természetéből következően hatnak. A szertartás következtében a növények fejlődésnek indulnak. Hatását nem csupán abból meríti, hogy egy adott szabálynak megfelelően végzik, hanem ezenfelül és mindenekelőtt önmagából. Egy szertartás tehát igazi anyagi hatóerővel bír. Röviden, a morális élet szokásai minden szempontból a hagyományos játékok, énekek, a gyermeki és felnőtt táncok szokásaihoz hasonlíthatók (melyek jó része különben nem más, mint ősi rítusok maradványa). Persze van köztük annyi különbség, hogy az egyik esetben komolyan cselekszünk, míg a másikban játszunk; de mindkettőre igaz, hogy a cselekvésnek nem azért adunk ilyen vagy olyan formát, mert ez a forma önmagában sajátos képességekkel bír, hanem egyszerűen azért, mert a szabályok így írják elő. Az ausztráliaiak bámulatra méltó élességgel húzták meg ezt a különbséget. Bizonyos törzsekben, amikor egy lokális csoport találkozik egy másikkal, korroborit, vagy pontosabban, altertát végeznek, egy sor szórakozást és táncot, amelyeknek gyakran totemisztikus jellege is van. De az ilyenfajta ünnepségeket a bennszülöttek sohasem keverik össze a totemisztikus csoport intikjumájának nagy ceremóniáival, sem a beavatási ceremóniákkal, bár az egyik és másik között szoros hasonlóság van. Az intikjuma esetében azért tartják be a szokást, hogy hatást gyakoroljanak bizonyos dolgokra, növeljék a táplálék mennyiségét, a virágok termékenységét stb. A kor- robori esetében azért tartják be a szokást, hogy betartsák. A rítus tehát hatékony tradicionális cselekvés.

Néhány tradicionális cselekedet legalább annyira kollektív, mint a szertartás, ezek hatékonysága talán még szembetűnőbb, ám ezeket az eljárásokat mégis meg kell különböztetni tőle. Ezek az ipari technikák. Nem kell bizonygatnunk hatékonyságukat — másfelől semmi sem kollektívabb náluk. A mindenkori társadalomban használatos eszközök, a gazdasági munkamegosztás állapota stb. határozza meg őket. Tudjuk, hogy a társadalmakat talán még inkább materiális civilizációjuk jellemzi, mint nyelvük, jogi struktúrájuk, vallásuk. Például az a mód, ahogyan a halászok megosztják egymás között a feladatokat és tevékenységeiket kombinálják, a materiális mesterségek fejlettségétől, a lakóhelytől, a vallási és mágikus hiedelmektől, a tulajdon formájától, a család felépítésétől stb. függ. Mindezeket a tényeket annál is fontosabb megkülönböztetni a rítustól, mert a gyakorlatban szorosan összefüggnek. Így a vadászatban, halászatban, mezőgazdaságban a rítus és a technika hatása oly mértékben összekeveredik, hogy nem különböztetik meg a közös eredményben. A tavaszi áldozat ugyanúgy hozzájárul a magok kicsírázásához, mint a munka. (Így például a védikus India szóma-áldozatairól a Rigvéda azt mondja, hogy többet érnek, mint hét eke munkája.) A szertartás néha egyszersmind technika is. A kókuszpálma csúcsára vonatkozó tabut Polinéziában bizonyára teljesen anyagi, gazdasági motívum hatására vezették be. Másfelől a zsidó sehita nem csupán az állatok leölésének módja, hanem áldozat is.

A tények e két sorát nem a cselekedetek és valódi hatásuk természete szerint különböztethetjük meg egymástól. A rítusról e tekintetben mindössze azt tudnánk mondani, hogy alkalmatlan a neki tulajdonított hatás előidézésére. Ily módon nem tudnánk megkülönböztetni egymástól a szertartást és a téves technikai eljárásokat. És mégis, jól tudjuk, hogy egy téves eljárás még nem rítus. (Klasszikus példa a téves eljárásra, hogy Tahiti lakói elültették a Cooktól kapott szögeket; azt képzelték, hogy ezek magvak, amelyeket csak el kell ültetni, és szaporodni fognak.) Tehát nem magában a hatékonyságban, hanem a hatékonyságról alkotott felfogásban találhatjuk meg a differencia specifikát. Mármost a technika esetében az eredményt teljes egészében a mechanikai munkának tulajdonítják. És joggal, mert a civilizáció törekvése részben abban állott, hogy az ipari technikák és az alapul szolgáló tudományok számára sajátítsa ki azt a gyakorlati értéket, amelyet korábban a szertartásnak és a vallási fogalmaknak tulajdonítottak. A rituális gyakorlat esetében viszont egészen más okok közre- játszásától várják az eredményt. A házépítési áldozat műveletei és a ház szilárdsága között, melyet ezek állítólag biztosítanak, még az áldozatvégző szemében sincs semmiféle mechanikai kapcsolat. A szertartásnak tulajdonított hatékonyság tehát semmiféle kapcsolatban sincs amateriálisan végzett cselekedetekhatékonyságával. Ez valami tökéletesen sajátos hatékonyságként tükröződik az elmékben, mivel az emberek úgy vélik, hogy teljes egészében sajátlagos erők műve, amelyeket a szertartás képes működésbe hozni. Mégha a tényleges eredményt valójában a végrehajtott műveletek hozzák is létre, e műveleteket rítusnak vagy szertartásnak nevezzük, ha a hívő a hatást más okoknak tulajdonítja. Így a toxikus anyagok beszívása fiziológiai úton vezet az extázis állapotához, de azok számára, akik ezt az állapotot nem valódi okainak, hanem sajátosképpeni hatásoknak tudják be, a beszívás művelete rítus.

Ezeknek az erőknek a természetétől függően még egy megkülönböztetést kell tennünk. Bizonyos esetekben a hatóerők magában a rítusban lakoznak. A szertartás teremti őket, a szertartás alkot. Belső képességénél fogva, közvetlenül kényszeríti a dolgokat. Megáll egymagában. Így a varázsló egyedül a ráolvasás, a szimpatikus aktusok stb. segítségével csinál esőt, állít el vihart, ad és vesz el életet, lendít fel és tesz tönkre sorsokat stb. Valamilyen belső hatalom, egyfajta szellemi hatóerő mintegy életet önt a szertartásba. Lélek, vagy inkább – mint Melanéziában mondják – mana lakik benne (a lélek szó túlságosan is pontos, hogy megfelelően adja vissza az alkotóerőnek ezt a homályos fogalmát). Azokat a szertartásokat, amelyek csupán az említett jellemvonásokat mutatják, teljes joggal nevezzük mágikus rítusnak. De vannak másfajta rítusok is, s ezek csak olyan hatalmak közreműködésével hatnak, amelyeket a közhiedelem a szertartáson kívül létezőnek tekint. Ezek a szakrális, vagy vallási hatalmak, a személyes istenek, a vegetáció általános elvei, a totemisztikus fajok meghatározatlan lelkei stb. A közhit szerint a rítus rájuk hat – és rajtuk keresztül hat a dolgokra. Nem mintha elveszítené sajátos hatóerejét, de ezenkívül más sui generis erők is közrejátszanak az eredményben, melyeket a rítus mozgásba hoz. Néha ezeket a hatalmakat illeti meg a legfőbb alkotóerő, s a szertartásnak csak annyi a szerepe, hogy cselekvésre készteti őket. Az ilyen szertartások számára tartjuk fenn a vallási rítus megnevezést. A mágikus rítusoktól a hozzájuk tapadó többlet révén különböznek; rendelkeznek a rítus sajátosképpeni hatóerejével, de egyszerre hatnak önmagukban és a vallási lények közvetítésével, akiket megszólítanak. Így a hindu mágikus szertartást végez, amikor vadászatra indulóban egy követ helyez egy fa meghatározott magasságában levő részére, abban a hitben, hogy ily módon meg tudja állítani a napot, és Józsua vallási szertartást végzett, amikor — hogy ugyanazt a napot megállítsa — a mindenható Jahvéhoz fordult.

Vannak egyébként más, kiegészítő, külső jegyek is, amelyek segítségével a kétfajta szertartás megkülönböztethető egymástól. Az előbbi gyakran ellenállhatatlanul fejti ki a maga hatását, kényszerít, egy bizonyos determinizmussal váltja ki az eseményeket. Az utóbbiban viszont többnyire van valami esetlegesség. Áldozataival és kéréseivel inkább ösztönöz. Ugyanis amikor egy istenre, vagy akár csak egy személytelen erőre (például a vegetáció princípiumára) hatnak, a lény, amelyre a hatást gyakorolj ák, nem tehetetlen, mint a vadállatok a rájuk kivetett sors előtt. Mindig ellenállhat a rítusnak, tehát számolni kell vele. A kétfajta gyakorlat közti különbség érzékeltetését az teljesíti be, hogy nem ugyanazok a személyek végzik őket. A mágia általában a varázsló, a sámán műve; a szakrális dolgok kultusza elsősorban az együttesen vagy képviselői közvetítésével cselekvő vallási csoportra tartozik. S ez a különbség a legelemibb társadalmaktól kezdve mindenütt megtalálható.

Most a mágiát és a vallást a szertartások két fajtájának jellemzése céljából szélsőséges formáikban vettük szemügyre. Valójában ezek ugyanannak a nemnek különböző fajai, amelyek között átmenetek folyamatos sora helyezkedik el. A tisztán profán és a tisztán szakrális dolgok között a közvetítő tagok egész sorát találjuk: démonokat, szellemeket, tündéreket stb. Ezek a kétértelmű lények a vallási hatalmak bizonyos vonásaira emlékeztetnek, de alacsonyabb rendűek amazoknál. A varázslónak hatalma van fölöttük, éppen úgy a maga szolgálatába kényszeríti őket, mint a profán dolgokat. Ha tehát a megfelelő szertartások bizonyos hasonlóságot mutatnak is a vallás rítusaival, azért még nem kevésbé mágikus jellegűek. A vallás és a mágia nemcsak az átmenetek sorozatán keresztül kapcsolódik egymáshoz, de gyakran nem is választhatók szét másképpen, mint a szertartásrendben elfoglalt helyük révén, mivel hatásmódjuk teljesen megkülönböztethetetlen. Bizonyos vallási lények néha éppolyan kényszerítő hatásnak vannak kitéve, mint a démonok, vagy a profán dolgok. És megfordítva: vannak démonok, amelyeket a tulajdonképpeni kultuszból kölcsönzött eljárásokkal közelítenek meg. A kenguru klán szimpatikus mágiával kényszeríti szaporodásra totemjét, a kengurut. Viszont bizonyos szellemeket áldozattal és dicsérettel igyekszik jóindulatra hangolni. Máskor meg azt látjuk, hogy egy mágikus szertartás, teljesen megőrizve eredeti természetét, belefonódik egy vallási ceremónia fonalába, vagy megfordítva. A legnagyobb brahmanikus áldozat közben állandóan igazi mágikus szertartások zajlanak: az ellenség haláláért, a nyájak szaporodásáért, a nők terméketlensége ellen. Nem követhetjük tehát Frazer tanácsát, amely szerint a mágiát teljes egészében a vallási jelenségek körén kívül kell elhelyezni. De miközben megállapítjuk a kapcsolatokat, nem feledkezhetünk meg a különbségekről, amelyek a mágiát és á vallást elválasztják egymástól. A vallási szertartásoknak van egy megkülönböztető vonása, amely az általuk felidézett erők kizárólagosan szakrális természetével függ össze. Összegzésül tehát így definiálhatjuk őket: A vallási szertartások szakrálisnak tekintett dolgokra irányuló tradicionális és hatékony cselekedetek.

  1. Az imádság

Most már ki tudjuk mutatni, hogy a tények egy számottevő csoportja, melyet mindenki az imádság névvel jelöl, az iménti definíció szerint értelmezett vallási szertartás valamennyi vonásával rendelkezik.

Először is az imádság mindig cselekedet. Nem puszta álmodozás a mítoszról, és nem is puszta elmélkedés a dogmákról – mindig feltételez bizonyos fizikai és erkölcsi erőfeszítést, energiakifejtést, meghatározott eredmények kiváltása céljából. Az imádság még akkor is megmarad mozgásnak, a lélek aktív magatartásának, amikor tisztán gondolati síkon mozog, amikor egyetlen szó kiejtésére sem kerül sor, amikor minden gesztus szinte tökéletesen eltűnik.

Mi több, az imádság tradicionális cselekvés, amennyiben a szertartásrend része. Láttuk, hogy még ott is köti a hagyomány, ahol a legszabadabbnak tűnik. Mindenesetre, ha találnánk olyan vallási aktusokat, amelyek, bár bizonyos tekintetben hasonlítanak az imára, a konformizmus legcsekélyebb jelét sem mutatják, az ilyen lényeges különbség arra kényszerítene bennünket, hogy külön osztályba soroljuk és külön névvel illessük őket.

Az imádság egyszersmind hatékony cselekvés, méghozzá sui generis hatóerővel rendelkezik, mivel az ima szavai a legrendkívülibb jelenségeket képesek előidézni. Az első időkben néhány rabbi a vizet tűzzé tudta változtatni az e célból mondott beraka segítségével; a nagy királyok az istentelen brahmanokat bizonyos formulák alkalmazásával férgekké tudták változtatni, amelyek felfalták a hangyabollyá változott településeket. Az imádság még akkor is megőrzi a hatékonyságát, amikor úgy tűnik, hogy a puszta imádássá változott imából eltűnt minden hatóerő, amikor úgy tűnik, hogy minden hatalom az isten előjoga – mint a katolikus, a zsidó, vagy a mohamedán imában -, mert az imádság készteti az istent, hogy így vagy úgy cselekedjék.

Végül az ima hatékonysága a vallási szertartásoké, mert az ima vallási erőkhöz fordul. Ezáltal különül el egy hozzá közelálló ténytől, amellyel gyakorta összekeverik: az igézéstől. Az igézés is hatóerővel bíró beszéd. De a puszta igézés elvben egységes és egyszerű, önmagán kívül semmilyen más erre nem hagyatkozik. Egymaga hat; a kimondott sors közvetlenül uralkodik az elvarázsolt dolog felett. Lényegében véve tehát mágikus szertartás. A tények e két rendjét igen egyszerű eljárással különböztethetjük meg egymástól. Azt mondjuk, hogy feltehetően mindannyiszor imával van dolgunk, amikor olyan szöveg áll előttünk, amely expressis verbis utal a vallási hatalmakra. Ha ez az utalás elmarad, még mindig ugyanazt a megnevezést használhatjuk, amennyiben a szertartás helye, körülményei, szereplői vallási jelleggel bírnak, vagyis amennyiben a szertartást szakrális helyen, egy vallási ceremónia során vagy egy vallási személy közreműködésével végzik. A többi esetben tiszta vagy kevert formájú mágikus igézésről beszélünk.

Ám az igézés és az imádság között – mint általában a mágia és a vallás szertartásai között – egy sereg fokozat található. Bizonyos imák bizonyos tekintetben nem egyebek valódi igézésnél. Például a felszentelésre szolgáló imák szükségszerűen eredményezik a szentség állapotát. És megfordítva, bizonyos igézések magasztalva és rábeszélően szólítják meg az isteneket és démonokat, akikhez fordulnak. Néha egészen magas rangú isteneket kérnek, hogy egészen másodrendű mágikus rítusokhoz adják a jóváhagyásukat. Indiában Varna isten játszik közre a vízkór gyógyításában. A legősibb indiai misztikus imádság az Atarva Védá- ban, a ráolvasások Védájában található; a Rigvédában az imádság egy szimpatikus jellegű szoláris szertartást szolgált, és egyaránt értelmezhető misztikus felsorolásnak vagy találós kérdések sorozatának. Néha az imádságok rendszere válik igézéssé. Az Atarva Véda, miután sokáig kizárták a Védák köréből, végül bekerült közéjük, maga is vallási formulák gyűjteményévé vált, egyikévé a pilléreknek, amelyeken a hiedelem szerint a világ nyugszik. Végül ami imádság az egyik egyházban, gyakran válik mágikus receptté egy másik egyház hívői számára.

Mivel a szertartások két sora ezen a ponton szomszédos egymással, mivel állandó érintkezés van köztük és mintegy a folytonos ozmózis állapotában tartózkodnak, előre lehet látni, hogy tanulmányunk során nem sikerülhet radikálisan elkülönítenünk őket. Sőt, arra is számítanunk kell, hogy egy sor kétértelmű tényre bukkanunk, amelyek semmilyen pontos besorolást nem tesznek lehetségessé. Ha ragaszkodunk ahhoz, hogy kizárólag a szigorú értelemben vett imádságot vegyük tekintetbe, akkor kitesszük magunkat a veszélynek, hogy minduntalan olyan imákba botlunk, amelyeknek nem tudjuk az eredetét, mások pedig kisiklanak a látókörünkből anélkül, hogy meg tudnánk mondani, hova tűntek. Különben is, mivel a vallás és a mágia tényei egy adott társadalomban ugyanazon rendszerbe tartoznak és feltehetően egyazon forrásból is erednek, az összehasonlító vizsgálat jelentősége tagadhatatlan. Mindazonáltal nem kevésbé fontos, hogy valamilyen objektív ismérv segítségével megkülönböztessük egymástól a vallást és a mágiát; csak így válik lehetségessé, hogy kijelöljük az igézés és az ima helyét anélkül, hogy elmulasztanánk meghatározni a kapcsolatokat, amelyek egyesítik őket.

A vallási szertartások egészét két nagy csoportra kell osztani: manuális és orális szertartásokra. Az előbbiek a test mozdulataiból és tárgyak áthelyezéséből állnak, az utóbbiak rituális fordulatokból. Érthető, hogy a beszédnek egészen más kifejezőerő jut, mint a gesztusnak, s hogy az előbbi, nem lévén tárgyi művelet, csak puszta szó, egészen más okoknak köszönheti a hatását, mint az utóbbi. Az imádság nyilvánvalóan orális szertartás. Nem mintha nem léteznének bizonytalan esetek, amelyekben a besorolást nehéz végrehajtani. Így például bizonyos fokig jogos az az állítás, hogy a néma, belső imában nincs semmi verbális elem. De valójában a belső beszéd is beszéd; a nyelv működéséhez nincs szükség a szavak materiális kiejtésére. A beszéd mindig értelmi aktus. Másfelől vannak egyértelműen szimbolikus manuális szertartások, amelyeket imának lehetne nevezni, mivel valójában nem egyebek taglejtés-nyelvnél (például minden vallási dramatizálás, amely az istenek magas tetteit, a démonok elleni harcukat stb. hivatott megjeleníteni, egyenértékű az imádságos énekekkel, amelyek elmesélik az isteneknek a tulajdon történetüket, és erőkifejtéseik megújítására sarkallják őket). De ezek az imádságnak csak a határmezsgyéjéhez tartoznak, ahogy a taglejtés-nyelv is a tagolt nyelv mezsgyéjéhez tartozik, s következésképpen nem vesszük fel őket a definíciónkba. Ezzel szemben vannak olyan orális szertartások, amelyeket imának fogunk tekinteni, bár egy sor degradáción keresztül manuális szertartásokká váltak – ezt neveztük az imádság visszafejlődésének. Eredetük mindig orális, hatalmukat a szavak erejének köszönhetik.

Nem minden orális vallási szertartás imádkozás: például az eskü, a vallási szövetség szóbeli megkötése, a kívánság, az áldás és a rontás, a fogadalom, az orális felszentelés stb. nem az. Egy alapvető vonás különbözteti meg őket az imától. Elsődleges hatásuk abban áll, hogy megváltoztatják egy profán dolog állapotát, amelynek vallási jelleget kell adni. Egy eskü, egy rituális szerződés mindenekelőtt arra szolgál, hogy szentesítse, a megidézett istenek szankciója alá helyezze az adott szót. A kívánság révén egy esemény olyan erőre tesz szert, amely biztosítja a megvalósulását. Az áldás és a rontás egy személyt áld vagy ront meg. A fogadalom vagy a felszentelés, az ígéret vagy felmutatás egy dolgot a szakralitás szférájába visz át. Mindeme rítusok kétségkívül vallási hatalmakat hoznak mozgásba, s e hatalmak hozzájárulnak ahhoz, hogy a kijelentett, kívánt, megfogadott dolog új minőségre tegyen szert. De az aktus végcélja nem a vallási dolgokra gyakorolt hatás, hanem a profán tárgy állapotának megváltoztatása. Az imádság ellenben mindenekelőtt a szakrális lények befolyásolásának eszköze; rájuk hat, az ő állapotukat módosítja. Nem mintha híján volna a mindennapi világra gyakorolt visszahatásnak; feltehetően nincs olyan rítus, amelyik valamiképpen ne szolgálná a hívő javát. Aki imádkozik, általában valami eredményt vár az imától, ha nem is a maga, de valaki vagy valami számára. Ám ez csak visszahatás, amely nem uralkodik a szertartás mechanizmusa fölött. Ez utóbbi teljes egészében a megszólított vallási hatalmak felé fordul, és csak másodlagosan, csak az ő közvetítésükkel érinti a profán lényeket. Néha minden gyakorlati eredménye az imádkozó puszta lelki megnyugvására korlátozódik, míg csaknem egész hatóerejét az istenek világa emészti fel. Mindenesetre az ima és a többi orális vallási szertartás különbsége nem olyan éles, hogy pontosan meg tudnánk mondani, hol kezdődik az egyik, és hol ér véget a többi. Az ima szolgálhat eskü gyanánt; a kívánság ima formáját öltheti. A könyörgés beleszövődhet az áldásba. Lehet az isten előtt megfogadni valamit egy tisztán kérlelő formula útján. De ha a vallási élet e két területét bizonytalan határok választják is el egymástól, azért ezek nem kevésbé különböznek, és nem mulaszthatjuk el a különbség megjelölését, ha elejét akarjuk venni az esetleges zavaroknak.

Végül tehát az imádságot a következőképpen definiálhatjuk: Az imádság orális vallásiszertartás, amely közvetlenül a szakrális dolgokra irányul.

Lakatos Mária fordítása

Forrás: M. Mauss, Oeuvres. I. kötet. Párizs, Editions deMinuit, 1969, 357—415.