Ugrás a tartalomhoz

Bevezetés a társadalomtörténetbe

Bódy Zsombor, Ö. Kovács József (2006)

Osiris Kiadó

Apor Péter – TÖRTÉNETI ANTROPOLÓGIA

Apor Péter – TÖRTÉNETI ANTROPOLÓGIA

Bevezetés

A történeti antropológia mibenlétét meghatározni első lépésben egyszerű feladat: történetírás és antropológiai értelmezés találkozásából létrejövő sajátos történetkutatói irányzat. A történész az antropológuséhoz hasonló elemző módszereket és vizsgálódási témákat választ a múlt jelenségeinek leírásához. A történetíró etnográfiai fogalmakat használ és hagyományosan néprajzi területekre merészkedik, mint például a népszokások, paraszti életmód vagy különböző rituális szabályok bemutatása. Történelem és antropológia vagy etnológia kapcsolata ebben az értelemben időtlennek tűnik: a historikus, ha céljai megkívánják bármikor fordulhat a néprajztudományokhoz útmutatásért (Cohn 2000; Scribner 2000). A történeti antropológia határai ebből a nézőpontból elmosódnak: olyan szoros közelségbe kerül a mentalitástörténet vagy a mikrotörténelem néven ismert irányzatokkal, hogy gyakran rendkívül nehéz eldönteni miről is van szó. Miközben azonban igaz, hogy történeti antropológiai leírások számos esetben mikroelemzéseken keresztül valósulnak meg, illetve hogy mikrotörténeti kutatások sokszor eredményeznek történeti antropológiai értelmezéseket, és a történeti antropológia kutatási területei igen gyakran megegyeznek a mentalitástörténetével; mégis, a történeti antropológiaként meghatározott irányzat markánsan megkülönböztethető mindkettőtől. A mikrotörténetként leírt jelenséggel szemben, mely elsősorban a kicsiny, jól behatárolható egységekre fókuszáló kutatói módszer (Levi 2000), a történeti antropológia saját, viszonylag jól meghatározható elméleti előfeltevésekkel rendelkezik. A kategória azon történészek csoportjára vonatkozik, akik az 1960-as években elterjedő antropológiai kultúrafogalomra támaszkodva végzik elemzéseiket. A kultúra ebben a felfogásban rendszer, mégpedig jelképek rendszere, melyek segítségével az emberek a környező világot értelmessé teszik a maguk számára. A mentalitástörténet ezzel ellentétben nem foglalkozik az értelemképződés módjaival, és nem kezeli az emberi cselekvéseket irányító kulturális tényezőket rendszerként.

A történeti antropológia mint tudománytörténeti fejlemény maga is történeti jelenség: történelem és antropológia egyedi és különleges találkozásából született olyan pillanatban, amikor a történetírás figyelme a kultúra társadalomtörténete felé fordult, az antropológiában pedig ezzel párhuzamosan a hangsúly a társadalomról a kultúrára helyeződött, és megjelent a fogalom újfajta, szimbolikus értelmezése. E „kegyelmi pillanat” elmúltával a történeti antropológia is átalakult vagy beleolvadt a kultúrtörténet-írás új áramába vagy a tágabb kultúrakutatás újonnan felbukkanó és intézményesülő tudományágába (Asphlant és Smith 2001, 43-51).

A történeti antropológia meghatározását tovább nehezíti, hogy a fogalom valójában két egymástól eltérő, bár érintkező, egymást helyenként átfedő, és ráadásul egymással történeti viszonyban is lévő történetírói módszerre vonatkozik. A megnevezés egyrészt a parasztok és munkások világát felfedező társadalomtörténet-írást jelentette. Antropológiai párhuzamok és kölcsönzések elsőként ezeknek a társadalomtörténeti kérdéseknek a megválaszolása során kerültek előtérbe. Az antropológus látásmódja azoknak a társadalmi csoportoknak a kutatása során bizonyult hasznosnak, melyek a hagyományos történetírás számára korábban elérhetetlennek vagy éppen érdektelennek látszottak, így elsősorban az alsóbb társadalmi rétegek vizsgálata során. A történeti antropológia, tehát, a modern társadalomtörténet egyik ágaként született meg. Ebből az irányzatból alakult ki a másik, a tágan vett kultúra értelmezését célzó megközelítés, mely sokszor sem témájában, sem célkitűzésében nem különbözik elődjétől, ám elméletében és sokszor módszereiben is számos szempontból alapvető eltéréseket mutat. Ezen irányzat művelői tevékenységüket már, mint a kultúra társadalomtörténetét, kultúra és társadalom történetét vagy egyszerűen csak mint kultúrtörténetet határozták meg, ezzel is hozzájárulva a kultúrtörténet 1990-es évekre kiteljesedő látványos terjeszkedéséhez (Burke 1991a; Hunt 1989).

A történeti antropológia így két szempontból is határhelyzetben van. Nem csupán két társadalomtudomány hasonló érdeklődésű területeinek érintkezésénél fekszik, hanem magán a történelemtudományon belül is köztes helyzetet foglal el társadalomés kultúrtörténet között. Jól mutatja ezt Peter Burke-nek, az irányzat egyik vezető történészének elméleti érdeklődése, mely történeti szociológia és kultúrtörténet között mozog (Burke 1980, 1997). A történeti antropológia eredeti szándékaival ellentétben nem a társadalomtörténet „tökéletesedéséhez” vezetett, hanem egyik döntő tényezője lett annak a folyamatnak, melynek során a kortárs kultúrtörténet felváltotta a társadalomtörténetet, mint az emberi múlt egészét lefedni kívánó történeti leíró nyelvezetet, miközben maga ez a nyelv is alapjaiban megváltozott.

A történészek a „faluban”

A történeti antropológia, pontosabban a történészek antropológia felé fordulásának eredeti céljait jól világítja meg Peter Burke írása, amelyben saját, a reneszánsz Itáliát vizsgáló kutatásainak történeti antropológiaiként való meghatározását igazolja. A brit történész abban látja az effajta kutatások különbségét a hagyományos társadalomtörténethez képest, illetve közelségét az etnológus tevékenységéhez, hogy az antropológiai szellemű történész helyi gyakorlatokat, kis közösségeket vizsgál, és a társadalmi interakcióra összpontosít (Burke 2000). Ez a fajta történeti antropológiának nevezett történetkutatói irányzat etnográfiai témákat vizsgál etnográfiai helyeken. A történészek falusi közösségeket, a parasztok mindennapi életét, tárgyhasználatát, építkezési szokásait, időfelfogását és vallásosságát kezdték vizsgálni. E kutatások során kezdtek megjelenni az első antropológiai párhuzamok (Darnton 1990, 213-217). A történészek számára egyre értékesebbnek tűnt az antropológusok tapasztalata, akik hosszú ideje értelmeztek kicsi és jól körülhatárolt falusi közösségeket. Számukra mindennapos élményt jelentett az írásbeliség nélküli társadalmak szóra bírása. Ez különösen fontosnak bizonyult a történeti kutatások számára, melyeknek ezen a terepen a források sajátos problémájával kellett megbirkóznia. A történeti megjelenítés ugyanis hagyományosan éppen azért összpontosított a társadalom elitjére, mert az íráshoz való hozzáférésük okán ezek a csoportok hagytak magukról nyomot. Az alsóbb rétegekről nem álltak rendelkezésre ilyen beszámolók. Ezen a ponton az oral history sem nyújthatott mintát, hiszen az élő emberek kikérdezésén alapult, s ebből eredően vagy a szóbeli hagyomány rendkívüli szilárdságát használta ki (Vansina 1965), vagy időben viszonylag közeli eseményeket vett górcső alá (Thompson 1978). A kutatás fő módszertani kérdése az volt tehát, hogy hol lelhető meg a „nép” hangja.

A kérdésre alapvetően kétféle megoldási javaslat született: az egyik változat célja másféle írásos források keresése volt, míg a második íráson kívüli kulturális formákban, rítusokban fedezte föl a „nép” nyomait. Az első válasz szerint az alsóbb rétegek szólaltak meg azokban az írásos dokumentumokban, melyeket ugyan nem egykor élt parasztemberek vagy kézművesek készítettek, ám közvetlen módon hozzájárultak azok megszületéséhez. Ezeknek a dokumentumoknak a keletkezésekor az emberek kénytelenek voltak beszélni, hiszen többnyire a hatósággal szembesültek. Bár nem mindennapi helyzetben, de mégiscsak saját maguk vallottak mindennapjaikról. Az egyik ilyen szövegcsoportot a bírósági jegyzőkönyvek, leginkább korabeli inkvizíciós iratok jelentették. Szerencsés esetben az inkvizítor rendkívüli alapossággal és részletességgel kérdezte ki a parasztokat és jegyezte le mondataikat, vagy maguk az emberek érezték úgy, hogy végre mindent elmondhatnak a nyilvánosságnak, amire korábban nem volt lehetőségük. Emmanuel Le Roy Ladurie egy inkvizítori vizsgálat feljegyzései nyomán rekonstruálta egy 14. századi okszitán falu, Montaillou életét. A Montaillou esetében nyilvánvalóak az etnográfiai párhuzamok. A könyv szerkezete kísértetiesen emlékeztet egy antropológiai faluleírás tematikájára. A források feldolgozásának módszerei is nagyon hasonlóak az etnográfuséra. Mindkettőjüknek számos eltérő megnyilatkozásban elszórt és sokszor partikuláris megjegyzésekből kell aprólékos munkával összeszedegetni saját szempontjaik szerint az adatokat. Le Roy Ladurie ezt egy saját kérdésfelvetésétől gyökeresen eltérő jellegű vizsgálódásból, Jacques Fournier inkvizítornak a katar eretnekség feltárására irányuló nyomozásából kiindulva tette meg. A francia történész számára maga az eretnekség ténye mellékes jelentőségű volt csupán. A vallomásokat mint a falu társadalomszerkezetére és mindennapi életére vonatkozó beszámolókat olvasta, különböző elbeszélésekben található apró részletekből állítva össze átfogó képet (La Roy Ladurie 1997).

Másfajta forrásokat és másfajta módszereket használt Barbara A. Hanawalt, hogy bemutassa a középkori paraszti családi életet. A brit történész számára az elsődleges dokumentációt a halottkém jelentései szolgáltatták. Hanawalt szerint ezek nem olyan elfogultak, mint a bírósági feljegyzések, és mivel csak mellékesen foglalkoznak a paraszti élet tényeivel, valószínűleg hitelesek. A kutató rekonstruálta a középkori paraszti élet anyagi környezetét, háztartásvezetését, életciklusait és a gyereknevelés különböző mintáit. Eltért azonban elődeitől annyiban, hogy nem csupán egy különleges és különlegesen gazdag forrás alapján dolgozott, hanem elsődleges dokumentációs anyagát összevetette más típusú kútfőkkel is (Hanawalt 1986).

Ebbe a vonulatba illeszkedik, bár csak 1990-re készült el, David Warren Sabean hatalmas munkája is a németországi Neckarhausenről. A könyv valójában az 1970-es évek terméke, ekkor kezdett a szerző a kutatásokhoz és töltött el meghatározó éveket a göttingeni Max-Planck-Institut für Geschichte intézményében, mely a német történeti antropológia első számú műhelye. Sabean munkája részben a Montailloura emlékeztet. A szerző célja átfogó faluleírást adni, amely felöleli a gazdasági termelés szerkezetét és a társadalom differenciálódását. Az elbeszélésen vörös fonálként húzódik végig az antropológia, elsősorban az 1970-es évek szociálantropológiájának hatása. Az elemzésben nagy szerepet játszanak a családi és rokonsági viszonyok, beleértve a házasodási stratégiák és a szülő-gyerek kapcsolatok bemutatását is. A szociálantropológusokhoz hasonlóan Sabean is a rokonsági hálózatok és leszármazási viszonyok rendszerén belül mutatja be Neckarhausen mindennapjait. A szerző ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy Neckarhausen nem Montaillou. Ebben az esetben a részletes faluleírást nem egy különlegesen részletes dokumentáció egyedisége tette lehetővé, hanem a korból már általánosan fennmaradt viszonylag gazdag forrásanyag aprólékos tanulmányozása. Neckarhausent nem a források fennmaradásának véletlen eseménye tette történeti elemzés tárgyává, hanem a történész választása. A bemutatott település egy a sok württembergi falu közül. Ennek megfelelően az áttanulmányozott dokumentáció is széles körű. Elsődlegesen forrást jelentett a falu saját levéltára, tanácsülés-jegyzőkönyvekkel és leltárakkal, valamint az egyházi levéltár születési és halotti anyakönyvei. Ezt egészítették ki többek között a különböző állami szervek népesség-nyilvántartásai és adójegyzékei (Sabean 1990).

Sabean munkájának közvetlen tudományos környezetét a göttingeni történeti kutatóintézet történeti antropológiai kutatóprogramjai jelentették. Az amerikai kutató falumonográfiáját nem sokkal később követték Hans Medick és Jürgen Schlumbohm hasonlóan monumentális településvizsgálatai (Medick 1996; Schlumbohm 1994). A német történeti antropológia elsősorban szociálantropológiai irányultságú, és fő érdeklődési területét a családés rokonsági szerkezetek, illetve a falusi társadalmak és a városi munkáskultúra alkották (Bock 1995). Az 1970-es és 80-as évek fordulóján sorra jelentek meg munkáik a háztartás és család, a falusi ipar vagy a parasztés munkásnők történetéről (például Medick-Sabean 1984; Berdahl 1982; Lüdtke 1993; Kriedte-Medick-Schlumbohm 1981; Schlumbohm 1993). Számukra mindez a mindennapi élet történetét (Alltagsgeschichte) jelentette, azoknak a történelmi folyamatoknak a kutatását, melyek a hétköznapi életvilágokat megteremtették. A Montaillou-hoz és Neckarhausenhez hasonló történeti antropológiai faluleírások tágabb elméleti összefüggésrendszerét azok a szociálantropológiai elemzések nyújtották, melyek egy adott zárt település teljes társadalomszerkezeti bemutatására vállalkoztak. A társadalom szerkezetét meglehetősen tágan értelmezték. Nem csak a szociális rétegződésről, jövedelemeloszlásról vagy munkamegosztásról számoltak be, hanem bevonták az elemzésbe a gazdasági erőforrásokhoz való hozzáférés lehetőségét, a családi viszonyok leírását éppúgy, mint a kulturális javak termelését és elosztását. E történészek alapvető referenciái az amerikai Jack Goody és a brit Edmund Leach voltak (Goody 1976; Leach 1996).

Milyen módon ragadhatóak azonban meg a népi kultúra sajátosságai és határai, ha semmilyen írásos nyom nem maradt utána? Ahogyan a „nép” fogalmának társadalomtörténeti elemzésére a szociálantropológusok gyakorlata nyújtott példát, ebben az esetben is antropológiai párhuzamok felé fordult a történetírás figyelme. Az írásbeliség nélküli társadalmakat kutató etnológusok alapvető fogalmi készlete tárgyuk vizsgálatára a rítusokkal kapcsolatos. Álláspontjuk szerint az írást nem ismerő kultúrák különböző szertartások segítségével fejezik ki az őket körülvevő világról szerzett tudásukat és ezek segítségével hagyományozzák utódaikra értékrendjüket. Az írásos nyomot nem hagyó paraszti és városi kézműveskultúrák megértésére így kézenfekvő megoldásnak tűnt ezen társadalmi csoportok rítusainak vizsgálata. A rítus így hamarosan a történeti antropológiai leírások alapvető fogalmává vált. A népi kultúra, melynek segítségével a „nép” fogalma körülírhatóvá vált, sajátosan jellemző formáját a történészek a karnevál és a macskazene (charivari) rítusaiban vélték fölfedezni (Le Goff és Schmitt 1981). Úgy találták, ezek a rítusok jellegzetesen az alsóbb rétegek sajátjai. Az alávetett társadalmi csoportok találták meg ezekben a formákban saját értékrendjük fő megnyilatkozásának lehetőségét, és elsősorban ők vettek részt rajtuk. Mindkét rituális forma az 1970-es évek második felében került a történészek látókörébe. Ezeket a szertartásokat a történészek olyan rituális jelrendszerekként olvasták, melyek segítségével a tanulatlan rétegek kifejezték, megértették és megélték a társadalmi valóságot (Le Roy Ladurie 1979).

A „nép” kulturális terminusokban való azonosításának másik lehetőségét a népi vallásosság, boszorkányhit és mágia kutatása jelentette (Ankarloo-Henningsen 1990; Kieckhefer 1989; Monter 1983). Ginzburg eredetileg 1966-ban megjelent könyve a benandante-nek nevezett jó boszorkányokról szintén inkvizíciós források alapján elemezte a népi kultúra jellegzetességeit. Az olasz történész arra mutatott rá, mennyire eltérő formában értelmezte ugyanazt a megnyilatkozást a tanult és a tanulatlan értelmező. Ami a magas kultúrából érkezett inkvizítorok számára egyértelműen eretnekség, boszorkányság és a Sátán műve volt, az a falusi szemlélők szemében a Jó és Rossz egyensúlyának mindennapi fenntartásához nélkülözhetetlen pozitív segítségnek bizonyult (Ginzburg 1983). A boszorkányságot és boszorkányhitet, mint a továbbélő mágikus világ alkotórészeit, a történeti antropológusok hajlamosak voltak a népi vallásossággal egy közös hitrendszer részeinek tekinteni (Thomas 1971; Muchembled 1978; MacFarlane 1970). A boszorkányüldözéseket így a népi vallás elemeinek továbbéléseként és a művelt rétegek reakciójaként értelmezték (Cohn 1994). Ugyanakkor a népi vallásos gyakorlat elemzésének segítségével érthetőbbé váltak a középkori szentkultusz gyökerei is (Brown 1993).

Ezeknek a történeti munkáknak a fő szereplői parasztok, munkások és a társadalom alsóbb rétegeiből származó emberek, egy szóval a „nép”. Ezek a művek beemelték a történelem alakítói közé az alsóbb társadalmi csoportokat és felelevenítették elfeledett életüket. A vállalkozás, hogy a történész beemelje a „néptömegeket”, az „elnyomottakat” és a „jogfosztottakat” a történelem formálói közé, morális-politikai indíttatásból eredeztethető. A történelem alulról történő megértése alapvetően, ám nem kizárólagosan, a törekvésnek nevet is adó, eredetileg a kommunista párthoz kötődő brit marxista történetíróknak köszönhető (Thompson 1966). A kutatók közvetlen szándéka az volt, hogy megkeressék a brit társadalmi radikalizmus gyökereit (Hobsbawm 1959). Végeredményben azonban megteremtették az angol munkásosztály egy olyan történelmét, amelynek az nem egyszerűen szenvedő tárgya, hanem cselekvő alanya volt. E kör legnagyobb visszhangot kiváltó munkája E. P. Thompsonnak az angol munkásosztály megalkotásáról szóló könyve volt (Thompson 1963). Hasonló törekvések a baloldali kötődésű francia történészek körében is jelentkeztek. Ilyen volt például Georges Rudénak a városi kézművesekről írott munkája (Rudé 1959). A marxista indíttatású kutatások legfontosabb korlátja azonban abban rejlett, hogy az alsóbb társadalmi rétegeket csak akkor tették vizsgálat tárgyává, ha azok szerepe politikai mozgalmakban öltött testet. Számukra ez az iparosodás, vagyis a modern munkásosztály kialakulásának kezdetét jelentette (Sharpe 1991, 28).

A parasztság, illetve az iparosodás előtti iparosok behatóbb vizsgálata 1968 után vett nagyobb lendületet. Az 1960-as és 1970-es évek fordulóján a nyugati értelmiség zömén egyfajta civilizációs csalódás vett erőt, és egyre többen fordultak a modern fogyasztói társadalom bírálata felé. Ezt a folyamatot elősegítette és meggyorsította a dekolonizáció, amely alighanem alapvető ösztönzője volt a „szóbeli történelem", az „oral history" kialakulásának (Prins 1991). Történészi szempontból ez olyan alternatív társadalomszerveződési formák és értékek felmutatását jelentette, melyek a történelem során kivesztek vagy kizáródtak a nyugati civilizációból. Ez a célkitűzés a középkori és kora újkori népi kultúra kutatása felé terelte a figyelmet. Maga a népi kultúra fogalma magától értetődően nem volt új lelemény, azonban a történettudomány korábban nem tekintette saját területének. Ez hagyományosan a néprajzkutatás körébe tartozott, így aligha meglepő, ha az 1970-es évek első fele az etnográfiai témák megsokasodását hozta a történetírás számára.

Az alsóbb rétegek kutatásával foglalkozó történészek egy része azonban nem látta alkalmasnak tárgyuk meghatározását annak csupán társadalomszerkezeti jellemzőivel. A „nép” vagy a „munkásosztály” jellegzetességét ezek sajátos kultúrájában vélték megragadni. Ez alapvetően abból a tényből magyarázható, hogy a kutatók az alávetett társadalmi csoportokat a történelem cselekvőiként ábrázolták, azaz saját intézményeiket, mozgalmaikat és értékrendjüket létrehozó emberekként. Ennek a teremtő tevékenységnek az eredetét azonban kulturális hagyományaikban és öröklött nézeteikben találták meg. Ez az elképzelés már E. P. Thompson 1963-as munkáját meghatározta. A brit történész a munkások osztályöntudatát kulturális tényezők által megformáltnak látta. Érvelése szerint az angol munkásosztály intézményei és politikai nyelve a szegény kézművesek és iparosok politikai tradícióiból származott, melyet a tőkések elleni hosszú küzdelemben fejlesztettek ki (Thompson 1963). Bár Thompson nézetei ma már helyenként meglehetősen naivnak tűnnek, rendkívül nagy hatásúnak bizonyult az az eljárása, mellyel a munkásosztály történelmének körébe vonta a mindennapi élet, a munkahely, a háztartás és a szórakozás kutatását is.

Miközben az alsóbb társadalmi rétegek iránti érdeklődés olyan kultúrafogalom felé terelte a figyelmet, amelybe beleférnek az ünnepi rítusok, a babonás hiedelmek vagy a hétköznapi szokások, egyszóval mindaz, amit általában nem szokás „kultúrának” tekinteni; a kultúrtörténeti vizsgálódások is feszegetni kezdték a kultúra fogalmának a szépművészetek és az irodalom által meghúzott határait. A történészek a magas kultúra produktumainak társadalmi gyökerei iránt kezdtek érdeklődni, azaz társadalomés kultúrtörténet összekötésén fáradoztak. Úgy gondolták, nem lehetséges megérteni a kulturális alkotások létrejöttét, ha a kutató csupán az egyes művészek szándékaira, tehetségére és tudatos újításaira figyel. Véleményük szerint mindezek az alkotók társadalmi környezetéből eredeztethetőek. Valójában a társadalom határozta meg a művészek lehetőségeit és jelölte ki korlátaikat (Darnton 1991; 1990, 11. fej.; Burke 1997, 12. fej.; Schama 1987; Schorske 1998).

Ebből a kritikai álláspontból kiindulva értelmezte újra Peter Burke az itáliai reneszánsz születését eredetileg 1972-ben megjelent könyvében. Alapvető kérdése az volt, ami általában minden hasonló tanulmányé, azaz mi a kapcsolat művészet és társadalom között. Válasza azonban különbözött elődei megoldásaitól. A brit történész el akarta kerülni valamiféle meghatározó korszellem feltételezését, akárcsak a gazdasági vagy társadalmi tényezők mechanikus és determinisztikus voltának ábrázolását. E kettős cél érdekében újfajta elbeszélői és elemző módszert dolgozott ki. Egyre bővülő körökben tárgyalta a műalkotások meghatározó környezetét, mindvégig a középpontban tartva azonban magukat a műtárgyakat. Az első kört a művészek szűkebb társasága hozta létre. Burke itt azt mutatta be, hogyan jött létre a művész sajátos reneszánsz kori szerepe, milyen társadalmi folyamatok során lett valakiből alkotó és mi volt a művészet korabeli státusa. A következőkben a szerző vizsgálta a patrónusok és mecénások szerepét, a művészet korabeli célját és használatát, illetve a reneszánsz ízlést és ikonográfiát. Ezután rátért a tágabb környezet felvázolására. Meghatározónak tartotta a környező világról alkotott nézetek milyenségét, így a világegyetemről, a társadalomról és az emberről való korabeli elképzeléseket. Az utolsóként bemutatott összefüggésrendszert a társadalmi gazdasági és politikai szerkezet jelentette. Burke ezáltal lényegesen tágabban értelmezte a kultúra fogalmát, mint elődei. A műalkotásokat valójában egy átfogó, a világról alkotott nézetrendszer megnyilvánulási formáinak tartotta, mely értékvilág más formában is tárgyiasult. A kultúra fogalma így nem állt elszigetelten az emberi élet más tényezőitől, éppen ellenkezőleg dinamikus és közvetlen kapcsolat jött létre a társadalom, politika és gazdaság területeivel. Burke módszerét elsősorban az Annales törekvéseivel rokonította. Ugyanakkor ez a megközelítés nagymértékben hasonlított és támaszkodott az antropológusok módszereire. Burke szerint a kulturális gyakorlatok és a mélyükön fekvő értékek vizsgálata a társadalomantropológusok tevékenysége. Ez a tudományág nagy tapasztalatra tett szert kulturális jelenségek, szimbólumok és rítusok társadalmi környezetükbe helyezésében (Burke 1999).

A történészek az „őserdőben”

A történeti antropológia számára az egykor volt „nép” a modern emberhez képest alapvetően más minőséget képviselt. A történelmi alsóbb társadalmi csoportok világa legalább annyira idegen, mint amennyire az antropológusok által kutatott őserdei és távoli szigeteken élő törzseké. Ezt a távolságot kellett áthidalnia, ezt az idegenséget legyőznie a kulturális értelmezésnek, melynek segítségével megismerhető ez az alapjaiban különböző gondolkodásmód. Carlo Ginzburg és Natalie Davis híres munkái, A sajt és a kukacok, illetve a Martin Guerre visszatérése egyformán kulturális különbözőségeiben vélte fölfedezni a nép sajátosságát. Könyveik a Montaillou-hoz hasonlóan ugyancsak bírósági per anyagát – Ginzburg éppen egy inkvizícós eljárásét – használták föl, hogy hozzáférjenek a középkori népi kultúra rejtett elemeihez. Az olasz, illetve az amerikai történész célja azonban alapvetően más volt, mint francia kollégájuké. Ginzburg és Davis nem törekedtek egy adott közösség teljes vizsgálatára. Éppen ellenkezőleg, az itáliai kutató mindössze egyetlen konkrét személy, Domenico Scandella friuli molnár világképének rekonstruálására vállalkozott, míg tengerentúli pályatársa egy ember, Martin Guerre alakja köré csoportosította az elemzést. A munkák végeredménye mégsem a molnár vagy a francia paraszt gondolkodásának valamiféle eszmetörténete lett. A két személyiség körül kibontakozott szűkebb és tágabb közösségeik kulturális világa. Menocchio, ahogy Ginzburg könyvének főszereplőjét falujában hívták, számos forrást fölhasználva ötvözte össze sajátos kozmológiáját. Tudását kora könyvtermésének szűk, ám igen változatos válogatásából szerezte. Világképének jellegzetességeit mégsem ezek az olvasmányok adták. A magas vagy tanult kultúra számára többé-kevésbé érthetetlen tételeit saját öröklött, falujában elsajátított gondolkodásrendszerébe illesztve tette a magáévá. A könyvekből kiolvasott kijelentések szerzőik szándékaitól teljes mértékben eltérő jelentéseket kaptak, miközben a friuli molnár saját maga számára értelmezte őket. Ginzburg éppen ezeket az új, a tanult kultúráétól különböző jelentéseket felhasználva volt képes a népi kultúra egy sajátos rétegét feltárni. Miközben Menocchio, a molnár, aki maga is külső helyzetet foglal el a paraszti „népi” jelrendszerben, értékvilága aligha feleltethető meg teljes mértékben a földművesek gondolkodásmódjának, ez a világ a magas kultúrától távol eső falusi világképben gyökerezett. Martin Guerre története ugyancsak a tanult és népi kultúra közti szakadékról tanúskodott. Az események központjában álló alak elhagyja faluját és ifjú feleségét, és hosszú évekig nem tér haza. Miközben mindenki úgy véli, már életét vesztette a vándorlás során, egy nap Martin Guerre hazatér. Felesége felismeri, és visszafogadja házába. A férfi rokonai azonban nem fogadják el a helyzetet, és végül perre kerül sor. Az eljárás alatt egy második Martin Guerre is visszatér a faluba, akinek a későbbiekben sikerül meggyőző módon igazolnia személyazonosságát. A vizsgálóbíró számára teljességgel érthetetlennek bizonyult Martin feleségének viselkedése, amikor egy imposztort fogadott el, mint korábbi férjét. Davis ezt az érthetetlenséget járta körül elemzésében, és arra mutatott rá, hogy a korabeli délfrancia falusi ember mennyire különbözőképpen értelmezte a személyes identitást, a házasságot vagy a férfi-nő szerepet, mint akár tanult kortársa vagy a modern szemlélő. Menocchio és Martin

Guerre különleges esete így lehetőséget kínált kora általános mindennapi világába való betekintésre (Ginzburg 1991; Davis 1999).

Miközben a kultúra felé forduló történészek nagy erőfeszítéseket tettek a fogalom tágítására és arra, hogy segítségével társadalmi gyakorlatok legyenek értelmezhetők, az antropológiában a kultúrának olyan újfajta értelmezése jelent meg, amely rendkívül vonzónak bizonyult más társadalomtudomány-ágak művelői számára is. Ez a tudománytörténeti fejlemény a jelentés fogalmának az antropológiai elemzések középpontjába kerülésével állt összefüggésben. Ez maga után vonta a szimbólumok jelentőségének megnövekedését. Bizonyos etnológiai irányzatok az általuk kutatott társadalmak gyakorlatát döntően szimbolikus értelmező tevékenységnek fogták föl, melynek módját az adott kulturális kontextus határozza meg. Ebből következően a legfontosabb kérdés a jelhasználat mögött álló kulturális rendszer feltérképezése és megértése lett. A törzsi társadalmakat a modern világhoz hasonló összetettségű rendszerekként írták le, melynek elsőrendű tudományos problémáját, nem az jelentette, hogy milyen viszonyban állnak a modernitással, hanem, hogy hogyan érthető meg különlegességük. A legfontosabb leíró módszer így a megértés kategóriája körül alakult ki (Eriksen-Nielsen 2001).

Az etnológia felé forduló történészekre alapvetően három antropológus gyakorolt mély benyomást. A brit Victor Turner hatása jellegzetes rítuselméletében gyökerezett. A népi kultúrát szertartásaiban megérteni igyekvő történészekre mély benyomást tett az a módszer, ahogyan Turner a rítusokat, mint a társadalmi kohézió alapvető elemeit vizsgálta. A brit antropológus a társadalmat folyamatos válsághelyzeteken, átmeneti állapotokon – liminalitásokon – áthaladó egységnek látta. Ilyen esetekben megrendül a közösség értékrendje és válságba kerül összetartó ereje. A rítusok újra megerősítik ezt, és így biztosítják a társadalom fennmaradását. Turner ezt a folyamatot nevezte „társadalmi drámának". Maguk a rituálék szimbolikus gyakorlatok, állítja, melyeket a jelképek társadalmi megteremtése és használata során lehetséges megérteni (Turner 1969; 1970; 1974). Mary Douglas számára a szimbólumok csoportidentitásokat és értékeket fejeztek ki. Douglas hatása elsősorban két területen érződött. Egyrészt a szimbólumok kialakulását társadalmi intézményekhez kötő módszerére voltak fogékonyak a történészek, másrészt az állatokhoz és ételekhez kötődő jelképek elemzése bizonyult gyümölcsözőnek a népi kultúrát vizsgáló kutatók számára (Douglas 1966).

Míg a brit antropológia hatása szimbolikus gyakorlatok és társadalmi szerkezetek szoros kapcsolatának kimunkálásában keresendő, addig az amerikai – döntően Clifford Geertz nevéhez köthető – befolyását a kultúra autonomitásának elmélete határozta meg. Geertz számára a kultúra független, önfenntartó rendszer. Autonomitása szimbolikus mivoltában keresendő. A kultúra olyan öröklött jelképrendszer, melynek segítségével birtokosai eligazodnak a környező világban, miközben értelmet és jelentést tulajdonítanak különböző jelenségeinek. Az emberi viselkedést alapvetően ez az állandó kulturális értelmező tevékenység határozza meg. A kultúra így az amerikai antropológus szerint önállóan tanulmányozható, hiszen az általa használt szimbólumokat nem kívülről érkező hatások teremtik meg. Valójában a kultúra jelentései azok, melyek befolyásolják a politikai, gazdasági és társadalmi gyakorlatokat. A kultúra olyan szövedék, melynek egyedi jelei összefüggő jelentésrendszert alkotnak. Ez a rendszer egyfajta szöveg, melyet olvasni kell. Az olvasás művelete azonban rendkívüli gondosságot igényel, ha egy ismeretlen kultúra megértésére irányul. Az idegen világ felfedezését azon a ponton érdemes elkezdeni, mely a megfigyelő számára a legérthetetlenebb. Ezek az események a kultúra lényegét árulhatják el, ha pontos jelentésük feltárható. Ennek érdekében az egyes jeleket összefüggések különösen sűrű hálózatába kell helyezni, hogy az adott kultúra által használt jelentéseit fel lehessen ismerni. Geertz ezt a módszert nevezi „sűrű leírásnak" (Geertz 1994).

A kultúrának mint tág jelrendszernek a fogalma rendkívüli hatást gyakorolt a történeti antropológusokra. Az irányzat alighanem legeredetibb és minden más történészi megközelítéstől megkülönböztető vonásait az a szimbolikus elemző módszer jelentette, mely a társadalmi gyakorlatokat a kulturális értelmezés körébe vonta. A kultúra szimbolikus fogalmában a történeti antropológia olyan eszközt látott, mely koherens egységbe foglalta a különböző területeken megjelenő kulturális megnyilatkozásokat. Ezzel jelentékeny alternatívát kínált a kortárs mentalitástörténettel szemben. A mentalité fogalma, ahogyan azt az 1970-es években használták, valójában éppen a koherenciát nélkülözte. Emellett sajátos „sorozat”-elemzései nem tették lehetővé a kulturális megnyilatkozások jelként történő értelmezését, illetve viszonylag mereven kötötte össze a kultúra alkotásait a társadalmi-gazdasági rendszerrel (Darnton 1990, 12. fej.; Burke 1997, 11. fej.; Chartier 1982). Az idegen gondolkodásokat a mentalitás fogalmával megérteni kívánó történész lazán körvonalazott beleérző műveletet végez: a külvilág felé irányuló attitűdök gyakoriságából próbál valamifajta általános kulturális meghatározottságokra következtetni. Ezzel szemben az antropológiai történetírás ezeknek a más gondolkodásmódoknak a rendszerszerű megértését jelenti. Ebben a rekonstrukciós műveletsorban rejlik az interpretatív, értelmező módszer lényege (Niedermüller 1994).

A „sűrű leírások” nyomán a népi kultúra rituáléinak elemzései határozottan új színezetet kaptak. A folklór egyes megnyilatkozásai értelmes szerkezet elemeiként jelentek meg, melyek mögött fölsejlett egy sajátos, egyedi és aprólékosan kimunkált teljes szimbolikus rendszer. Ezeknek az elemzéseknek a során a népi kultúra megszűnt a magas kultúra passzív befogadásra épülő elsatnyult változatának lenni. A nép kultúrája önálló és tevékeny teremtő tevékenység során látszott megszületni (Sabean 1984). A macskazenét nem csupán a nép jellegzetes, ám furcsa szokásaként írták le, hanem értelmes, jelentésrendszerrel bíró kifejeződési formának. A charivari és a hasonló karneváli rítusok nem egyszerűen a hatalmasok által az alávetettek számára az erőszak levezetésére fenntartott formák voltak (Thomas 1964), hanem a népi kultúra önálló alkotásai. A macskazene előadásai nem spontán, rendszertelen megnyilatkozások voltak, hanem szigorú szabályok szerint szervezett szertartások. Ezeket rendszerint az ifjak csoportjaiból alakult „apátságok”-nak nevezett informális szervezetek rendezték, legalábbis Franciaország területén. Hogy mennyire nem szertelen indulatkirobbanásokról volt szó, jól mutatja az a tény, hogy a charivari előadásait jogi formákat mímelő tárgyalások előzték meg. Az „apátságok” ítéletet mondtak, és az ítéletet mindig meghatározott társadalmi csoportok ellen hajtották végre. Az áldozatok rendszerint feleségük által megvert vagy felszarvazott férjek, illetve újraházasodó özvegyemberek és asszonyok voltak. Ezek a szertartások elsősorban a házasodással kapcsolatos értékrendet fejezték ki és erősítették meg. Az újraházasodott özvegyek ugyanis egyrészt veszélyeztették az első házasságból származó gyerekek érdekeit, másrészt csökkentették a fiatal generáció házasodási esélyeit. A charivari politikai és társadalomkritikát is kifejezett, ugyanakkor a lényege a rend volt, és nem a rendetlenség. A kritika akkor érte a fent lévőket, ha elmulasztották az alsóbb rétegek szerint rájuk háruló kötelezettségeket. A rítusok kreatív és értékhordozó formák voltak, melyek célja egy adott közösség értékrendjének felmutatása és megerősítése volt (Davis 2001, 4. fej.; 1984.).

Hasonlóképpen a karneváli szertartásokat a történeti antropológia összetett szimbolikus rendszerekként értelmezte, melyek saját jelképekkel bírnak és teljes világot építenek maguk köré. A karnevált számos elemző a népi kultúrát teljességében kifejező rituálénak tekintette. A karneváli előadások a fent és lent ellentétére építenek. E szertartások során a hatalmasokat megalázó, lefokozó jelenetekben mutatják be, miközben a társadalom perifériájáról érkezőket az ünnepség idejére a jelképes társadalmi hierarchia csúcsán ábrázolják. A karneválok a világot a feje tetejére állítják, a hétköznapi bolondok meghatározzák a szabályokat, az épeszűeket pedig kinevetik. Ami fent volt, lekerül, ami lent az fel, amit tiltottak, azt ilyenkor szabad, és megfordítva. A karnevált ezért többen egyfajta biztonsági szelepként értelmezték, vagyis olyan ünnepi időszaknak, amely jól ellenőrzött körülmények között lehetővé teszi a társadalmi feszültségek levezetését (Gluckman 1965, 6. fej.). A történeti antropológia ezt a funkciót csak a rítus egyik részének tartja. Bár a karnevál lehet romboló, amennyiben a fennálló rendszer bírálata is lehetséges rituális formák között. Alapvetően azonban alkotó, hiszen a környező világot mutatja be és teszi érthetővé a népi kultúra jelképeinek segítségével. Az alsóbb rétegek számára érthető fogalmakban értelmezi a társadalmi és politikai viszonyokat. Ez azonban nem jelent valamifajta egyszerűsítést, valójában rendkívül összetett szimbolikus kifejezésekkel állunk szemben, melyek azonban a távoli szemlélő számára idegenek (Burke 1991b; Scribner 1987, 4. fej.).

A karneválok történeti antropológiai elemzéseire nem csak antropológusok munkái gyakoroltak hatást. Az elbeszéléseken felbecsülhetetlenül mély nyomot hagyott Mihail Bahtyin szovjet-orosz irodalomtörténész hatalmas könyve Rabelais művészetéről, különösen a karnevál kultúráját tárgyaló első rész. Bahtyin fő tétele szerint Rabelais írásai kora karneváli népi nevetéskultúrájában gyökereztek, mely a későbbi századokban elvesztette kapcsolatát a magas kultúrával, ám a reneszánsz időszakban még nem szigetelődött el az elit kultúrája a népétől, valójában közösen birtokolták azt. A karnevál Bahtyin számára a hierarchiaés hatalommentes lét önálló területe. A szertartások valójában nevetségessé teszik a hatalom világát, azzal, hogy megfordítják a viszonyokat, és így rámutatnak azok esetlegességére (Bahtyin 2002).

A történeti antropológia így alapvetően más fényben láttatta a népi erőszak jelenségét. Az alsóbb társadalmi csoportok erőszakos megmozdulásai a történeti antropológusok számára nem hirtelen indulatkitörések, illetve a társadalmi frusztráció megnyilvánulásai voltak, melyeket leginkább a gazdasági helyzet romlásával lehetséges magyarázni. Az erőszak tettei mélyen ritualizáltak voltak, melyeket szigorú szabályok, valamiféle sajátos népi morál vezérelt. Ennek a szabályrendszernek a megértése jelenti a népi felkelések valódi okainak megtalálását (Desan 1989). A morál fogalmát E. P. Thompson tanulmánya az angol parasztok és munkások „morális közgazdaságtanáról" javasolta az elégedetlenség leírására. A brit történész állítása szerint az alsóbb osztályok rendelkeztek valamiféle sajátos gazdasághoz kötődő értékrenddel. Ez nem a gazdasági egyenlőségre vagy a luxusjavakhoz való hozzáférésre vonatkozott, hanem az alapvető élelemhez való hozzájutás jogát jelentette. Ennek értelmében a parasztok és munkások elvárták a kormányzattól, illetve a hatalmon levőktől, hogy biztosítsák az alapvető élelmiszerek ellátását. A „kenyérlázadások” ezért Thompson szerint nem az éhínségek gazdasági tényezőivel álltak közvetlen összefüggésben. Ezek valójában akkor robbantak ki, ha a népi igazságérzet megsérült, ha úgy érezték, hogy a hatalmasok nem teljesítették kötelességüket. A tömeg ilyenkor saját értelmezése szerint pusztán azt tette, amit a kormányzat elmulasztott, azaz elvette a fölösleget és a nélkülözőknek juttatta (Thompson 1971).

Natalie Davis hasonlóképpen értelmezte a vallásos erőszak formáit. Az erőszakos tömeg ebben az esetben nem a gabonaellátás állapotát kritizálta, hanem a szenthez való viszonyt tette megfontolás tárgyává. Davis szerint a népi magatartás nem volt irracionális, hanem nagyon is racionális gondolkodás határozta meg. Természetesen, ez a fajta racionalitás más módon szerveződött és más szimbolikus formákban fejeződött ki, mint a modern emberé. A történész feladata éppen ennek a másféleségnek a megértése. A vallási erőszak, állítja Davis, a közösséget fenyegető veszély elhárítására szervezett, jogosnak tekintett megmozdulás volt. A tömeg úgy érezte, a másik vallási közösség alapvető értékeit fenyegeti bizonyos tevékenységeivel, ezért szükséges az igazság megvédése vagy a csoport megtisztítása. A döntő pont azonban, az a meggyőződés volt, hogy ezeket a jogos és igazságos feladatokat a kormány nem akarja vagy nem tudja megtenni. Davis azt hangsúlyozta, hogy a tömegerőszak valójában még legvadabb pillanataiban sem nélkülözte a rendszert: a nép koherens és összetett értékrendjének alapján cselekedett (Davis 2001, 6. fej.).

A népi erőszak koherens szimbolikus elemeinek elemzésére alighanem Robert Darnton ismert beszámolója a „nagy macskamészárlásról" gyakorolta a legnagyobb hatást. A bemutatott történet egy párizsi nyomdában az 1730-as évek végén lezajlott erőszakos eseményről szól, melynek áldozatai ezúttal nem emberek, hanem állatok, egész pontosan macskák voltak. A nyomdászsegédek és inasok ravasz módon rávették a mestert és feleségét, hogy engedélyezzék a környékbeli macskák, beleértve a ház kedvenceit is, elpusztítását. A megmozdulás tele volt szimbolikus és rituális elemekkel. A nyomda munkásai eljátszották az állatok tárgyalását és kivégzését. A vadászat lezárulta után újra és újra előadták a történteket egymás között, amely állandóan harsány kacagás forrása volt. Darnton kérdése éppen erre a tényre irányult: mi volt olyan mulatságos a modern ember számára egyszerűen ízléstelen és brutális tettben? Az amerikai történész szerint pontosan ezen a legérthetetlenebbnek látszó ponton lehetséges behatolni az események jelentésébe. Darnton értelmező módszere a történtek egyre tágabb környezetének felvázolása. Első lépésben felvázolja azt a társadalmi szerkezetet, melyben a nyomdászmesterek és munkások éltek. Ebben az időszakban beszűkültek a legények lehetőségei, hogy a jövőben önálló mesterré váljanak, ami fokozott feszültségeket szült a nyomdászmesterségen belül. Ehhez járult, hogy a kérdéses műhelyben a munkások rendkívül rossz bánásmódban részesültek, melyet állandóan összevetettek a házimacskák viszonylagos kényeztetésével. A macskák lemészárlása ezért valójában a mester szimbolikus meggyilkolása és a felesége jelképes megerőszakolása volt. Ezt a jelentést a munkások saját kultúrájuk hagyományos formáinak segítségével fejezték ki. Darnton az eseményben számos rituális elem összetett és önálló alkalmazását mutatta ki. A munkások ezek kreatív használatával fejezték ki véleményüket a fennálló viszonyok iránt. A mulatság eredete az a tény volt, hogy ezeket a számukra hétköznapi és magától értetődő jelentéseket a mester és felesége tökéletesen félreértette, illetve számukra értelmetlen és csupán a munkát hátráltató bolondságok voltak (Darnton 1984a).

Igaztalan lenne azonban a történeti antropológiát csupán a népi kultúra megtalálására irányuló morális program mégoly színvonalas történészi leképződésének tekinteni. Az irányzat a kultúrtörténet-írás átalakításának és megújításának nagyszabású kísérlete volt. Natalie Davis megfogalmazása szerint az antropológia felszabadította a történészeket a fontos események metanarratívája alól, és lehetővé tette a kultúra keretein belül a látszólag jelentéktelen történések vizsgálatát (Davis 1981). Atörténeti antropológusok arra törekedtek, hogy összekapcsolják a hagyományosan az eszmetörténet körébe tartozó kulturális jelenségeket a népi kultúrával, és egységes szimbolikus értelmezést dolgozzanak ki. Számukra valójában mindenfajta dokumentum, történeti forrás egy kulturális rendszer leképeződése volt, melynek valódi jelentéseit az egész szerkezet összefüggéseiből lehetett értelmezni. A kultúra tág értelmezésére irányuló módszerüket nem csak az antropológia tapasztalataival igazolták. Történettudományon belüli hagyományukat olyan korai kultúrtörténészek írásaiban találták meg, mint Jacob Burckhardtnak az itáliai reneszánszról szóló munkája (Burckhardt 1978) vagy Johan Huizinga késő középkort tárgyaló könyve (Huizinga 1996). Ezt az ambiciózus programot tudományos manifesztumként talán egyedüliként Darntonnak a macskamészárlást is tartalmazó könyve mutatta be. A munka szerkezete egyértelműen tükrözi a célkitűzést, bár erre a bevezetés is felhívja a figyelmet. A szerző azt kívánta bizonyítani, hogy a felvilágosodás filozófusainak írásait ugyanolyan módszerrel – a szimbolikusantropológia geertzi irányzatával – lehetséges megérteni, mint a paraszti népmeséket. A munka fokozatosan halad a paraszti hagyománytól, a városi munkáskultúrán át egyre tanultabb szövegek felé. Tartalmazza városi polgár, rendőrtiszt és Rousseau írásainak elemzéseit is (Darnton 1984b). Ma már azonban az is világosan látszik, hogy miközben a szimbolikus értelmezés hasznát az elmélyült, finom és rendkívül életszerű tanulmányok bizonyítják, a különböző kontextusokból származó szövegek egy kulturális rendszerhez, jelesül a „franciasághoz”, való kötése mellékútnak bizonyult (Chartier 2000).

A szimbolikus kultúraelemzés módszere saját körébe vont olyan területeket is, melyek kívül estek a népi kultúra vagy a hagyományos kultúrtörténet-írás keretein. A rituálék és reprezentációk szimbolikus értelmezése új megvilágításba helyezte a politikai hatalom problémakörét is. A történeti antropológia a szertartásokat nem egyszerűen formális adalékoknak tekintette a hatalomgyakorlás amúgy nyers erőn alapuló technikája mellett. A rituálék a történeti antropológiai elemzések számára fontos, nemegyszer alapvető szerepet töltöttek be a hatalom természetének megértésében. Az antropológiai szellemű történetírás számára azonban nem az uralom fenntartásának mikéntje volt a kérdés, hanem az a mód, ahogyan politikai közösségek megőrzik önmagukat és társadalmi rendszerüket. A rítusoknak ebben a folyamatban tulajdonítottak nélkülözhetetlen szerepet. A politikai közösségek szertartások segítségével adtak választ a társadalmi-kulturális szerkezetüket érő kihívásokra. A rituálék ebben a tekintetben létrehozták és megerősítették az egyes közösségek önmagukról alkotott meghatározását, és ezt közvetítették tagjaik és a külvilág felé. Olyan értékeket és rendszert fogalmaztak meg, melyek segítségével hatásosan lehetett reagálni az ünnepségek, a kívülről érkezők és a veszélyhelyzetek sürgető kérdéseire (Trexler 1980; Muir 1981).

A hatalom elemzésének döntő kérdését ezért a jelek kommunikációjának megértésében látták. A történeti antropológiai elemzések arra irányultak, hogy megértsék a szimbólumok termelésének, cirkulációjának és befogadásának módját. A hatalom lényege számukra a reprezentáció különböző technikáiban fejeződött ki. A kutatások annak a módnak a vizsgálatára irányultak, ahogyan a hatalom, illetve különböző központjai megjelenítették önmagukat a társadalmi térben (Burke 1992; Wilentz

  1. . A megjelenítés formáját azonban döntően nem a kormányzat szándékai befolyásolták, hanem az a kulturális környezet, melyben megszülettek és beilleszkedtek. A reprezentáció megnyilvánulásait, propagandáját a tömegek, a nép saját szimbolikus hagyományai szerint értelmezte, és saját öröklött formái alapján ruházta föl jelentéssel (Scribner 1981). Ezek az elemzések ugyanakkor természetesen nem pusztán az antropológiai hagyományban gyökereztek. Hatottak rájuk többek között Michel Foucault-nak a hatalom mikrotechnikájára, illetve a modern uralom fenntartásának a testre irányuló – fizikai – és szimbolikus elemeket ötvöző gyakorlatára vonatkozó megfigyelései (Lüdtke 1989, 1991). Emellett számottevő volt Ernst Kantorowicz munkájának az az olvasata, mely a politikai reprezentáció formáit a király kettős – politikai és természetes – testének elméletéből vezette le (Kantorowicz 1957; Hanley 1983).

A történészek a „pusztán”

Rendszeres hazai recepcióról aligha beszélhetünk. A történeti antropológia termékeinek ismertetése kimerül néhány könyvrecenzióval. Minimálisra tehető azon művek száma, melyek kifejezetten történeti antropológiaként vagy a történeti antropológiával kapcsolatban lévőnek határozták meg magukat. Ezek közül leginkább Klaniczay Gábornak a középkori népi kultúrával, vallásos és természetfölötti hiedelmekkel foglalkozó tanulmánykötete emelendő ki (Klaniczay 1990). Klaniczay egyébként a történeti antropológia első magyarországi közvetítői közé tartozik. Több mint egy évtizede megfogalmazott írásában a néprajz és a történettudomány együttműködésétől várta a hazai történeti antropológiai kutatások elterjedését. Bár az ma már nyilvánvaló, hogy várakozásai nem teljesültek, néhány interdiszciplináris mű született (Magyar 1998; Petneki 1994; Pócs és Voigt 1998; Tüskés és Knapp 1994. Ugyanakkor kérdéses, mennyiben tekinthetők ezek valódi történeti antropológiai leírásoknak. Miközben tárgyuk a népi vallásosság, nem igazán fedezhetők föl bennük a kulturális elemzésnek azok a módszerei, melyek a történeti antropológia elsődleges hozadékai.

A kultúra tág fogalma Hanák Péter 1980-as évek végén megjelent kultúrtörténeti tanulmányaiban fogalmazódott meg markánsan. Hanák a 19. század végi Budapest és Bécs összehasonlítása során az életmód, az anyagi kultúra, a népi gondolkodás és a magas kultúra vizsgálatát ötvözte (Hanák 1988). Történeti antropológiai témák és módszerek bukkantak föl Gyáni Gábornak a budapesti munkások világát kutató munkáiban is (Gyáni 1992; 1998). Az Aetasfolyóirat 1995. évi 1-2. száma közölte fiatal történészek több tanulmányát, melyek a kora újkori nyilvánosság és hatalmi reprezentáció problémáit vizsgálták. A történeti antropológiára emlékeztető módszerek és néprajzi kölcsönzések megjelentek a népi antiszemitizmus vizsgálatában is, bár szerzőjük az elemzés műfaját további minősítés nélkül egyszerűen társadalomtörténetinek határozta meg (Kende 1995).

Az irányzat hazai meggyökereztetésére a legrendszerezettebb kísérletet az a tanulmánykötet jelentette, mely a történeti antropológia számos alapmunkáját tette elérhetővé magyar fordításban (Sebők 2000). A könyv sok tekintetben az ELTE történeti antropológia programjának terméke, mely néhány fiatal történészt arra indított, hogy a szimbolikus kultúraelemzés módszerét felhasználva vizsgálja a temetési szertartások vagy a népi erőszak kérdéskörét (Stéfán 1993; Mátay 1993; Ternóczky 1993; Varga 1993; Apor 1998).

Bár a fordításkötet bevezetőjét jegyző Sebők Marcell bizakodó a magyar történeti antropológiai kutatások elterjedését illetően, az eddigi hazai recepció elmaradásának okai kétségeket ébreszthetnek az irányzat itthoni jövőjét illetően. Alapvetően három tényező miatt maradt el a történeti antropológia magyarországi elterjedése. Az első ok a magyar és a többi kelet-európai tudomány elzárása a nemzetközi tudományos világtól. Az 1960-as évek végétől meginduló új társadalomtudományos irányzatokból gyakorlatilag semmit nem volt lehetséges rendszeres módon adaptálni. Bár a rendszerváltás változást hozott e téren, a történeti antropológia fogadtatásának nem kedvezett a hazai történettudomány hagyományosan francia és német nyelvű külföldi tájékozódása. Annak ellenére, hogy alapos teoretikus feldolgozásra mind ez idáig ezen irányzatok esetében sem került sor, hatásuk erősebben érezhető a konkrét történeti kutatásokban. Ezzel szemben, a történeti antropológiát döntően meghatározó antropológusok brit és amerikai kutatók voltak, és az irányzat legjelentősebb műveinek nagy része is angolul született. A francia és német etnográfiai történetírás érdeklődésének központjában ugyanakkor soha nem a kultúra szimbolikus rendszerként való leírása állt, hanem a mindennapi élet és a kis közösségek kutatása. Ezáltal azonban éppen a történeti antropológia legfontosabb elméleti hozadékára helyeződött kisebb hangsúly. Talán ebből is adódott, hogy a hazai társadalomtörténet-írás új törekvései más iskolákhoz kapcsolódtak.

Az igazi áttörés elmaradásának második oka a hazai történetírás 1989 utáni átalakulásának szerkezetében keresendő. Az új nemzedék elsősorban a társadalomtörténet nyelvében lelte meg azt a történetírói műfajt, melynek segítségével kritika alá vehette a késő-kádárista leíró politikatörténeti diskurzusokat, és megteremthette önnön sajátos tudományos legitimitását. Ebben az időszakban azonban a történeti antropológia már elsősorban kultúrtörténeti értelmezésként jelent meg, és így kevésbé volt vonzó a társadalom leírásán dolgozó kutatók számára. Az újfajta kultúrtörténet nyelvének a hazai társadalomtudományos szerkezetbe való illesztésére ugyan történtek kísérletek, ám ezek szórványosak voltak és végső soron mindmáig eredménytelenek maradtak. Hozzáadódott még ehhez az a tény is, hogy a klasszikus történeti antropológia igazi fénykora az 1970-es és 1980-as évek voltak, és az 1990-es évtizedben már nem az antropológiai szellemű történetírások váltottak ki nagy tudományos érdeklődést.

Hova tovább?

A történeti antropológiát ért bírálatok is világosan mutatják, hogy az irányzat elméleti kulcsfogalma a kultúra újfajta értelmezése köré szerveződött. A kritikák és viták mind az antropológiai szellemű történészek által használt kulturális elemző módszerre irányultak. A történeti antropológia kétséges elemei öt pont köré csoportosíthatók. Vitatták a leírások által megteremtett kultúrakép túlságos egyneműségét. Másodszor bírálatban részesült e kép túlzott statikussága. Ezenkívül felhívták a figyelmet arra a tényre, hogy az antropológusok és a történészek különböző módon férnek hozzá tárgyukhoz. A történeti antropológiát érintő negyedik nehézség a népnek a hatalom és ellenállás fogalmi kettőségében történő megjelenítésével kapcsolatos. Az utolsóként érintett probléma a szimbolikus kultúra elemző módszerek ismeretelméletével kapcsolatos, vagyis azzal a kérdéssel, hogy miről nyer tudást valójában az antropológiai szellemű történész?

Miközben a történeti antropológia a kultúra egységes jelrendszerként való értelmezésére törekedett, felmerült a kérdés, vajon ez a szándék nem vezet-e a kultúra túlságosan is differenciálatlan megjelenítéséhez. Másképpen szólva, vajon a történészek által a vizsgálat tárgyává tett társadalmi egység minden tagja megértette-e ugyanazokat a szimbólumokat, egyáltalán hasonlóképpen olvasták-e ezeket és képesek voltak-e egymással kommunikálni ugyanazon a szimbolikus nyelven? A bírálatok arra hívták fel a figyelmet, hogy a kultúra más-más alakot ölt különböző társadalmi csoportok körében, és a társadalmi helyzet sokkal inkább meghatározza használatát, mint azt egységes jelrendszerként való leírása sejteni engedi. Ez a probléma a legélesebben Darnton könyve kapcsán jelentkezett. Roger Chartier hevesen bírálta az amerikai történészt, amiért az túlságosan egyértelműnek veszi valamiféle imaginárius „franciaság” meglétét a 18. században. A francia kutató rámutatott, hogy ebben az időszakban a francia társadalom oly mértékben széttagolt volt, hogy egységes kultúráról, nyelvről vagy éppen kommunikációról beszélni alapvető tévedés (Chartier

  1. . Miközben Chartier-nak itt nyilvánvalóan igaza volt, azt is érdemes megfigyelni, hogy a francia történész meglehetősen eltúlozza ennek az elemnek a fontosságát Darnton könyvében. Az ugyan valóban igaz, hogy az amerikai szerző nem reflektál egyértelműen a kultúra heterogenitásának problémájára, a „franciaság” kérdése igazából csak a munkáját a geertzi „sűrű leíráshoz” kötő utószóban tölt be lényeges szerepet. A kötet esettanulmányai sokkal inkább tárgyalják a kultúra széttagoltságának, nemegyszer a megértés nehézségeinek a kérdését.

A problémafelvetés ugyanakkor rámutatott a történeti antropológia egyik legfontosabb elméleti alapját képező geertzi kultúrafogalom és értelmező módszer vitathatóságára. Miközben az amerikai antropológus elgondolásai egyre nagyobb teret kaptak a társadalomtudományos kutatásban, számos pályatársa hívta fel a figyelmet arra, hogy Geertz figyelme elsiklik a kultúra változatainak lényeges különbségei fölött. Bírálói szerint, az etnológus számára az értelmezett esemény vagy rituálé egy egész társadalom identitásának kifejezőjeként jelenik meg. Ugyanakkor, mutattak rá, az adott szertartásban a szerepek különbözőképpen oszlanak el a társadalom csoportjai között, adott esetben bizonyos szimbolikus aktusok csak meghatározott rétegek számára elérhetőek. Geertz eltekint annak vizsgálatától, hogy a megfejtett jelentések mely csoportokhoz kötődnek, milyen társadalmi-politikai erők tartják fönn és milyen hatalmi folyamatok során jött létre. A kultúra fogalma így rendkívül statikussá válik és alkalmatlan lesz a történeti változások leírására. A megfejtett jelentésrendszer kimerevített időtlen képpé válik: a szöveg, és nem a szövegalkotás folyamatának tükrözője (Levi2000; Biersack 1989; Sewell 1997). Ebből a nézőpontból világosan látszik, hogy a történeti antropológia döntő mértékben Clifford Geertzcel azonosította az antropológiát (Goodman 1997). Számos történeti antropológiai leírás elsősorban a kultúra egy adott időszakban elérhető szinkronikus állóképét igyekszik felvázolni, mintsem a kultúra átalakulásaira vagy a változások kulturális terminusokban való megértésére törekedne.

Ugyancsak Geertz nyomán a történeti antropológusok szövegként kezelték a kultúrát, a kultúra rítusait, melyet a megfigyelő olvas. A közvetlen antropológiai párhuzam azonban félrevezető lehet, hiszen míg az etnológus az általa közvetlenül látott szertartás és személyesen megélt közösség kontextusából olvas, a történész számára ez már nem adatik meg. A történetkutató a fennmaradt nyomokból utólagosan rekonstruálhatja az egykor végrehajtott rituálék módját, és végső soron kevés bizonyítéka van arra, hogy valóban hűen írta le az eseményeket (Chartier 2000). A történeti értelmezésnek ezért elsősorban a szöveg szövegszerűségére kell koncentrálnia, és a fennmaradt dokumentumokat bizalmatlan kritikával kell kezelnie. A történetírás számára alapvető fontosságú a szövegek pontos műfaji besorolása, ezek szabályainak, konvencióinak és visszatérő állandósult elemeinek ismerete, valamint a források nyelvi és irodalmi szerkezetének azonosítása (Lacapra 1985; 1988). A történésznek éppen ezért óvatosan kell bánnia az antropológiai analógiákkal. Könnyen lehetséges, hogy azokat a jelentéseket, melyeket az etnográfusok bizonyos szimbólumoknak és rituáléknak tulajdonítanak az adott kulturális kontextusban, kétséges vagy lehetetlen dokumentálni hasonló jelek múltbeli felhasználása során. Így például Darntonnak a macskákhoz tapadó szexuális konnotációkra vonatkozó feltevését semmiféle korabeli forrás, csupán etnológiai párhuzamok, támasztják alá (Scribner 2000).

A történeti antropológia számára nem csak elméleti és módszertani kiindulópontjai jelentettek problémát, hanem morális alapállása is fontos – és kétséges – következményekkel járt. Az etnográfiai történetírás politikai-morális alapját az a kihívás jelentette, melynek következményeképpen az elnyomott rétegek hangját sikerült belefoglalni a történelem megjelenítésébe. E törekvés legsikeresebb fogalmi hátterét a népi kultúra felfedezése adta, melynek során a nép önálló teremtőerővel bíró történelmi cselekvőként jelent meg. Ezt a teremtőerőt azonban a történeti antropológusok a hatalommal való szembenállás viszonyában határozták meg. A népi kultúra lényege számukra a hierarchikus viszonyok, az elnyomás kifigurázása, a hatalmasok kijátszása, illetve a kívülről érkező bürokratikus államhatalommal szembeni ravasz és rafinált ellenállás volt. A népi kultúrában „a gyengék fegyverét” (Scott 1976;

  1. , az elnyomottak lehetőségét látták az egyébként hatalmi túlsúllyal bíró elnyomókkal szemben. A nép így egyértelműen szimpatikus, pozitív minőséget kapott. A népi kultúra értékét az a csodálatra méltó képessége adta, melynek segítségével hatékonyan tudott szembehelyezkedni a kívülről érkező befolyással.

A szimbolikusértelmező módszer lényege az, hogy a fennmaradt nyomokat jelként olvassa. A rituálék, a róluk tudósító szövegek, a különböző kulturális formák, de még az erőszak esetei is olyan metaforaként jelennek meg, melyek segítségével jelentéseket lehetséges kifejezni. A történeti antropológus szemében így a történeti események és a róluk tudósító beszámolók önmagukon túli jelentésekre utalnak. Valójában semmi nem az, aminek látszik, és semmi nem azt jelenti, mint amit első pillantásra jelent. Ez a jelek mögötti jelentés a szimbolikus kulturális rendszer. A kultúrát vizsgáló történész szembetalálja magát a transzparencia problémájával: vajon menynyire átlátható egyértelműen az egyes jel? Mekkora biztonsággal tudja a kutató azonosítani a jelek eredeti jelentését, és mennyire lehet biztos abban, hogy annak egykori használói valóban azt értették rajta, amit a történész utólag tulajdonít nekik? Ezek a megfontolások nem csak a történetkutatás szokványos nehézségét jelentik, amikor a történész megpróbál kapcsolatba kerülni régvolt emberek gondolkodásmódjával. A valódi probléma abban áll, hogy az adott kulturális megnyilvánulás mennyiben tükrözi a szimbólumok használóinak meggyőződését és mennyiben tekinthető az adott jelentés bizonyos körülményekre adott reprezentációs válaszként? Így például egy inkvizíciós kihallgatás során nyert információk vajon a népi vallásosság leírását eredményezik-e vagy éppenséggel a parasztemberek bírósági eljárások során alkalmazott viselkedésmintái figyelhetők meg csupán? Ezekben az eljárásokban a vádlottak igyekeztek olyan képet megformálni magukról, melyről úgy gondolták, hogy megfelel a nyomozók elvárásainak (Kagan 1990). Hasonló, az etnográfus autoritását érintő kételyek felmerültek az antropológiában is (Clifford és Marcus 1986. Ezek a megfontolások azt az általános ismeretelméleti kérdést vetik föl, hogy van-e valami értelmes módon leírható képződmény a jelek reprezentációja mögött, avagy csupán a megjelenítés formái vizsgálhatók?

A történészek különböző válaszokat adtak ezekre a kihívásokra. Először is újrafogalmazták a dokumentumok és a szimbolikus elemzés viszonyát. A szövegekben megjelenő, retorikailag és elbeszélő technikák által meghatározott, illetve az írás műfaji sajátosságaihoz kötött jelentések adták az elemzés újfajta kereteit. Elsőként Natalie Davis mozdult el határozottan ez irányba. Fiction in the Archives című munkája azt vizsgálta, hogyan hoztak létre a kora újkori Franciaországban a parasztok „jó” történeteket. Ezek az elbeszélések büntetőeljárás alá került parasztemberek védekezését öntötték formába. Céljuk a vádlottak felmentése, vagy az elítéltek büntetési tételeinek mérséklése volt. Davis számára ezek a szövegek nem a népi kultúra átlátszó tükrei. A történész nem a valaha volt paraszti életet igyekszik elsősorban rekonstruálni. Az elbeszéléseket irodalmi alkotásokként kezeli, melyekből arra deríthető fény, mit tekintettek szerzőik megfelelő történetnek. Davis azt vizsgálja, milyen retorikai stratégiák segítségével próbálták magukat megvédeni a parasztok, illetve milyenfajta történeteket tekintett a hatalmi élet hitelesnek. A levéltári dokumentumokat fikciós írásokként kezelte, melyekből a reprezentáció és a befogadás mikéntjét lehet megismerni (Davis 1987). A macskamészárlást tárgyaló tanulmányát érintő bírálatokra adott közvetlen válaszában Darnton is elmozdult ebbe az irányba. Nagyobb figyelmet fordított az egykori nyomdászinas beszámolójának műfaji sajátosságaira és a fogalmazás módjára (Darnton 2000).

Az amerikai történész itt kísérletet tett a kultúra tagoltságának jelzésére is. Miközben fenntartotta szimbolikus értelmezése érvényességét, újabb lehengerlő menynyiségű antropológiai párhuzamot vonultatva föl, rámutatott arra is, hogy a rendkívül összetett jelentésekkel bíró rítust aligha értelmezte minden résztvevő és megfigyelő azonos módon. Így az általa feltárt szimbolikus szerkezet valójában a lehetséges jelentések tárháza, nem a valóban elfogadott felfogás teljes mértékű bemutatása. A kultúra tagoltságának leírására képes elmélet megalkotására Roger Chartier, a francia mentalitástörténet Jacques Revel melletti másik számottevő újragondolója, tett figyelemre méltó kísérletet. A francia történész abból a megfigyelésből indult ki, hogy a kultúra fogalma nem határozható meg sem a kulturális javak termelése, sem fogyasztása segítségével. Ezek vizsgálata nem mértékadó az adott társadalmi csoport értékvilágát és prioritásait tekintve. A döntő kérdés az, hogy hogyan sajátítják el bizonyos emberek az elérhető kulturális javakat. Mit válogatnak ki belőle, hogyan értelmezik, illetve milyen célokra használják? Az elsajátítás módja jellemzi valójában a különböző kulturális változatokat (Chartier 1984).

Amennyire a kultúra szimbolikus fogalma nem vonja maga után az egyneműség képzetét, éppen annyira a statikusság sem magától értetődő jellemzője. Miközben a történeti antropológusok nagy része Clifford Geertz írásaira figyelt, egy másik etnológus, Marshall Sahlins a szimbolikus rendszer változásának eredeti elméletét dolgozta ki (Biersack 1989). Sahlins, ma már viszonylag jól ismert műve Cook kapitány halálát értelmezte újra. Az érvelés fő mondanivalója elsősorban nem az, hogy a brit hajós halála a hawai mitológia alapján koherensen magyarázható, mint a feladatait teljesíteni nem tudó istenség rituális meggyilkolása. Ezt a tételt egyébként alapos bírálatok érték (Obeyesekere 1992). Sahlins leírásának legfőbb érdekessége az, ahogyan bemutatja a szimbolikus rendszer alkalmazása közbeni finom megváltozását. Cook istenként való felfogása a hawai kultúra értelemszerű válasza volt arra az egyedülálló eseményre, amelyet a fehér ember érkezése jelentett. Ez azonban nem egyszerűen értelmessé tette a bennszülöttek számára az idegen jelenséget, és így fenntartotta a kulturális rendszer érvényét, hanem belehelyezte a fehér embert ebbe a kultúrába. A hawaiak fokozatosan beépítették az európai civilizációt szimbolikus rendszerükbe, mely ezáltal maga is visszavonhatatlanul megváltozott (Sahlins 1985).

A történeti kutatások figyelme részben e bírálatok nyomán is fokozottabb mértékben fordult a reprezentáció vizsgálata felé. Az 1990-es évekre a reprezentáció fogalma elterjedt analitikus eszköz lett a kultúra, a politika vagy a társadalom történésze kezében. Úgy tűnt, a megjelenítés kategóriájának óvatos használata lehetővé teszi a problémák kiküszöbölését, miközben megőrzi a kultúra tág fogalmának előnyeit. A történeti leírások a reprezentációban egyre kevésbé látták valami mögöttes tartalomnak a kifejeződését, sokkal inkább a társadalmi kommunikáció bizonyos morális-politikai célok elérésére irányuló eszközét. A megjelenítést vizsgáló kutatók a hatalom kérdéseire koncentráltak, azt elemezték, hogyan születnek a jelentések, és milyen hatalmi érdekekkel állnak összefüggésben. A szimbólumokat így szükségszerűen differenciáltan, különböző politikai-társadalmi csoportokhoz kötve értelmezték. Ez a megközelítés szigorú filológiai pontosságot és közeli olvasást igényelt, mely a megjelenítés formai jegyeire és nem a mögötte lévő elképzelt megjelenítettre összpontosított (Ginzburg 2001; Marin 1988; Falasca-Zamponi 1997; de Baecque 1997).

Ezek a kultúrtörténeti elemzések nem lettek volna lehetségesek a kultúrának a történeti antropológia által használatba vett, elfogadtatott és meggyökereztetett tág szimbolikus fogalma nélkül. A történészek korábban szétválasztott, kulturális, politikai és társadalmi tényezőket voltak képesek együttesen mint kulturális jelenségeket leírni. Ez a megközelítésbeli igény magától értetődően a kulturális értelmezés kiterjesztésével járt együtt. A történettudományon belül a legkülönbözőbb folyamatokat vizsgálták, mint – részben – kulturális változást. A legizgalmasabb új fejleményeket ebben a tekintetben az olasz fasizmus kutatása hozta (például Fogu 1996). Hasonló elbeszélések születtek – a teljesség igénye nélkül – a bolsevik hatalomátvétel (Lih 1990; Bonnell 1997), a francia forradalom (Hunt 1984), a munkásosztály (Joyce 1991), vagy a rítusok vizsgálata (Kertzer 1988; Muir 1997) terén is. Eltekintve a hagyományos politika-, társadalomvagy gazdaságtörténet „átkulturalizálódásától”, kultúrtörténetei születtek a legkülönbözőbb tárgyaknak, mint akár a szagoknak vagy az álmoknak (Burke 1997). Ez a fajta új kultúrtörténet-írás azonban már nem kizárólag és nem is elsősorban antropológiai párhuzamokra támaszkodik. A posztstrukturalista kritika megjelenése következményeképpen rendkívül látványos volt az irodalomelmélet hatása (pl. Chartier 1987), emellett azonban ma már a történészek teljesen szabadon és kötetlenül válogatnak a legkülönfélébb teoretikus támpontok közül, legyen az akár szociológia, pszichológia, filozófia vagy éppen az újabban intézményesülő kultúrakutatás diszciplínája. Egy-egy új fajta történeti munkában együtt bukkan föl a legváltozatosabb hivatkozott szerzői kör. A történeti antropológia ennek az újfajta kultúrtörténeti értelmezésnek lett végső soron az egyik legfontosabb szülőhelye, ám a folyamat végén saját identitása is feloldódott a létrejövő irányzatban (Hunt 1989; Asphlant és Smyth 2001, 1. fej.; Chartier 1988).

Irodalom

Ankarloo, BengtHenningsen, Gustav (eds.) 1990. Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries. Oxford, Clarendon Press.

Apor Péter 1998. A népi demokrácia születése: Kunmadaras, 1946. Századok, 3.

Asphlant, T. G. – Smyth, Gerry (eds.) 2001. Explorations in Cultural History. London, Pluto Press.

Bahtyin, Mihail 2002. Frangois Rabelais művészete. Budapest, Osiris.

Berdahl, R. (Hrsg.) 1982. Klassen und Kultur. Sozialanthropologische Perspektiven in der Geschichtsschreibung. Frankfurt, Syndikat.

Biersack, Aletta 1989. Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond. In Hunt, Lynn (ed.) 1989.

Bock, Nikola Susanne 1995. Historical Anthropology and the History of Anthropology in Germany. In Vermeulen, Han F. – Roldán, Arturo Alvarez (eds.): Fieldwork and Footnotes. London – New York, Routledge.

Bonnel, Victoria E. 1997. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin. Berkeley, University of California Press.

Brown, Peter 1993. A szentkultusz. Budapest, Atlantisz.

Burckhardt, Jacob 1978. A reneszánsz Itáliában. Budapest, Képzőművészeti Alap.

Burke, Peter 1980. Sociology and History. London, Allen and Unwin.

Burke, Peter (ed.) 1991a: New Perspectives on Historical Writing. Cambridge, Polity Press. Burke, Peter 1991b: Népi kultúra a kora újkori Európában. Budapest, Századvég – Hajnal István Kör.

Burke, Peter 1992. The Fabrication of Louis XIV. New Haven – London, Yale University Press. Burke, Peter 1994. Az olasz reneszánsz. Budapest, Osiris-Századvég.

Burke, Peter 1997. Varieties of Cultural History. Cambridge, Polity Press.

Burke, Peter 2000. Mi a történeti antropológia? In Sebők Marcell (szerk.) 2000.

Chartier, Roger 1982. Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories. In LaCapra, Dominick – Kaplan, Steven L. (eds.): Modern European Intellectual History. Ithaca, Cornell University Press.

Chartier, Roger 1984. Culture as Appropriation: Popular Cultural Uses in Early Modern France. In Kaplan, Steven L. (ed.): Understanding Popular Culture. Berlin – New York – Amsterdam, Mouton.

Chartier, Roger 1987. The Cultural Uses of Print in Early Modern France. Princeton, Princeton University Press.

Chartier, Roger 1988. Cultural History: Between Practices and Representations. Cambridge, Polity Press.

Chartier, Roger 2000. Szöveg, szimbólumok és franciaság. In Sebők Marcell (szerk.) 2000. Történeti antropológia. Budapest, Replika Kör.

Cohn, Bernard S. 2000. Történelem és antropológia: hogy áll a meccs? In Sebők Marcell (szerk.) 2000.

Cohn, Norman 1994. Európa démonai. Budapest, Corvina.

Clifford, James – Marcus, George (eds.) 1986. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, University of California Press.

Darnton, Robert 1984a. Lúdanyó meséi. A nagy macskamészárlás. Budapest, Akadémiai. Darnton, Robert 1984b. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History.New York, Basic Books.

Darnton, Robert 1990. The Kiss of Lamourette. New York, W. W. Norton and Company. Darnton, Robert 1991. The History of Reading. In Burke, Peter (ed.) 1991a.

Darnton, Robert 2000. Történelem és antropológia. In Sebők Marcell (szerk.) 2000.

Davis, Natalie Zemon 1981. The Possibilities ofthe Past. Journal of Interdisciplinary History. 12. Davis, Natalie Zemon 1984. Charivari, Honor, and Community in Seventeenth-Century Lyon

and Geneva. In MacAloon, John J. (ed.): Rite, Drama, Festival, Spectacle: Rehearsals toward a Theory of Cultural Performance. Philadelphia, Institute for the Study of Human Issues.

Davis, Natalie Zemon 1987. Fiction in the Archives. Stanford, Stanford University Press.

Davis, Natalie Zemon 1999. Martin Guerre visszatérése. Budapest, Osiris.

Davis, Natalie Zemon 2001. Kultúra és társadalom a kora újkori Franciaországban. Budapest, Balassi. de Baecque, Antoine 1997. The Body Politic: Corporeal Metaphor in Revolutionary France, 1770-1800. Stanford, Stanford University Press.

Desan, Suzanne. 1989. Crowds, Community, and Ritual in the Work of E. P. Thompson and Natalie Davis. In Hunt, Lynn (ed.) 1989.

Douglas, Mary 1966. Purity and Danger: AnAnalysis of Concepts of Pollution and Taboo. London, Routledge.

Eriksen, Thomas Hylland – Nielsen, Finn Sivert 2001. A History of Anthropology. London, Pluto Press.

Falasca-Zamponi, Simonetta 1997. Fascist Spectacle. Berkely – Los Angeles – London, University of California Press.

Fogu, Cladio 1996. Fascism and Historic Representation: The 1932 Garibaldian Celebrations. Journal of Contemporary History, január.

Geertz, Clifford 1994. Az értelmezés hatalma. Budapest, Osiris – Századvég.

Ginzburg, Carlo 1983. The Night Battles:Witchcraft and Agrarian Cult in the Sixteenth and Seventeeth Centuries. Baltimore, Johns Hopkins University Press.

Ginzburg, Carlo 1991. A sajt és a kukacok. Budapest, Európa.

Ginzburg, Carlo 2001. Representation: The Word, The Idea, The Thing. In uő: Wooden Eyes. New York, Columbia University Press.

Goodman, Jordan 1997. History and Anthropology. In Bentley, Michael (ed.): Companion to Historiography. London, Routledge.

Goody, Jack 1976. Production and Reproduction: A Comparative Study ofthe Domestic Domain. Cambridge, Cambridge University Press.

Gluckman, Max 1965. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Oxford, Oxford University Press.

Gyáni Gábor 1992. Bérkaszárnya és nyomortelep: a budapesti munkáslakás múltja. Budapest, Magvető.

Gyáni Gábor 1998. Az utca és a szalon: a társadalmi térhasználat Budapesten, 1870-1940. Budapest, Új Mandátum.

Hanák Péter 1988. A Kert és a Műhely. Budapest, Gondolat.

Hanawalt, Barbara A. 1986. The Ties That Bound: Peasant Families in Medieval England. New York – Oxford, Oxford University Press.

Hanley, Sarah 1983. The Lit de justice of the Kings of France. Princeton, Princeton University Press.

Hobsbawm, Eric 1959. Primitive Rebels. Manchester, Manchester University Press.

Huizinga, Johan 1996. A középkor alkonya. Budapest, Európa.

Hunt, Lynn 1984. Politics, Culture and Class in the French Revolution. Berkeley-London, University of California Press.

Hunt, Lynn (ed.) 1989. The New Cultural History. Berkeley, University of California Press.

Joyce, Patrick 1991. Visions ofthe People. Cambridge, Cambridge University Press.

Kagan, Richard L. 1990. Lucretia’s Dreams. Politics and Prophecy in Sixteenth Century Spain. Berkely, University of California Press.

Kantorowicz, Ernst H. 1957. The King’s Two Bodies. Princeton, Princeton University Press.

Kende Tamás 1995. Vérvád. Budapest, Osiris.

Kertzer, David I. 1988. Ritual, Politics, and Power. New Haven – London, Yale University Press.

Kieckhefer, Richard 1989. Magic in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press.

Klaniczay Gábor 1990. A civilizáció peremén. Budapest, Magvető.

Kriedte, Peter – Medick, Hans – Schlumbohm, Jürgen (eds.) 1981. Industrialization before Insdustrialization: Rural Industry in the Genesis of Capitalism. Cambridge, Cambridge University Press.

LaCapra, Dominick 1985. History and Criticism. Ithaca, Cornell University Press.

LaCapra, Dominick 1988. Chartier, Darnton, and the Great Symbol Massacre. Journal of Modern History, március.

Leach, Edmund 1996. Szociálantropológia. Budapest, Osiris.

Le Goff, Jacques – Schmitt, Jean-Claude (eds.) 1981. Le Charivari. New York, La Haye.

Le Roy Ladurie, Emmanuel 1979. Carnival in Romans. New York, George Braziller.

Le Roy Ladurie, Emmanuel 1997. Montaillou. Budapest, Osiris.

Levi, Giovanni 2000. A mikrotörténelemről. In Sebők Marcell (szerk.) 2000.

Lih, Lars T. 1990. Bread and Authority in Russia, 1914-1921. Berkeley – Los Angeles – London, University of California Press.

Lüdtke, Alf 1989. Police and State in Prussia, 1815-1850. Cambridge – Párizs, Cambridge University Press – Editions de la Maison des Sciences de l’Hommes.

Lüdtke, Alf (Hrsg.) 1991. Herrschaft als Soziale Praxis. Göttingen, Vandenhoeck – Ruprecht.

Macfarlane, Alan 1970. Witchcraft in Tudor and Stuart England. London, Routledge and Kegan Paul.

Magyar Zoltán 1998. Szent László a magyar néphagyományban. Budapest, Osiris.

Marin, Louis 1988. Portrait ofthe King. Minneapolis, University of Minnesota Press.

Mátay Mónika 1993. Nekrológ dekonstrukciók. Sic Itur ad Astra, 2-4. sz. 18-32.

Medick, Hans 1996. Weben und Überleben in Laichingen 1650-1900. Göttingen, Vandenhoeck – Ruprecht.

Medick, Hans – Sabean, David Warren (eds.) 1984. Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship. Cambridge-Párizs, Cambridge University Press – Editions de la Maison des Sciences de l’Hommes.

Monter, William 1983. Ritual, Myth and Magic in Early Modern Europe. Brighton, The Harvester Press.

Muchembled, Robert 1978. Culture populaire, culture des élites. Párizs,

Muir, Edward 1981. Civic Ritual in Renaissance Venice. Princeton, Princeton University Press.

Muir, Edward 1997. Ritual in Early Modern Europe. Cambridge, Cambridge University Press.

Niedermüller, Péter 1994. Néprajz, kulturális antropológia, kultúrakutatás. Replika. 13-14. sz.

Obeyesekere, Gananath 1992. The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific. Princeton, Princeton University Press.

Petneki Áron 1994. Advenae et peregrini. Századok, 2. sz.

Pócs Éva – Voigt Vilmos (szerk.) 1998. Ősök, táltosok, szentek. Budapest, MTA Néprajzi Kutatóintézete.

Prins, Gwyn 1991. Oral History. In Burke, Peter (ed.) 1991a.

Rudé, Georges 1959. The Crowd in the French Revolution. Oxford, Clarendon Press.

Sabean, David Warren 1984. Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany. Cambridge, Cambridge University Press.

Sabean, David Warren 1990. Property, Production, and Family in Neckarhausen, 1700-1870. Cambridge, Cambridge University Press.

Sahlins, Marshall 1985. Islands of History. Chicago, Chicago University Press.

Schama, Simon 1987. The Embarrasment ofthe Riches. London, Collins.

Schlumbohm, Jürgen (Hrsg.) 1993. Familie und Familienlosigkeit. Hannover, Hahnsche Buchhandlung.

Schlumbohm, Jürgen 1994. Lebenslaufe, Familien, Höfe. Die Bauern und Heuerleute des osnabrückischen Kirschspiels Belm in proto-industrieller Zeit, 1650-1860. Göttingen, Vandenhoeck – Ruprecht.

Schorske, Carl E. 1998. Bécsi századvég: politika és kultúra. Budapest, Helikon.

Scott, James C. 1976. The Moral Economy ofthe Peasant. New Haven – London, Yale University Press.

Scott, James C. 1985. The Weapons of the Weak. New Haven – London, Yale University Press. Scribner, R. W. 1981. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation. Cambridge, Cambridge University Press.

Scribner, R. W. 1987. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London-Ronceverte, The Hambledon Press.

Scribner, R. W. 2000. A kora újkori Európa történeti antropológiája. In Sebők Marcell (szerk.) 2000.

Sebők Marcell (szerk.) 2000. Történeti antropológia. Budapest, Replika Kör.

Sewell, William H. Jr. 1997. Geertz, Cultural Systems, and History. Representations, nyár. Sharp, Jim 1991. History from Below. In Burke, Peter (ed.) 1991a.

Stéfán Ildikó 1993. Gróf Batthyány Lajos halála és temetései. Sic Itur adAstra, 2-4. sz. 6-17. Ternóczky Krisztina 1993. Halál két nézőpontból – Teleki László öngyilkossága. Sic Itur adAstra, 2-4. sz. 33-42.

Thomas, Keith 1964. Work and Leisure in Pre-Industrial Society. Past and Present, december. Thomas, Keith 1971. Religion and the Decline ofMagic. NewYork, Charles Scribner’s Sons. Thompson, E. P.1963. The Making of the English Working Class. London, Gollanz.

Thompson, E. P. 1966. History from Below. The Times Literary Supplement, április 7. Thompson, E. P. 1971. The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century.

Past and Present, február.

Thompson, P. 1978. The Voice ofthe Past. Oxford, Oxford University Press.

Trexler, Richard C. 1980. Public Life in Renaissance Florence. NewYork, Academic Press. Turner, Victor W. 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago, Aldine. Turner, Victor W. 1970. The Forest of Symbols. Ithaca, Cornell University Press.

Turner, Victor W. 1974. Dramas, Fields, and Metaphors. Ithaca, Cornell University Press. Tüskés Gábor – Knapp Éva 1994. A katakombaszentek tisztelete. Századok, 1. sz.

Vansina, Jan 1965. Oral Tradition. London, Routledge and Kegan Paul.

Varga Balázs 1993. Károlyi Mihály újratemetése. Sic Itur adAstra, 2-4. sz. 43–56.

Wilentz, Sean (ed.) 1985. Rites of Power. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.