Ugrás a tartalomhoz

Bevezetés az irodalomtudományba

Bókay Antal (2006)

Osiris Kiadó

3. Posztkolonialitás

3. Posztkolonialitás

A posztkolioniális kritika a posztmodern irodalomtudományi beszédmódok egyik változataként az olvasat labilis, jelentésváltoztató, jelentéssokszorosító hatását a faji identitás dekonstruáló, ellentmondásosan újraíró hatásának tulajdonítja. Feltételezi, hogy akkor, amikor olyan műveket olvasunk, olyan kulturális jelenségekkel találkozunk, amelyekben faji különbséget mutató társadalmi csoportok vagy személyek jelennek meg egy olyan tudattalan hatalmi és vágygépezet, olyan komplex reakció lép életbe, amely jelentősen átalakítja a szövegek értelmét, értelmezhetőségét. A kutatás ezen iránya eredetileg a gyarmatosítás során más bőrszínű, más kultúrájú népcsoportokkal találkozó (azokat erőszakosan meghódító) európai politikai hatalmak és kultúrák reakcióját vizsgálta (elsősorban indiai, afrikai, brit és francia gyarmatosítás kapcsán). Később azonban a posztkolonialitás fogalma és értelmezési szempontja kiterjedt minden olyan társadalmi szintű kapcsolatra, amely mögött egy bizonyos kultúra elfojtása, háttérbe szorítása történik meg egy másik politikai, katonai vagy éppen szellemi hatalma segítségével. Ebben az irányban a faji másság meghatározó szerepe áttevődik az azonos néphez tartozó, de különböző társadalmi osztályok és csoportok közötti kommunikációs zavarok és elfojtások irodalomban, kulturális jelenségekben érzékelhető jeleire.

A posztkoloniális elmélet a többi, az átfogó értelemben vett kontextus jelentésde konstruáló hatását jelző irodalomtudományi iránnyal párhuzamosan a hetvenes évek végén született, első jelentős, mintaként szolgáló írás Edward Said Orientalism (Orientalizmus) című kötete volt 1978ban. Ennél korábban, 1961ben, talán még a koloniális időszakban jelent meg Frantz Fanon, a Martinique szigetéről származó fekete bőrű francia pszichiáter könyve A föld rabjai, mely meghatározó háttéranyagot jelentett a későbbi posztkoloniális elmélet kialakulásában. Fanon 19441945ben a franciák oldalán harcolt Európában, majd orvosnak tanult Franciaországban, később egy algériai kórházban dolgozott pszichiáterként. Olyan személy, aki saját léte, identitása mentén tapasztalta meg a faji különbség (a kitörölhetetlen bőrszín) és a kulturális hovatartozás (a francia egyetemi kultúra) ellentmondásos kettősét. Fanon, miután hosszú távon képtelen volt ezt a sorsából fakadó kettőséget összeegyeztetni, 1954ben otthagyta kórházi munkáját, hogy az algériai függetlenségi mozgalomhoz csatlakozzon. Írásaiból leggyakrabban egy apró jelenetet idéznek, amikor egy mamájával sétáló fehér kislány meglátja őt és felkiált, hogy „Mama, nézd a négert! Félek!” Fanon számára ekkor jött el az a pillanat, amikor találkozott „a fehér ember pillantásával”, és ebben a kommunikációs térben megformálódott egy olyan másság, amely áthidalhatatlan, sőt valamilyen alapvető értelemben meghatározhatatlan. Ez a felismerés nem csak, sőt talán nem elsősorban arról szól, hogy a fehér ember gesztusa kirekeszti őt, mássá, elkülönítetté teszi, hiszen az ilyen távolságok elvileg feloldhatók. Az igazi probléma az, hogy a másság megteremtődésével párhuzamosan saját önazonosságának elvesztését is átéli. Ebben a traumatikus élményben arra ébred rá, hogy sem fehér, sem fekete identitása sincs. „Felelős voltam testemért, a fajomért és az őseimért egyaránt (...) felfedeztem feketeségemet, etnikai tulajdonságaimat; és a földbe döngölt a tamtam, a kannibalizmus, az intellektuális tökéletlenség, a fétiskultusz, a faji elégtelenség, a rabszolgahajók, valamint mindenek, de mindenek felett az, hogy »Egyél kulturáltam.” A személyes és társas identitás a szubjektum koherens léte, a kultúra értelmezhetősége szempontjából meghatározó szerepű. A fehér kultúrába tévedt, kényszerített fekete ember számára nemcsak a másik identitásának megszerzése (a bőrszín kifehérítése) lehetetlen, de korábbi fekete identitásának visszaszerzése is elérhetetlen, hiszen az már régen kiradírozódott és felülíródott a fehér ember szempontjainak megfelelően felépített, a saját önazonosságától elidegenített ezért számára elfogadhatatlan és élhetetlen „néger” képe.

Érdemes legalább hozzávetőlegesen kijelölni a koloniális és a posztkoloniális kifejezések közötti különbséget. A koloniális vagy koloniális diszkurzusok egy többszáz éves társadalmi gyakorlatra épülő átfogó politikai és kulturális gondolkodásmódra utalnak. Edward Said (a fogalom általunk ismert jelentését átalakítva) „imperializmusnak” nevezte azt a politikaikatonai és etikaimorális stratégiát, amelynek keretében a reneszánsz után európai nagyhatalmak távoli területeket foglaltak el, gyarmatosítottak. A koloniális diszkurzus egy olyan gyakorlat és kapcsolódó eszmerendszer, amelynek keretében a hódító egy átfogó ideológia kidolgozásával igyekezett magyarázatot adni a gyarmatosítás tényére, szükségességére és hasznára vonatkozóan. A koloniális disz kurzus tartalmazta a hódító nemzet kultúrájának az elterjesztését, felsőbbrendűségének magyarázatát, a hódító kultúra nyelvének elterjesztését, mitológiának, vallásának átadását, pontosabban rákényszerítését a meghódított terület lakóira. A koloniális disz kurzus a gyarmatosított népet, kultúrát alsóbbrendűnek, a bennszülöttet, aki nem rendelkezett az európai kultúra identitásképző karakterjellemzőivel, képességeivel valamiféle meghatározhatatlan Másikként, identitás nélküliként kezelte. A „posztkolo niális” fogalma sokarcú és igencsak vitatott. Első lépésként definiálható úgy is, mint a gyarmatosítás utáni, azaz olyan hatásoknak, kultúráknak, eszméknek és materiális következményeknek a tanulmányozása, amelyek a gyarmatrendszerek összeomlása után formálódtak meg. A „poszt” továbbá utalhat a posztmodern „poszt”jára is, hiszen a posztkoloniális elmélet majd mindegyik jelentős szerzője kapcsolódott a posztmodern meghatározó szerzőihez (Said Foucaulthoz, Spivak Derridához, Bhabha Althusserhez és Lacanhoz), ők a koloniális diszkurzust egy bizonyos új megközelítésből fogalmazták át. Végül még átfogóbb értelemben a posztkoloniális jelenti a koloniális diszkurzus kiterjedését, szétszóródását a globalizálódó világban, azt, hogy a multikulturalitás, a sokfajúság elkerülhetetlenül (pozitív és negatív értelemben egyaránt) áthatja jelenkorunkat, önmagunk és mások olvasatát. Ez a harmadik, talán legfontosabb arculat az, amely ezt a diszkurzust jelentős és általános érvényű irodalomtudományi beszédmóddá emelte. Ebben az értelemben a posztkoloniális olyasféle fogalmi pozíciót foglalhat el, mint amilyet a XIX. század elején a „világirodalom” fogalma, hiszen arról szól, hogy milyen hatalmi érdekek, vágymechanizmusok és dekonstruktív folyamatok rejlenek az irodalom, a kultúra átfogó, globális eszméje mögött.

A posztkoloniális elmélet és olvasati/értelmezési mód születése Edward Said nevéhez és 1978as könyvéhez köthető. Said (aki palesztin származású volt, és a nagy presztízsű New Yorki Columbia University professzoraként is küzdött a palesztin ügyért) ebben a könyvében nem a posztkoloniális létet vizsgálta, hanem egy a gyarmatosítók, az európaiak által kialakított posztkoloniális (világismereti) episztemológiát mutatott be, egy olyan ismeretrendszert, amely aztán alapvetően befolyásolta az interkulturális viszonyokat. Az európai hatalmak jelentős mennyiségű energiát, időt és pénz szántak arra, hogy megismerjék azokat a kultúrákat, országokat, amelyeket elfoglaltak. Said elsősorban az Egyiptomra és a KözelKeletre vonatkozó munkákat vizsgálva arra a következtetésre jutott, hogy az utazók nem annyira az ott élő népek meggyőződését, belső világát mérték fel, rögzítették, hanem saját feltételezéseikhez illesztve építettek fel egy képet a „Kelet”ről, mint egy mitikus helyről, amelyet morális megbízhatatlanság, szexuális degeneráltság, feminitás, misztikus attitűd jellemez. Az orien talizmus rátelepszik a Keletre, nem hermeneutikai módon viszonyul hozzá, nem dialógus mentén érti meg, hanem saját elfojtásai, szorongásai és vágyai mentén projektál, bináris, feketefehér kategóriákkal dolgozik, pszichoanalitikus értelemben vett latens és manifeszt indulatokra, képzetekre alapít. Az orientalizmus ezért egyrészt egy olyan idea, egy olyan diszkurzív produktum, amely mögött nincs valóság. Másrészt, ennek a jelölt nélküli jelölőnek a hátterében hatalmi viszonyok állnak, a Kelet az egyenlőtlen politikaihatalmi viszonyok miatt, a Nyugat hegemóniája miatt „orientalizálódott”, azaz egy bizonyos kinézetet, mondvacsinált lényeget kapott. Harmadrészt azonban, figyelmeztet Said, az orientalizmus tartóssága, ereje arra hívja fel a figyelmet, hogy léteznek olyan attitűdök, diszkurzusok, amelyek minden valóságvonatkozás nélkül is fontos eszközeivé, terepeivé válnak a valóság befolyásolásának.

Az indiai származású Homi Bhabha érdeklődésének középpontjában a posztmodern és a posztkoloniális kultúraelméletek összefüggései állnak. Bhabha számára a poszt koloniális elsődlegesen a kortárs kultúrák heterogenitását jelképezi, ezért tágabb értelemben vett jelentősége, hogy a különböző kultúrák közötti kapcsolatokat, illetve magának a kultúrának a fogalmát a birodalmi hierarchiából kirekesztett gyarmatosítottak, nők, és más „a kinyilatkoztatásai pozíció határán álló” kisebbségi csoportok szempontjából definiálja. Bhabha elméletének lényegi eleme, hogy társadalmipolitikai irányultság helyett, a koloniális diszkurzusok mélyén rejlő ellentmondásokat vizsgálja. Bhabhá nál a másság nem jelent elszigetelten zárt egységet, nem pusztán az én ellentéte, hanem mindkét fél kölcsönösen egymásba olvadó mása, amely nem azonos sem az egyik, sem a másik pozíciójával. A különböző kultúrák vagy identitások találkozásának jellemző terepe egy „harmadik” vagy „köztes tér” ahol új, heterogén jelentések tárulnak fel. Ebben a bhabhai világban úgy nyílnak meg a határok a gyarmatosítók és a gyarmatosítottak, a helyiek és a migránsok különböző világának szubjektumai között, hogy a korábbi éles határvonalak elmosódnak, a bináris oppozíciók pedig egymással vitatkozó diszkurzusokba olvadnak. Ennek kapcsán több olyan fogalom, értelmezési szempont is felmerül, amelyek alapvetően újraírják a kulturális kapcsolatokról meglévő tudásunkat. Bahbha beszél például a hibriditásról, mely az említett „harmadik térben” artikulálódik, olyan identitásforma, amely többféle identitás integráció nélküli összekeverésével jön létre. A gyarmatosító és a gyarmatosított közötti ambivalens viszonyt jelzi a mimikri fogalma, egy olyan identitáskonstrukció, amelyben a kolonializált személy átveszi a gyarmatosító nyelvét, kultúráját, de nem igazán, hanem csak öltözékként, mintegy mimikri formájában beépül annak elvárásrendszerébe. Összegezve, Bhabha meghatározásában a posztkolonialitás olyan heterogén létforma, ahol a kulturális és politikai identitás az „én” és a „másik” közötti különbözőségeken keresztül jön létre és nyeri el végső értelmét. A különféle posztkoloniális gondolkodásmódok közös jellemzője, hogy a politikai megfontolásokon túl a kulturális tudatunk korábban döntően etno centrikusnak számító európai jellegét is megkérdőjelezik.

Gayatri Spivak posztkoloniális írásmódjában a feminizmus és a posztkolonializmus összekapcsolására tesz kísérletet. A két gondolkodásmód feltűnően hasonló kérdéseket fogalmaz meg a különböző reprezentációs rendszerekben munkáló hatalmi viszonyok természetét, az önazonos beszédmódot, a marginalizációt, a politika és irodalom viszonyokat illetően. A feminista látásmód kezdetektől fogva fontos részét képezte a posztkolonialitásnak, hiszen a két irányzat közötti rokon témákon túl, a feminizmus több ponton kiegészítette, megkérdőjelezte, sőt meghaladta a posztkoloniális felismeréseket. Spivak számára a posztkoloniális szubjektum jelképe a gyarmatosított nő, aki saját patriarkális társadalmi berendezkedése és a gyarmati elnyomó rendszer következtében többszörösen alárendelt szerepbe kényszerült (az ún. subaltern, a másikként, másként alárendelt). A „történelmileg elnémított alárendelt női szubjektum” olyan nyelvvel és névvel nem rendelkező néma egyén, akit története során rendre félreértettek, vagy szándékosan hamisan ábrázoltak. Ennek a végletesen marginalizált, a lét és a nemlét határán mozgó, identitásnak kevéssé nevezhető állapotnak emblematikus formája ölt testet az indiai társadalmakban őshonos kulturális tradícióban. A „sati” keretében a férjét gyászoló özvegyet ünnepi szertartás keretében máglyára vetik, és elevenen elégetik. Kérdés, hogy betilthatóe egy ilyen társadalmi gyakorlat (ahogy a brit gyarmatosítók tették) és hogy egy ilyen tiltás milyen hatással van a bennszülött kultúra lehetőségeire. Spivak „Szóra bírhatóe az alárendelt” című írásában a feminista és a posztkoloniális kritika számára egyaránt fontos kérdéseket fogalmaz meg: „kinek van joga szólni, és kinek a nevében?”, „ki a hallgatóság?”, „hogyan ábrázolható az én és a másik?”. A posztkoloniális feminista nézőpont fontos hozadéka a hagyományos szövegolvasási módok újraírása, mely egyaránt ráirányítja a figyelmet az irodalmi művekben szereplő nőábrázolásokra és az irodalmi ábrázolások közegére.

Az 1980as években Said, Fanon és mások nyomán jelentős szövegértelmezési trend alakult ki, vagyis egyre erősödött egy olyan posztkulturális teória és olvasati mód, amely a műalkotásokat a posztkoloniális szempont szerint értelmezte újra és kísérletet tett egy átfogó posztkoloniális apparátus kialakítására. Az egyik ilyen irány a kanonikus irodalom újraolvasása volt, elsősorban olyan jelentős műveké, mint Joseph Conrad A sötétség mélyén című regénye, ennek Afrika és bennszülöttképe, Marlow és Kurtz figurája; vagy Charlotte Bronte 1847es Jane Eyre című regénye. A másik jelentős irány a már említett posztstrukturalista elméleti háttérre is támaszkodó új teória, irodalomtudományi beszédmód kialakítása. Ezeknek centrumában már az a kérdés került, hogy a posztkolonialitás szövegei létrehoztak, megjelenítettek egy olyan sajátos szubjektív pozíciót, identitást és identitásnélküliséget, amely a posztmodern létet, mint posztko loniális természetűt mutatták be. A posztkoloniális diszkurzus megmutatta a perifériára, a margóra került, sem kívül sem belül nem meghatározható kulturális és személyes identitások konstrukciós és dekonstrukciós, összeillesztési és megbomlási folyamatait.