Ugrás a tartalomhoz

A magyar irodalom történetei III.

Szegedy-Maszák Mihály

Gondolat Kiadó

16. fejezet -

16. fejezet -

A „szerelmi” líra vége

Minden kijelentés elválasztja a kijelentés alanyát attól, amit mond és már ezzel odavész az ártatlanság

(Niklas Luhmann).

Ha igaz, hogy „föl nem tett kérdésekben van a később jöttek esélye” (Jauss 1982, 70), akkor a két háború közti magyar lírára tárt látószögünk mai átfogó megújulása is termelt annyi vakfoltot, amennyinek a fölszámolása még bizonyosan több nemzedék hatástörténeti lehetőségeit meríti majd ki. Nemcsak azért, mert ez a korszak olyan lezáratlan jelen irodalmi előtörténete, amelyik – helyzetéből adódóan – még csak azt sem tudhatja, miben megalkotója és miben terméke saját előzményeinek. Azért is, mert az elmaradt kérdések nem tehetők föl tetszőlegesen újra bármikor. Nem akkor válnak ismét valódi kérdéssé, amikor mi szeretnénk, hanem amikor tudtul adják elmulasztásuk következményeit: amikor úgyszólván hiányként állnak útjában a hagyomány új megértésének. Éspedig mindig olyan ponton, ahol hosszú időre az dől el, mivé lesz örökségünknek ez a része: új alteritások felvételére képesítő tapasztalatként épül-e be kulturális tudásunkba, vagy pedig néma tartományként hátrál vissza az időben, eltávolodott múlt válik-e belőle, vagy továbbított tradíció. Mert – Landmann-nal szólva – „a múltbeli dolog egyszeri, nem visszatérő. A hagyománynál ezzel szemben nem a távolság az uralkodó, a múltbeli itt sokkal inkább aktuálisan nyúlik át a jelenbe” (Landmann 1982, 196).

A mi jelenünknek viszont az a kötelezettsége, hogy ne hátráljon ki az új megértés ama kényelmetlen helyzetéből sem, ahol a kérdéseket elmulasztó szakmai diszkurzus bizonyosfajta ellenállásával kell számolnia. Sajátságos módon egy olyan szakmai-filológiai ellenállással tehát, amelynek éppen saját föl nem tett kérdései miatt „szegik kedvét a tevékenysége körében tett új felfedezések” (Schiller 1981, 279). Az euroszubjektumként értett személyiség, az individuum történetének legmélyebb válságával szembesült késő modern lírának egyik legszembeötlőbb és legambivalensebb vonása minden bizonnyal az az „antihumanista” szólam, amely e költészet egyéb konstutív (köztük további „dezantropologizáló”) jegyei közül is a legtöbb félreértésre, illetve zavart filológiai magyarázkodásra adott alkalmat Gottfried Benntől Ezra Poundig vagy éppen Szabó Lőrinctől József Attiláig.

Bogár lépjen nyitott szemedre. Zöldes

bársony-penész pihézze melledet.

Nézz a magányba, melybe engem küldesz.

Fogad morzsold szét; fald föl nyelvedet

– így József Attila 1936-ban (Magány),

Kit törvény véd, felebarátnak

még jó lehet;

törvényen kívül, mint az állat,

olyan légy, hogy szeresselek.

Mint lámpa, ha lecsavarom,

ne élj, mikor nem akarom;

ne szólj, ne sírj, e bonthatatlan

börtönt ne lásd;

és én majd elvégzem magamban,

hogy zsarnokságom megbocsásd

– így meg Szabó Lőrinc, már 1931-ben (Semmiért Egészen).

A vádló kétségbeesés és a szerelmi zsarnokság beszéde annál baljósabb hatású, hogy a megnyilatkozás performatív mozzanata mindkét szövegben fölülkeredik a közlés konstatív szándékán. Ami azt jelenti, a két szöveg nem pusztán tudtul adja, hanem végre is hajtja, amit mond. A „Halj meg!” vagy a „ne élj, mikor nem akarom” kijelentés nem pusztán utal a követelésre vagy arra, hogy létezhet ilyen kívánság, hanem cselekszik is: a nyelvi formula maga – kívánság, követelés, akarat. Olyan nyelvi cselekvés tehát, amely saját történésén keresztül egy másik, nyelven túli történést akar előidézni. Még nyomasztóbb lehet annak humántapasztalata, hogy – bár az egyik esetben inkább fenyegető, a másikban pedig perzuazív a követelés retorikája – ezek az emberi integritás határait támadó, a Másik szuverenitását sértő szövegek a ritmikusan tagolt, rímes beszéd különleges, hangzó materialitásán keresztül hívják elő a líra legősibb beszédaktusának emlékezetét, a mágikus nyelvi cselekvés illokúcióját. A legfenyegetőbb azonban az, hogy az olvasó akkor sem képes kivonni magát modern irodalmunk e két kanonizált alkotásának ambivalens hatása alól, ha tudja, hogy a vers aposztrofikus intonáltsága miatt sohasem ő az üzenet címzettje (a vers nem hozzánk „szól”, nem minket „szólít meg”), sőt arra is hajlik, hogy a kontrollvesztett kétségbeesés, illetve a morális sokkhatás esetének fogja föl a humanitáson tett ideiglenes művészi erőszakot. A művészet e veszedelmes kiszámíthatatlansága úgyszintén a kezdeteknél épült be a napnyugati kultúra esztétikai tapasztalatába. Hiszen „a beszéd ereje által – mondja már Platón Teisziaszról és Gorgiaszról – a kis dolog nagyként, a nagy pedig kicsiként jelenik meg”, és „aki szakértő módon csinálja ezt, az elérheti, hogy ugyanaz a dolog ugyanazoknak az embereknek a szemében egyszer igazságosnak, amikor meg úgy akarja, igazságtalannak lássék?” (Platón 1991, 115, 119).

Az „ahumánus” üzenet igazságtalansága fölött eltekintő olvasó azzal, hogy valamiféle megbocsátással fizet az esztétikai élvezetért, öntudatlanul is – hisz így találta igazságosnak – a törvénykezés technikáit alkalmazva hagyja maga mögött az irodalmi szöveg valóságát. Vagyis észrevétlenül a jogszerűen lehetséges cserék olyan rendszerének szabályai szerint jár el, amelyet nem az esztétikai tapasztalat, hanem az igazságosságért felelős erők („törvények”) létesítenek. S noha az igazságosság kiegyenlítő szabályozottsága nagyon is lehetővé tesz megértő mérlegelést, a jog rendszere maga minden egyéb, csak nem biztonságos garanciája a szabályok alá nem vethető szöveg védtelenségének. Anélkül, hogy máris belekeverednénk a – sajátlagos igazságigényű – irodalom nyelvének retorikai rögzíthetetlensége és a vele szemben érvényesíthető igazságosság összefüggéseibe, ezen a helyen rögtön földereng az elmaradt irodalomtörténeti kérdések egyike. Ha ugyanis a líra mindig csak „grammatika, trópus és téma egymást kiegészítő viszonyában” bizonyul „a reprezentált hang nyelvé”-nek (de Man 1988, 181), kérdés, vajon az erre a teljes komplementaritásra kiterjesztett olvasás is alátámasztja-e az „emberin” vett irodalmi erőszak vélelmét? Vagy pedig nem annyira a művek, mint inkább a fentebbi komplementer viszonyt megbontó befogadás és annak (életrajzi és tematikus) olvasásmódja felelős azért, hogy bizonyos késő modern szövegek alapvető emberi jogok (és így: humánértékek) tagadásának gyanújába keveredhettek. Hiszen nem nehéz átlátni: a kritikai méltatás – különösen a Semmiért Egészen esetében – folytonosan arra kényszerült, hogy mintegy az emberi méltóság tagadásának hallgatólagos vádja alól tisztázza a vers üzenetét.

Úgyszólván a fordítottjáról azt ismeri be tehát ez az eljárás, hogy a Magány, a Nagyon fáj, illetve a Semmiért Egészen vagy a Körúti éjszaka – elvetve az önmaga okán sérthetetlen emberi méltóság felvilágosult eszméjét, szembefordul a másik ember eszközként való használatának kategorikus tilalmával. De vajon tényleg sérti vagy támadja-e a Semmiért Egészen és számos gyanúba kevert társa a magánvaló célként értett ember integritását? Mármost ha eltávolítjuk ezt a kérdést a maga humánideológiai, illetve ideológiakritikai horizontjából, s egyelőre az olvasás antropológiai referenciáit is fölfüggesztjük, az elmaradt kérdés irodalomérdekű formája ekként hangozhatnék: azt teszi-e a vers, amit mond, vagy másképpen: teszi is-e a szöveg, amit állít? Leszögeztük ugyan, hogy a Semmiért Egészen és a Magány nyelvhasználatának performatív karaktere épp abban fejeződik ki, hogy mindkét szöveg végre is hajtja, amit kijelent. Az egyik utasít, követel és ígér, míg a másik felszólít, átkot mond és vádol. Mindazonáltal érdemes közelebbről földeríteni, miként viselkednek az ilyen versek abban a játéktérben, amelynek befogadási koordinátái az alábbi chiasztikus keresztállásban képződnek meg: „Mihelyt egy szöveg tudja, mit állít, csakis megtévesztően cselekedhet, (…) ha pedig egy szöveg nem cselekszik, nem állíthatja, amit tud” (de Man 1999, 363–364). Ennek – a szöveg képességeit feltűnően antropologizáló – ismeretelméleti látószögnek megvan ugyan az a gyöngéje, hogy az értelem történését hajlamos kizárólag a szövegnek tulajdonítani, ugyanakkor szokatlan erővel irányítja rá a figyelmet arra, hogy a gép(ezet)szerűen működő késő modern vers fokozott mértékben teszi lehetetlenné a szöveg úgynevezett „emberi”, illetve „technikai” összetevőinek elkülönítését. Hiszen – Valéryval szólva – olyan képződmény, „ahol a dolgok és a lények, a szenvedélyek és a gondolatok, a hangzások és a jelentések ugyanabból az energiából keletkeznek” (Valéry 1987, 166). Paul de Man fentebbi chiazmusa segítségére jöhet tehát egy olyan olvasatnak, amely a téma-trópus-grammatika komplementaritásán keresztül még akkor is érvényre juttatja az értelemtörténés nyelvi uralhatatlanságának következményeit, ha a nyelvi történést nem dekonstrukciós előföltevésekkel szituálja. Elsősorban azért, mert – elismerve, hogy a nyelvi történés nem humán esemény – az a tapasztalat vezeti, hogy a nyelvi műalkotással való találkozás olyan dialógusként megy végbe, amelynek azért változékony a kimenetele, mert a megértendő szöveg hatásimpulzusaival a befogadásnak mindig más konstellációi lépnek interakcióba. Ezeknek az értésmódja pedig csak a hatástörténeti kölcsönösség jegyében észleli egyáltalán, hogy mit tud, mond és tesz egy szöveg. Ezért nemcsak saját történetiségéről (odatartozásáról és saját meghaladhatóságáról) van tudomása, hanem a szöveg közvet(ít)ett hozzáférhetőségéről is. Ő maga tehát csak a szöveggel való cselekvő és értelmező találkozásán keresztül képes megmutatni a mű idegen közlési igényét, és saját kérdésein keresztül szóra bírni az önmagában néma, sőt olvasatlan formában meg sem tapasztalható szöveget.

Az a közlési igény persze, amelynek itt a maga irodalmi (s nem pusztán tematikus, életrajzi vagy pszichológiai) összetettségében kell szóhoz jutnia, sem nem egyszeri előfordulású hatástörténeti különlegesség, sem pedig valamiféle időtlen – vagy régtől ismert, csak újként hangzó – archetípusa a történelem költészeti valóságának. Szabó Lőrinc és József Attila több harmincas évekbeli versének mély poetológiai rokonsága önmagában is indokolhatja azt a szorosabb költészettörténeti összetartozást, amelynek részletes feltárása még elvégzetlen kutatások feladata. És itt nem egyszerűen az olvasói fantáziának a versnyelvtan retorizálása (Az Egy álmai, Sivatagban, [Kiknek adtam a boldogot…], „Költőnk és Kora”), a nyelv technizálása (A szálló vasban, A motorok, Téli éjszaka, Külvárosi éj) vagy a versbeli tekintet erős medializációja (A belső végtelenben, Testem, Óda, Téli éjszaka) révén való korlátozásáról van szó. Ezek az utóbbi években fölismert sajátosságok ugyanis főként arra világítottak rá, hogy a szó látványszerű utánalkotása helyett a költői kép, a trópus olvasására ösztönző szövegek a befogadásnak sokkal inkább azt a klasszikus-modern alakzatát ássák alá, amely egy integránsan elgondolható, arccal és hanggal felruházott lírai én vallomásos önkimondásával azonosította a szöveg igényét. Az egyik legmesszebb ható költészettörténeti fordulat azonban, amelyet a késő modern líra József Attila és Szabó Lőrinc kezén – a műfajt egy csapásra az akkori világlíra magaslatára emelve – végrehajtott, éppen abban mutatkozott meg, milyen tudatos következetességgel vetették el és értették újra e szövegek az önmagának elégséges szubjektivitás klasszikus-modern örökségét. Közelebbről is annak központi érvényű, utóromantikus metonímiáját: a versben megnyilatkozó, „teremtő” költői lélek omnipotenciájának és auratikus szubtilitásának („anyagtalanságának”) képzetét.

Kitetszik, mily üres dolog,

mily világ visszája bolyog

bennem, mint lélek, a lét türelme.

Széthull a testem, mint a kelme,

mit összerágtak a molyok

(József Attila: [Kiknek adtam a boldogot]).

Bizonyosan nem véletlen, hogy a versgrammatika megszilárdíthatatlansága itt éppúgy eldönthetetlenné teszi a lélek státusát azonos és hasonlított között (lásd: a világ visszája [sőt: a lét türelme] – lélek gyanánt vagy a lélekhez hasonlóan), mint Szabó Lőrincnél az állítmány szemantikai többértelműsége kint és bent között:

Nagyon önző és gőgös úr

a lélek, de úgy rádszorúl,

hogy fájni sem tud nélküled

(Szabó Lőrinc: Testem – kiemelés K. Sz. E.).

Mindez persze egészen eltérő szubjektumtörténeti pozícióban mutatja már a klasszikus esztétizmus fényes pályát befutott szubjektumát. Hisz az az exkluzív magánytudat, amelyre a Die Geburt der Tragödie ítélte az Európa utolsó metafizikai vállalkozását végrehajtó művészt, az avantgárd és a világháború sokkja után végleg elveszítette a legitimitását. Legalábbis abban a formában, ahogyan az a világteremtő isteni képmás antropológiai méltóságából táplálkozhatott. A „vagyok, mint minden ember: fenség / Észak-fok, titok, idegenség” attraktív tüneményét nem egészen három évtized alatt annak belátása váltja föl, hogy

Magányom koronás ura,

mint minden féreg, vagyok én;

nem több, mint amit megeszek,

az állat vagy a rab növény

(Szabó Lőrinc: Bolondok).

Nemcsak a szintaktikai szerkezet keresztben álló hasonlósága („vagyok, mint… fenség”, illetve: „mint… féreg, vagyok”) vonja itt egymás kísérteties közelségébe a fenség és a féreg képzetét, hanem a két szóalak variatív hangrendi-fonológiai rokonsága is a felcserélhetőséget, a mediális egyenértékűséget (f, e, ns, é, g, illetve: f, é, r, e, g) sugalmazza. És valóban, a hangzás materiális tapasztalatában elhalványul az én-t azonosító grammatikai szerkezetek éles értékellentéte. A késő modern szubjektum immár mind az emberközi viszonyoknak, mind a szövegnek abba a mellérendelő és konjunkciós mintázatába van beleszőve, ahol – „mert te ilyen vagy s ők olyanok” (Szabó Lőrinc: Az Egy álmai) – csak úgy eszmélhet magára, mint „ki nem istene és nem papja / se magának, sem senkinek” (József Attila: Eszmélet). Teljesen egybehangzóan azzal a történetileg új antropológiai szituáltsággal, amelyet Plessner szerint „a saját individualitás és annak elvi helyettesíthetősége (Ersetzbarkeit) közti ellentmondás kínzó tapasztalata” (Plessner 1982, 96) alakít ki. Aligha véletlen tehát, hogy Rába György már a nyolcvanas évek elején észlelte e szubjektumfölfogásban végbement változások költészettörténeti jelentőségét: „Amennyivel összetettebb a harmincas évek emberének gondolkodása és lelkivilága, mint a századelőé volt, annyival korszerűbb Szabó Lőrinc intellektualizmusa, mely az érzelem kiéneklésében megnyilvánuló személyesség helyett a pszichikai-intellektuális élet rajzában teremt, az egyes szám első személyű előadás ellenére is, objektív költészetet” (Rába 1986, 165). De hasonlóra figyel föl Illyés Gyula is, amikor azt hangsúlyozza: „Újak ezek a gondolatok? Költővel szemben nem ez az igény. A helyzetek újak” (Illyés 1975, II: 204). A korabeli szaknyelv terminológiai távolságából („objektív költészet”, „intellektualizmus”) is jól érzékelhető, hogy a klasszikus-modern szubjektum omnipotens magaslatáról „leszállított” én új konstrukciója nem hagyja érintetlenül a vallomásosság és a lírai bensőség („intimitás”) hagyományát, de megváltoztatja az antropológiai indexeitől mindinkább eloldódó szöveg kijelentéseinek érvényét, hatókörét és vonatkoztathatóságát („igazság/osság”) is.

Egy szöveg kódolásának, kivált pedig a – romantika monologikus bensőségét Én és Te osztott intimitására cserélő – késő modern lírának különösen kiélezett kérdése lesz az igaz beszéd, az igazságos reflexió ismérveinek mibenléte. Elsősorban azért, mert – a romantika szolitáris tudatát „kimondó” magánbeszéddel (soliloquium) ellentétben – a kései modernség lírájában már egy a másik elvi hozzáférhetetlenségét is megnyilvánító nyelv artikulálja azt a különbözésben való összetartozást, amely a monológban megsemmisíthetetlen Te és a neki hangot kölcsönző Én egyenértékű kettősének intimitása. A „neki az érdeke más” (Az Egy álmai) helyzetének intim változatában ugyanis a közlés – miközben „üzenetként” elválik az alanyától – nem egyszerűen a kijelentési lehetőségek közönséges (igaz versus hamis) megkettőződésének szolgáltatja ki az összetartozás bensőségét. Az intimitás osztott szerkezetéből adódóan reá hárul egy másik kockázatos kívülhelyezési művelet terhe is. Mégpedig a vele különbözve összetartozó Te idegen igényének igazságos megszólaltatása. Ráadásul, ha a szerelmi líra a vallomástétel, az „őszinte” érzelmek megnyilvánításának helye, akkor legkésőbb a romantika óta annak tapasztalatával is számolnia kell a Te-t megszólító beszédnek, hogy a saját szerelemélmény igaz önkimondása lehetetlen a kommunikációban: az őszinteség maga nem közölhető. A vallomás tehát épp a vallomás funkcióját képtelen teljesíteni. Vagyis a szerelem éppen ott kényszerül őszintétlenségre, ahol igazolni próbálja a valódiságát. Luhmann-nal szólva: „Intim viszonyokban minden kommunikáció olyan közölhetetlenségeknek van kiszolgáltatva, amelyeket ő maga konstituál” (Luhmann 1982, 220).

A Semmiért Egészen annyiban joggal nevezhető – hagyományos fogalommal – a szerelmi líra alkotásának, hogy az emberi kapcsolatok egyik legfőbb médiumán keresztül beszél az intimitás (látszólag nagyon is szokatlan) konstrukciójáról. Annyiban viszont bizonyosan nem a klasszikus szerelmi líra folytatója, hogy magát a szerelmet távolról sem a másik tökéletességétől megbűvölt vagy szenvedélye rabjaként cselekvő/szenvedő/követelő én intimitásvágyával hozza összefüggésbe. Sem az nem történhetik tehát itt meg a beszéd alanyával, hogy saját énjébe olvasztva számolja föl a másik idegenségét, sem pedig az, hogy a másikban való feloldódástól remélje identitása újralétesülését. Mert akár a másik meghódítása, akár a neki való alávetettség jegyében képződik is meg az intimitás, harc és/vagy kapituláció ellentétes aszimmetriájából sem az annihiláció, sem az önmegújulás értelmében nem keletkezhet valódi kölcsönösség. Olyan legalábbis nem, amelyben a másik egyedi világának méltánylása és „a másik személyének igenlése” (Pannenberg 1996, 89) teremthetne elválasztottságot is tartalmazó bensőséget. Ilyenkor ugyanis mindkét fél éppen attól az én-jétől idegenedik el, amelynek kölcsönös vonzásából a szerelem egyáltalán keletkezhetett. Itt „a szerelem az identitás elvesztésében tetőzik – nem pedig, mint ma gondolnánk – az identitás elnyerésében” (Luhmann 1982, 78).

Az intimitásnak azt a konstrukcióját azonban, amely az összetartozás feltétlenségét az elválasztottságon keresztül teszi láthatóvá, épp saját legotthonosabb irodalmi műfaja, a szerelmi líra képtelen színre vinni. Hiszen nem csak azon a ponton ütközik akadályokba, miként őrizze meg azt a dualitást, amelyre már pusztán a róla való beszéd rányitja a nyilvánosságot. Fokozza ezt a lehetetlenséget, hogy a bensőség nyilvános kódolásának olyan világok közt kell különböztetnie, amelyekben eltérő szabályok uralkodnak. „Az egyenlő jog és egyenlő rang – mondja erről egy 1942-es interjúban Szabó Lőrinc – javarészt elmélet, babona. A házastársak vagy szerelmesek belső jogait a két ember el sem gondolt, külön, személyes megállapodása alakítja ki gyakorlatilag” (Szabó 1974, 83). Az intimitást megteremtő szabályok sehol nem eshetnek egybe a nyilvánosan jóváhagyott és normák alá helyezett személyközi viszonyok rendjével (ellenkező esetben intimitás nem léteznék), mégsem maradhatnak kívül az igazságosság hatókörén. Mert igaz ugyan, hogy az intimitás exkluzív terét a bensőség szabályai alakítják ki, de „ha a privát szférának olyan térnek kellene lennie – emlékeztet Rawls könyve –, amelyben nem érvényesül az igazságosság, akkor ilyen szféra nincsen” (Rawls 2003, 257).

Mármost ha részben maga az intimitás is olyan külső szabályzás alatt áll, amelynek igazságosságát egymással együttműködő („jogi”) személyek kooperációja tartja fönn, a bensőség alanyai maguk is e kettős szabályozottságnak vannak alávetve. Éspedig olyan módon, hogy egyik diszkurzusban sem lesz módjuk az igazságosság vagy a jogszerűség egyeztetés nélküli („természetjogi”) formájára hivatkozni. Innen a fiatal Nietzsche meghökkentő fölismerése, mely szerint „emberi jogok nincsenek” (Nietzsche 1999, VIII: 482). Mert ez a megfigyelés nemcsak az eudaimonia ideológiája alól vonja ki az intimitás igazságosságának problémáját („Senki nem érdemli meg a boldogságát és senki sem a boldogtalanságát” – VIII: 482), hanem az ember eszközként való használatának kanti tilalmát is elválasztja a maga természetjogi alapjaitól. Az önmaga céljaként értett emberi méltóság sérthetetlenségének törvénye levezethető ugyan a natúrából, ám érvényesíthetősége egymással kooperáló és egymást egyensúlyban tartó erőkre van ráutalva. Ha érteni akarjuk a Semmiért Egészen diskurzusának különleges feszültségét, akkor irodalmunk e „legigazságtalanabb” alkotásának (lásd Kabdebó 2001, 102) megrendítő és fölemelő hatását bizonyosan nem humánideológiai ambivalenciákban, nem az ember megalázásának pátoszában vagy a fájdalom (dekadens) élvezetében kell tehát keresnünk. De nem is a katartikus hatásesztétikák azon arisztotelészi hagyományában áll ez a vers, amely „az emberi egzisztencia határait és veszélyeztetettségét” bemutatva késztet önmagunk megismerésére (Fuhrmann 1992, 110). A trópusoknak a szöveg perzuazív retorikáját szüntelenül „felülíró” nyelvi mozgása annak a tudásnak és cselekvésnek a drámai antagonizmusát viszi színre, amely az irodalom igazságosságán keresztül részesít az intimitás nyelvi és referenciális kiszolgáltatottságának kettős tapasztalatában. Abban, hogy az intimitás összetartottságát és bensőségének kimondhatóságát ugyanúgy az a nyelv semmisíti meg, amely exkluzívvá tette; mint ahogy abszolút terét is az a – megegyezéses cserék működtette (és szavatolta) – igazságosság számolja föl, amely privátként egyáltalán létesítette.

Meglepő-e vajon, hogy a késő modern irodalmi episztémé szubjektumát is olyan nyelv formálja meg, amely mindinkább diszkurzusként tesz hozzáférhetővé minden szociális köteléket? Lacan is – alighanem Heidegger nyomán – azért nevezi ezzel a terminussal, „mert nincs más eszköz a jelölésére attól kezdve, hogy észrevettük, a szociális kötelék abban a módban horgonyoz le, ahogyan a nyelv szituálja magát és bevésődik, szituálja magát azon, ami mozog (grouille), vagyis a beszélő lét(en)” (Lacan 1975, 34). Ez a nyelv egyszersmind azoknak a szabályoknak a nyelve is, amelyek egymás ellenében létesítik a kint és a bent, a köz és a magán érvényét, és olyan tiltott felcserélhetőségek jegyében választják el egymástól az anonim és a személyes igazságát, amelyek mindig rákényszerülnek az igazságosság egyik legkényesebb aktusának elrejtésére. Így próbálván feledtetni, hogy az egyedi, a privát és az intim kivételességét ugyanazok a törvények korlátozzák, amelyek – mindenkire vonatkozván – különös gyanánt szavatolják is. Ily módon a különöst azon az áron tartják – igazságtalanul – egyszerre belül és kívül is az igazságosság rendszerén, hogy a tiltott fölcserélhetőségek határai mégiscsak átjárhatónak bizonyulnak. Mert ahogyan a nyelvi fölcserélődés kint és bent között bekövetkezik („a lélek […] úgy rádszorúl, hogy fájni sem tud nélküled” – Testem; kiemelés K. Sz. E.), ugyanazon performancia elve szerint van egyszerre kívül is, belül is minden történés az igazságosság rendszerén:

Bent egy, ami kint ezer darab!

Hol járt, ki látta a halat,

hogyha a háló megmaradt

sértetlenül?

(Az Egy álmai).

Már pusztán e kétféle jelentéssel intonálható részlet is kielégítően tanúsítja, hogy kint és bent, rejtettség és nyilvánosság, egyedi és törvényszerű nem egyszerűen tematikai ismérve a késő modern lírának. Sokkal inkább az önmagának elégséges szubjektivitás esztétista pozíciójából kireflektált, külsővé tett, tehát a nem-éntől, a másiktól függetlenül immár nemcsak szituálhatatlan, hanem hozzá sem férhető én interszubjektív önmegértésének elsődleges poétikai kérdése. Elsősorban ezért szólal meg benne váratlan mennyiségi nyomatékkal a jog szókészlete, az igazságosság nyelve és kivált annak új diszkurzusa. Egy-egy szövegből véve csak példát: „Törvényszék? Én is az vagyok!”, „Emberek, ti ítélni mertek?”, „…ítélek és szánakozva / felmentlek titeket, Vakok” – így Szabó Lőrinc. „Tudod, hogy nincs bocsánat”, „a bűn az nem lesz könnyebb”, „Ne vádolj, ne fogadkozz”, „Hamis tanúvá lettél / saját igaz pörödnél” – így pedig a pályatárs, József Attila.

Innen tekintve aligha véletlen, hogy a Semmiért Egészen szerkezetének teljes szövegpoétikai képződését mélyen áthatja a cserélhetőség szemantikájának mozgása és annak technikái. Nem nehéz ugyanakkor észrevenni, hogy az intimitás különös szabályrendszerének felépítése közben a szöveg perzuazív retorikája olyan meggyőződés áthangolásán munkálkodik, amely – a nyilvánossá tett beszédhelyzetben – nemcsak a nyilvánosság védelme alatt áll, hanem néma instanciaként éppen annak csereelvű igazságossága szerint szituálja magát a társiasság másik oldalán. Ez a retorika ezért nemcsak perzuazív, hanem egyszerre asszertív is, amennyiben nem pusztán meggyőzésre törekszik, hanem – a köz törvényeire tekintő személyes érdeket mintegy leleplezve – rá is mutat arra az ellenerőre, amely a másikat egyszerre helyezi el innen és túl is az intimitás határain. Arra a köz igazságossága felől kijátszhatatlan potenciálra, hogy – miként a vers megszólítottja – senki sem igenel olyan szabályrendszert, amelynek általános érvénye szemben áll az ő érdekeivel:

Mert míg kell csak egy árva perc,

külön, neked,

míg magadra gondolni mersz,

(…)

addig nem vagy a többieknél

se jobb, se több,

addig idegen is lehetnél

addig énhozzám nincs közöd.

Annak következtében tehát, hogy a szöveg megszólítottjának kettős szituáltsága nem engedi bezárulni az intimitás körét, nemcsak ez utóbbi veszíti el a maga exkluzivitását, hanem a vers is kettős útra kényszerül. Ami nem jelent egyebet, mint hogy egyszerre fogja elismerni és el is vetni az igazságosság igaztalannak tartott rendjét, a cserékre épülő kiegyenlítődés – már Nietzschénél kompromittált (lásd Nietzsche 1999, V: 306) – összjátékát. Mert míg egyfelől a harc erőegyensúlyából („két önzés titkos párbaja”) vagy az egyeztetett érdekek csereértékből származtatja és bélyegzi meg a kialkudott igazságosságot („Míg cserébe a magadénak / szeretnél, teher is lehetsz. / Alku, ha szent is, alku”), lényegében maga a szöveg szemantikai cselekvése is valamiféle cserét leképezve megy végbe: „és én majd elvégzem magamban, / hogy zsarnokságom megbocsásd”. Hogy persze ez az ígéret beszédaktusán keresztül megtörténő cserélődés az igazságosság ugyanazon rendjének a része-e, mint amelytől a szöveg elhatárolja magát – egyik legfogósabb kérdése a Semmiért Egészen értelmezhetőségének. Ennek a saját ígéretben (cserében?) a másikat is cselekedtető rejtelmes prolepszisnek nem minden ok nélkül szentelt nagyobb teret a Szabó Lőrinc-recepció, mint a vers teljes retorikai alkatának. Mindenesetre az alku csereelvű igazságát elutasító perzuazív és asszertív illokúciók egymást fokozva támogató összjátéka olyan föltartóztathatatlan erővel építi föl a követelt intimitás képtelen aszimmetriáját, hogy önkényre váltja az érdekek csereértékének kölcsönösségét. Olyan másik, kívülről törvényesíthetetlen, sőt nyilvános cserét követel ki („Mutasd meg […], / hogy a világnak / kedvemért ellentéte vagy”), amely azzal, hogy láthatóvá teszi („mutasd meg”) az intimitás csak zártan létező konstrukcióját, egyszersmind alá is ássa a létesítésére irányuló erőszakos szándékot. Ennyiben tehát – a vers kimondott szemantikai szándéka ellenében – magát a privát társiasság egyoldalú megalkothatóságának illúzióját kérdőjelezi meg.

Ezek az önkéntelen fölcserélődések már csak azért is figyelmeztetőek, mert a szöveg jelentéstani szerveződésének szintjén is elő vannak készítve („bent maga ura, aki rab / volt odakint”). A versnek már a nyitánya is olyan alternatív távlatba helyezi az összetartozás választhatóságát, amely nem tartalmazza és igaz hagyományos kontaminációját: „Hogy rettenetes, elhiszem, / de így igaz.” A rossz („rettenetes”) mint igaz, illetve a jó mint hamis olyan átfordított értékszerkezetként érvényesül végig a szövegben, amelyet éppúgy nyomatékosít a kint és a bent – Szabó Lőrincnél szinte állandósuló – axiológiai megfordíthatósága, mint az áldozat örömének és a zsarnokság kínjának egyenértékűsége. A társiasság e szabálytalan szerkezetét ugyanis eleve olyan stabilizálhatatlan szöveghelyzet alanya építi, amelynek nem kölcsönözhető egyértelmű antropológiai arculat. Azonosítását – más Szabó Lőrinc-versek tanúsága szerint – elsősorban az nehezíti meg, hogy hiányoznak azok a premisszák, amelyek valamely egységes pszichogenezis vagy irányszerűen képződő „sors” alanyaként tehetnék hozzáférhetővé:

Nem vagyok kész? vagy összedőltem?

A szeretet s a gyűlölet,

melynek száz keze épített,

alszik vagy meg is halt köröttem.

(…)

de tanulságnak megmarad,

hogy az épülő ház s a rom

egymáshoz mennyire hasonlít

(Harminc év).

Az én rögzítetlen, többirányú láthatósága az identitás átfordíthatóságához vezet, amely nagyon is beleillik a vers egész struktúráját szervező cserélődések rendszerébe. A jelentésképzés reflexiós szintjén az én-nek ez az önmagától való konstitutív távolsága az első biztosítéka annak, hogy – a vers grammatikai trópusainak támogatásával – némelykor olyan messze kerüljön saját kijelentéseitől, ahol azok akár az ellentétükbe is fordulhatnak. Ezt váltja ki mindjárt az első versszak nyitányán egy különös enjambement beíródása, aminek eredményeként a materiális íráskép és a közlés immateriális értelem-összefüggése közti feszültség kétféleképpen teszi értelmezhetővé az alábbi sorokat: „Ha szeretsz, életed legyen / öngyilkosság vagy majdnem az.” Értelemszerű olvasatban a közlés – valamiféle önkioltásra szólítva föl a másikat – a szerelem élettől elválasztott, annihilációs formáját követeli a megszólítottól. A szöveg materiális képét követő olvasat viszont, amely szükségszerűen a sor egységéhez igazodik, arra a következtetésre juthat, hogy az első kijelentés szerint a szerelemhez (saját) életre, vitalitásra van szükség, azaz „ha szeretsz – élj”. Ez viszont mérhetetlen ellentétét képezi az előző sortól függetlenül persze nem olvasható követelésnek, hiszen az az életet többé-kevésbé az öngyilkossággal azonosítja. És különösen a záróstrófa ama parancsának, hogy „ne élj, mikor nem akarom”. A Harminc év alanyának többféle láthatósága a grammatikai alakzatok uralhatatlan mozgása következtében itt most valóban kézzelfogható valósággá válik: a vers én-je egészen mást mond a beszéd alanyaként, mint amit a szöveg scriptoraként („lejegyzőjeként”) ír.

Abban persze semmiféle poétikai különösség nincsen, hogy a közlés és információ lehetetlen egybeesése következtében az irodalmi mű szubjektuma egyidejűleg nyilatkozzék meg a szöveg és a beszéd alanyaként. Az irodalom médiumának különös, anyagtalan materialitása bármikor képes ezt az antropológiai nézetből meglehetősen fenyegető hasadást előidézni. Utóbbit talán azért érdemes éppen a Semmiért Egészen esetében hangsúlyoznunk, mert – utaltunk rá – a humándiszkurzus horizontjában ezt a verset meglehetősen nehéz antropológiai érvekkel védelmezni. A szöveg fentebb idézett hangsúlyos helye azonban nem csak az előbbi értelemben fordul szembe saját közlése tartalmával. A „ha szeretsz” formula ugyanis nem korlátozódik feltétlenül a szöveg szemantikai szintjén követelt zárt intimitásra. Sőt, grammatikai amfiboliaként éppen hogy nem tesz eleget a privát és a nyilvános tér elválasztására irányuló szándéknak, hanem – miközben második személyű, tárggyal ellátott igei kijelentésként talán belül marad az intimitás körén („ha szeretsz [engem]”) – általános érvénnyel is olvasható maximaként („ha szeretsz” [értsd: egyáltalán, definitív tárgyra vonatkozás nélkül]) kifejezetten bontja a kint és a bent, a köz és az intim közti határokat. A cserélődésnek ezt a komplex dimenzióját poétikai oldalról még csak tovább artikulálja a lírai hang aposztrofikus intonálhatósága. Ha ugyanis a lírai szöveg megszólaltatása csak a saját (olvasói) hang kölcsönzésével lehetséges, akkor a „ha szeretsz, életed legyen / öngyilkosság vagy majdnem az” kijelentés éppoly stabilizálhatatlan sokértelműséggel bizonyul valamely Te-re vonatkoztatott követelmény kimondásának, mint az önmegszólítás alakzatának. Ahol is a kijelentés ismételten a verspartitúra énjére vonatkozik vissza, azaz ugyanazt az utasítást adja a beszélőnek, mint – akinek a személyével az ebben az esetben egybeesik – a megszólítottnak. Ekkor viszont a vers megint nem aszimmetrikus bensőséget épít, hanem ugyanazokat a privát szabályokat tartja érvényesnek önmagára, mint amelyeket a másiknak előír.

Hogy aztán ez a kettősség az egész vers olvashatóságának uralkodó allegóriájaként viselkedik, mi sem szemléltetheti jobban, mint a grammatikai trópusoknak az a viselkedése, amely folyamatosan ellenében hat, ellensúlyozza és korlátozza a perzuazív szólam nemegyszer erőszakos retorikáját. Az önkény nagy hatású aszindetonokkal („ne élj”, „ne szólj”, „ne sírj”, „ne lásd”) végletekig fokozott szólama olyan kettős retorikai magaslatba helyezi a vers fináléját, ahol a szöveg végül szétválaszthatatlanul állítja és cáfolja saját kijelentéseit. Annak meggyőződése persze, hogy itt a 20. századi magyar líra egyik legnagyszerűbb verszárlatában a szöveg már a nyelv teljesítőképességeinek határán működik, azért szorul indoklásra, mert Szabó Lőrincet nemigen szokás a Vörösmarty (akinek latens jelenléte sokkal erősebb ebben a lírában, mint látszik) vagy Kosztolányi típusú artisztikus nyelvteremtők sorában emlegetni. Csakhogy a „költőietlen” költő (Baránszky-Jób 1978, 184) nem mindig hízelgő oximoronja abban a nyugatos esztétikai elváráshorizontban ragadt rá Szabó Lőrincre, amely javarészt még ma is a képiesség úgynevezett komplexitásán és intenzitásán méri a poétikai értékeffektusokat. A képi fantázia esztétikájával szemben (mely talán inkább a képzőművészetben – s ott sem maradéktalanul – volna a helyén) Szabó Lőrinc lírájában elsősorban az a grammatikai képződés a meghatározó, amely sokkal szigorúbban tereli a befogadást egy olyan (ha szükséges így mondanunk: kép)olvasás felé, amely a de Man-féle triviumban a tárgyias-tematizáló képzelet helyett a grammatika és a szintaxis mezőnyében juttatja erősebben érvényre a tropológia mozgását. Korán fölfigyelt ugyan a szakirodalom a grammatika újfajta retorizálására, de – főként a Te meg a Világ kapcsán – elsősorban a „pátosztalan, és éles rajzú látásmódot”, „a romantikus énlírára jellemző vallomás” hiányát, a gondolat „szellemi térhatását” hangsúlyozva még a (neo)klasszicizmushoz közelítette az „összefüggések költészetének” hangnemét: „szókincse puritán, legtöbbször mellőzi a költői képet, és fogalmi látással, a logika világosságával elemzi a szituációt (…). Ez a nyelv szikár, lényegretörő, nem teremnek benne stílusvirágok. Gyér jelzői nem színeznek, nem hangulatkeltők, és nem is sejtetik a lélek örvénylőbb rétegeit, mint ezt Halász Gábor vélte. Feladatuk a pontos fogalmi árnyalás vagy legfeljebb a megkülönböztetés” (Rába 1986, 140, 145, 148, 149–150).

Hogy az összefüggéseknek ez a „költőietlen” költészete valóban „fogalmi látással” és „szellemi térhatással” helyettesítené a stílvirágos lírai képalkotást, s neoklasszikus nyelvi móduszba fordulna, azért valószínűtlen, mert benne nem megszűnik, hanem a konjunktivitás uralta grammatika – talán kevésbé látványos, mindenesetre: kevésbé látványszerű – mezőnyében erősödik föl a trópusok, a szintaktikai és gondolatalakzatok működése. És valóban, a Semmiért Egészen zárlatában a vers vezérlő kódjának uralma alatt különös sűrítettséggel és mégis radikális széthangzásban/szétírásban összegződik ennek a szövegnek minden közlése és tudása, minden tette és üzenete. Láttuk, hogy a kint és a bent, a köz és a magán szemantikailag élesre vont, a grammatikától azonban átjárhatóvá tett határai egyszerre kötik össze és választják is szét mindazt, amit a vers mond és cselekszik. A záróstrófa ismét a kint és a bent, a törvényen belüli és kívüli szituáltsággal hozza összefüggésbe a megkövetelt aszimmetrikus intimitást:

Kit törvény véd, felebarátnak

még jó lehet;

törvényen kívül, mint az állat,

olyan légy, hogy szeresselek.

Ezt a maga feltétlenségében különösen fenyegető, direktív szólamot az aszindetonok már idézett parancsai olyan állapot felidézéséig fokozzák, amely egy végleges, sírszerű („ne sírj” – kiemelés K. Sz. E.) börtön nyithatatlan helyévé változtatja az abszolút bensőséget. Ezen a ponton szemantikailag a visszavonhatatlan („megfellebbezhetetlen”) törvényen kívül helyezésben fejeződik be a zoologizált védtelenség képletes mortalizációja:

Mint lámpa, ha lecsavarom,

ne élj, mikor nem akarom;

ne szólj, ne sírj, e bonthatatlan

börtönt ne lásd…

A „bonthatatlan börtön” azonban olyan helye a rabságnak, amelyről – a keretezés szimmetrikussága miatt a záróstrófával mindig egyenlő értéknyomatékú – nyitó versszak általános érvénnyel állította, hogy „bent maga ura, aki rab / volt odakint”. Ezért aztán a motivikus szituációismétlés azonnal a kint és bent viszonylagosságán keresztül hívja vissza a rabság kétféle láthatóságának emlékezetét. A grammatika szintjén bekövetkező tropológiai elmozdulás így azt valószínűsíti, hogy a bonthatatlan börtön foglya – akit egyébként a „ne lásd” fordulata nem a világtalan állapotra, hanem a bezártság elfelejtésére szólít föl – mégsem került az abszolút alávetettség helyzetébe. Mert ahogyan ebben a versben az uralkodó szervező elv (cserélődés és konjunkció) értelmében úgyszólván minden megfordítható, az a rab, aki metonimikusan egyszersmind úr is, éppoly változtatható identitás megnyilvánítója, mint az intimitás konstrukcióját építve bontó beszédalany. Ha tehát a konjunkció maga is a megfordíthatóság grammatikai allegóriája, akkor itt nemcsak a börtön nem véglegesen bonthatatlan, hanem a szöveg időtengelyén sem zárultak le a kétirányú tropológiai mozgások. Hiszen a szöveg egy újabb mellérendeléssel – mely egyidejűleg a csere mozzanatát is tartalmazza („és én majd” [értsd: én pedig/meg majd, illetve: és én mindezért, cserében]) – érkezik el a zárlatához: „és én majd elvégzem magamban, / hogy zsarnokságom megbocsásd.” A „rettenetes, de így igaz” (vagyis az igazságtalan intimitás) elfogadtatására irányuló felszólítások, érvek, panaszok, magyarázó asszerciók és követelő parancsok apodiktikus szólama itt váratlanul sokkal szelídebb nyelvi modalitásra cserélődik. Úgy is fogalmazhatnánk, a direktív illokúciók hirtelen kommisszív illokúciókba fordítása úgyszólván egy csapásra függeszti fel a szöveg eladdig uralkodó diszkurzusát. A beszédnek itt ugyanis sarkalatosan megváltozik az általa mondottak igazságtartalmához való viszonya. Mert míg a versen végigvonuló követelést a rettenetes igazság kétségbevonhatatlansága „igazolta”, a bensőségesre fordult dikció tud arról, milyen szélsőséges igazságtalanságot („zsarnokságom”) képvisel. Ekkorra ugyan már mi is tudunk arról, hogy – miként a rabság, úgy – a zsarnokság is az ellentétébe fordítható, ám ezúttal nem lehetséges szemantikai feloldozás. Ezért van kardinális jelentősége annak, hogy a vers zárlatában a követelés kizárólagos szólamát egy egészen más típusú beszédaktus, az ígéret váltja föl, a megbocsátás ígérete. Méghozzá egy olyan – egyszerűbb formáit tekintve sem könnyen klasszifikálható – beszédesemény, amely itt különösen képtelen módon úgy ígér a másik nevében (!), hogy azt úgyszólván saját cselekvése révén cselekedteti. Azaz: önmagán belül teremti meg a csak kívül, nyilvános beszédaktusban lehetséges megbocsátás feltételeit. Nem csoda tehát, hogy a recepció antropológiai olvasatában a megbocsátás szempontjából itt egyedül a lelkiismereti munka jöhetett szóba. Ez a munka azonban szó szerint még elvégzendő, jövőbeli valami. Egyelőre mindössze olyan ígéret, amely valóra váltásának – az őszinteség közölhetetlensége okán – messzemenően rendezetlenek a garanciái. Mármost ha ennyiben összegződnék a költemény, a megfordíthatóság minden omnipotenciája kevés volna ahhoz, hogy összetettebb hatást hagyjon hátra az egyoldalúság megbocsáthatatlanságán érzett melankóliánál. A jobbik esetben. A másik lehetőség már inkább a felháborodott elutasításé.

Úgy tetszik azonban, hogy a (jelentéstanilag magyarázhatatlan s ezért mindig ambivalensnek érzett) katartikus végkicsengésnek mégis inkább egy olyan versbeli történés az oka, amely nem marad el, csupán nehezen észrevehető. És ennek úgyszólván semmi köze nincs a beszélő én által elvégzendő munkához. A végkicsengést megalapozó és a vers esztétikai tapasztalatának horizontját átrendező esemény paradox módon ugyanis egy újabb törvénytelenség árán következik be. Hiába ígéri, ezúttal valóban nem a beszélő én, s kivált nem az (erkölcsi jóvátételtől vezérelt) lelkiismeret cselekszik. Ami itt történik, az színtiszta nyelvi esemény, márpedig a nyelvnek nincs lelkiismerete, a szöveg nem oldoz föl senkit, és nincs módja megbocsátásra. A grammatika retorikája sosem könyörületes. Baljós fékezhetetlensége bármikor túltesz „a szenvedély vadállati önkényén” vagy „a vágy paroxizmusán” (Baránszky-Jób 1978, 228, 235). Láttuk azt a folyamatot, ahogyan a vers megszólítottja már-már a zoológiai megalázottság állapotában kerül „törvényen kívüli” helyzetbe – és így egyszerre az intimitás körén belülre. Ha nem feledkezünk meg arról, hogy ez az egész folyamat virtuális természetű, és csupán a követelés nyelvének valósága, akkor valóságosnak csupán azokat a nyelvi eseményeket vehetjük, amelyek ténylegesen meg is történnek. Elsősorban a konjunkciókra, enjambement-okra visszavezethető cserélődéseket és az alakzatok grammatikai térben végbemenő, megfordítható mozgását. Ami a perzuazív beszéd hatására mindezeken túl „bekövetkezhet”, az a követelés elfogadása (ennek hiánya, az elutasítás egy sikertelen beszédaktus referenciális jelzése maradna csupán).

A követelésben megszólaló ígéret tehát nemcsak mond, hanem cselekszik is: végrehajtja, amit kijelent. Az ígéretben előrevetített állapot azonban a grammatikai térben megállíthatatlan mozgás jóvoltából csak úgy jöhet létre, ha egy újabb törvénytelenség performatív eseménye teremti meg. Közelebbről is e törvényen kívül helyezésnek egy másik, ellentett értelmű változata, amely talán az előbbinél is több joggal tarthat igényt visszavonhatatlan érvényre. Mert míg a „bonthatatlan”, sírszerű börtön a törvényenkívüliségnek csak lent elgondolható, jogfosztott terével azonos, a megbocsátás jogon túli aktusa csak olyan kivételezett személy előjoga lehet, aki kizárólag a törvények fölött helyezkedik el. Láthattuk, a beszéd alanya a lent törvényenkívüliségébe taszította a megszólítottat – és ebből a helyzetéből próbálja rábírni a megbocsátás gesztusára. A szöveg alanya viszont – akit magát épp a fentebbi tropológiai-grammatikai események konstituálnak – olyan előjogokkal ruházza föl, amelyeknek a létesítése maga igazságtalan. Hisz aki megbocsát, az azért adhat kegy(elm)et, mert a törvényenkívüliség törvény fölötti helyéről van módja felülírni az igazságosság rendjét. Nem véletlen, hogy a zárlat föltűnően ritka rímpárja („ne lásd”/ „megbocsásd”) akusztikusan a versnek épp azt az egyetlen vele egybehangzó helyét hívja (ráadásul két azonos hangzón keresztül!) vissza, ahol az önkényes csere a másiknak a világból való teljes kizáródását jelentette volna („megbocsásd” – „nem tudok mást”). Ezen a ponton – a versgrammatika cselekvése jóvoltából – az önkényes csere teljes ellentétébe fordul: az ígéret szemantikai határait áttörő nyelvi esemény olyan „törvénytelen” magasságban jelöli ki a megszólított helyét, ahol maga a hely szavatolja az igazságosság bármely rendszerének érvénytelenítését. Bizonyos értelemben úgy, mint a kegyelmi fórum jog fölé emelt (jogon kívül helyezett) intézménye, mely az egyetlen „törvényes” („jogosított”) színtere az önkényes cselekvésnek. Mintegy a Nietzsche adta értelemben: „Az igazságosság, mely azzal kezdődött, hogy »minden megfizethető, mindenért fizetni kell« (…) úgy végződik, mint minden jó dolog a Földön, önmagát érvénytelenítve (sich selbst aufhebend). Tudjuk, mily szép neve van az önmagát érvénytelenítő igazságosságnak – a kegyelem; ez pedig, miként az magától értetődik, a leghatalmasabb előjoga, még pontosabban: jogon túlisága marad” (Nietzsche 1999, V: 309).

De ahogyan a szöveg történései nem tudnak „igazságot szolgáltatni”, csupán láthatóvá tenni az „igazságosság” önmagát aláásó nyelvi konstrukcióját (ez esetben az alávetett Te tökéletes felüllétét), úgy intimitás dolgában sem vetik alá magukat a jelentésképzés ideológiai akaratának. Mert már csupán azzal, hogy a szöveg a megfordíthatóság jegyében felülírta az igazságnak azt a „rettenetes” rendjét, amelyet a beszéd alanya a kalkulált érdekegyensúly helyébe állított, értelemszerűen beavatkozott az intimitás aszimmetrikus konstrukciójába is. Éspedig – az utolsó érvényes megfordítást végrehajtva – nem hasonlóvá teszi az én-t a másikhoz, hanem cserélhető helyzetben teszi láthatóvá az ellentett oldalon. Kettejüknek az intimitás körén belül elfoglalható pozíciója így nem olvadhat egybe, ám mindig cserélhetővé válik. Ami azt jelenti, hogy ez a cserélődés itt most éppen a mindenkori másik identitását védi meg a megsemmisítő romantikus egybeolvadástól. Mert a szöveg nem teszi lehetővé a mindig Én-be fordítható Te olyan elhelyezkedését, ahol az intimitás a másiktól való semleges elválasztottság vagy a járulékos hozzárendeltség alternáló rendjeként képződik meg.

Láthattuk, a beszéd minden uralmi igénye visszafordíthatónak bizonyult a trópusok mozgásában: a kintből benn, a lentből fenn, az alázatból fölény, a rosszból jó, a rabságból uralom, a kiszolgáltatottságból önkény válhatik. Ahogy az Én, úgy a Te sem tartós birtoklója e pozíciók egyikének sem. A köztük való változó elhelyezkedés stabilizálhatatlansága – különösen a „Nem vagyok kész? vagy összedőltem?” emlékezetével – sokkal inkább egy olyan mozgásra emlékeztet, amelynek nem az Én és a Te az identikus szubjektumai. Vagy még pontosabban: nem ők építik valamilyenné az intimitás szerkezetét – ezért bizonyult a versben minden építés bontásnak is –, hanem fordítva, az intimitás szubjektuma építi őket magába. Az intimitás és a szerelem ezért – a játék gadameri szubjektumához hasonlóan – olyan „médium[, amely] a személyt használja” (Luhmann 1982, 28). A szerelem – a hegeli jogbölcselet emlékezetével – ugyan itt is egy fölérendelt, „szubsztanciális célként értett egységnek a tudata”, de a szerelem szubjektuma nem a különállásukat megszüntető „személyiségek azonosulásának” (Hegel 1979, VII: 310) romantikus eseményéből keletkezik. A késő modern szerelmi líra horizontjában ez a szubjektum nem egybeolvasztja, hanem úgy tartja elválasztva is össze őket egymással, mint akik addig valódi részesei ennek a viszonynak, amíg (saját „vágyuknak” is csak ennyiben lévén „aktív” alanyai) nem szűnnek meg kölcsönösen „értelmet találni (…) [a] másik világában” (Luhmann 1982, 220).

Mármost ha figyelmesen olvassuk a vers zárlatának képtelen beszédműveletét, akkor az „és én majd elvégzem magamban, / hogy zsarnokságom megbocsásd” valójában olyan ígéret, amely performatív úton viszi színre az intimitás alanyainak fölcserélhetőségét. Hangsúlyozzuk, szöveg szerinti, a szöveg eseményeként értett fölcserélhetőségét, hiszen a kijelentés antropológiai vonatkoztatással nem értelmezhető. (Az én-nek a másik horizontjától függetlenül végzett belső számvetése nem érheti el a másikat.) Ez az ígéret olyan összjátékot bocsát előre, amely csak akkor lehet sikeres, ha a kijelentés alanya behelyettesíthető a megszólítottal. Ha ugyanis a Te betöltheti az Én helyét, akkor az intimitás szubjektumának befolyása alatt – vagyis a másikhoz való odatartozás horizontjában – épp a másik idegen szituáltságának (nem pedig neki magának a lehetetlen) átélése segítheti hozzá, hogy „maga válhassék saját szerelme forrásává” (Luhmann 1982, 210). Ez a „mágikus behelyettesíthetőség” (Barthes 1997, 273) a másik teljes elérhetetlensége tudatában persze mindig csak ígéret marad. Alighanem ennek tudása miatt függeszti föl a Semmiért Egészen éppen egy hozzáférhetetlen és ugyanígy elérhetetlen ígéretben az önkényuralmi alávetés igazságtalan retorikai kísérletét. A szemantika szintjén. A megfordíthatóságok feltartóztathatatlan szövegi játéka azonban nem tud befejeződni. Mert a szerelem nem azért létezik csak az állandó ígéret, a „még nem” (Luhmann 1982, 89) stádiumában, mert az excesszió kimeríthetetlen, vagy mert a másik birtokbavehetetlen. Hanem mert az intimitás szubjektuma csak addig működteti önmagával azonosan ezt a médiumot, amíg tartalmazza a keletkezés eredeti ígéretének kockázatát. Ami a szerelem mindig új keletkezésre (és megmutatkozása kölcsönösségére) ráutalt létmódján keresztül teszi próbára az – egymás helyzetének cserélhetőségébe állított – dualitást. Annak megértéselméleti esélyével – s ez végül még a megértés lehetetlenségét hirdető Luhmannt is a hermeneutikához közelítette –, hogy „a sajátot magát a másik megértésében ismét másként láthassuk és érthessük újra” (Jauss 1999, 197).

A vers szemantikai ideológiáját oly sikeresen ellensúlyozó cserélődések mozgása arra utal, hogy a Semmiért Egészen fölszínre hozhatatlan tudása abban hagy hátra drámai nyomokat, hogy a szöveg matériájában nem az történik, amit a beszéd értelemegésze mond. Ezért az sem állapítható meg, félrevezető-e az ígéret beszédaktusának cselekvése. A vers „jelentésének” ez az eldönthetetlenségben továbbhagyományozott hozzáférhetetlensége nem a rejtjeles üzenet exkluzív kódolási formája. A Semmiért Egészen nem a privatív líra nyelvén beszél az intimitásról. Az eldönthetetlenség itt a vallomás valódiságában való megbizonyosodás elvi lehetetlenségének beismerése inkább. (Sem a vers, sem annak esztétikai tapasztalata nem képes garantálni, hogy nem hamis-e az ígéret.) Szabó Lőrinc műve alighanem azért válhatott a magyar nyelvű szerelmi líra kánoni klasszikusává, mert éppen eme stabilizálhatatlanság esztétikai tapasztalatán keresztül továbbítja azt a tudását, hogy a szerelem szükségszerű nyelviesülése mindig ambivalens tartozéka az intimitásnak: „a szavak erősebben választanak el, mint a testek, információvá teszik a különbséget” (Luhmann 1982, 89). Ez a magyar lírában fölöttébb ritka tudás – nem pedig a mű népszerűsége – emeli ki a Semmiért Egészent Szabó Lőrinc látszólag rokon verseinek tágas köréből. A homlokodtól fölfelé, a Nők vagy a Két lány térdtől bokáig típusú alkotások a szerelmet – némi romantikus tradicionalizmussal – úgy hozzák összefüggésbe az erotikus szenvedély uralma alatt kívülről vezérelt én kiszolgáltatottságával, hogy az nem válhat saját érzelmei forrásává. Ezért hangoztathatja szüntelen önsajnálattal, hogy szenvedélye rabjaként nincs mód jótállnia erotikus vonzottságáért („Milyen gyöngeség, hogy soha / nem volt olyan jó örömöd, / mint húsodat felejteni / más húsok ajkai között!”). Ebben a megjelenésformájában az intimitás nemhogy exkluzív nem maradhat, hanem inkább már a habituális élvezetvágy kielégítésének lesz a színtere. Éppenséggel nem kizár, hanem bevon másokat.

A Semmiért Egészen költészettörténeti jelentősége velük szemben abból származik, hogy ez a mű tud a szerelmi líra nyelvi lehetetlenségéről. Arról, hogy a „csupa egymáson átbujt ölelés” (Tenger) intimitása nem tehető hozzáférhetővé, ártatlanságáról pedig lehetetlen meggyőződni. Mert ha mondani kezdi, annak chiazmusában marad fogva, hogy a saját mindig kimondhatatlan, a kimondott pedig sohasem marad saját. A Semmiért Egészen talán ezért nem felel saját olvashatatlanságának kérdésére, s végzi hozzáférhetetlen magányban a megbocsátás előkészítését. Nem a meggyőzés átütő erejű retorikájával, hanem ezzel a beszédes hallgatással zárja le egy öröknek hitt műfaj, az úgynevezett „szerelmi költészet” ellehetetlenült antropológiai hagyományát. Az én antropológiai alakzatainak ez a retorikai érvénytelenítése egyszersmind azonban olyan beszédmód kezdete is, amely Az Egy álmai, a Sivatagban, az Eszmélet és a „Költőnk és Kora” horizontjában nyitja meg a magyar líra történetének alighanem leggazdagabb fejezetét.

Hivatkozások

Baránszky-Jób László (1978) Élmény és gondolat, Budapest: Magvető.

Barthes, Roland (1997) Beszédtöredékek a szerelemről, Budapest: Atlantisz.

de Man, Paul (1988) Allegorien des Lesens, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

de Man, Paul (1999) Az olvasás allegóriái, Szeged: Ictus–JATE Irodalomelméleti Csoport.

Fuhrmann, Manfred (1992) Die Dichtungstheorie der Antike, Daarmstadt: Wiss. Buchgesellschaft.

Hegel, Georg W. F. (1979) Werke. Theorie-Werkausgabe, 1–20, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Illyés Gyula (1975) Iránytűvel, 2, Budapest: Szépirodalmi.

Jauss, Hans Robert (1982) Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Jauss, Hans Robert (1999) Probleme des Verstehens. Ausgewählte Aufsätze, Stuttgart: Reclam.

Kabdebó Lóránt (2001) Szabó Lőrinc pályaképe, Budapest: Osiris.

Lacan, Jacques (1975) Le séminaire, XX. Encore, Paris: Seuil.

Landmann, Michael (1982) Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, Berlin–New York: de Gruyter.

Luhmann, Niklas (1982) Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Nietzsche, Friedrich (1999) Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, München: DTV.

Pannenberg, Wolfhart (1996) Grundlagen der Ethik: philosophisch-theologische Perspektiven, Göttingen: Vandenhoeck–Ruprecht.

Platón (1991) Sämtliche Werke, VI. Phaidros, Theaitetos, Frankfurt–Leipzig: Insel.

Plessner, Helmuth (1982) Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie, Stuttgart: Reclam.

Rába György (1986) Csönd-herceg és a nikkel szamovár, Budapest: Szépirodalmi.

Rawls, John (2003) Gerechtigkeit als Fairness. Ein Neuentwurf, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Schiller, Friedrich (1981) Werke in fünf Bänden, 3, Berlin–Weimar: Aufbau.

Szabó Lőrinc (1974) Napló, levelek, cikkek, Budapest: Szépirodalmi.

Valéry, Paul (1987) Zur Theorie der Dichtkunst. Aufsätze und Vorträge, Frankfurt/M.: Suhrkamp.