Ugrás a tartalomhoz

Bevezetés a baltisztikába

Bojtár Endre

Osiris Kiadó

4. fejezet - A balti mitológia

4. fejezet - A balti mitológia

1. Őstörténet, folklór, mitológia

Azoknak a kultúráknak az esetében, amelyekhez a baltiak is tartoznak, ahol az írásbeliség késői megszületése miatt az őstörténet – vagy finomabb, e könyv alcímében is szereplő szóval: a régiség – egészen a legújabb időkig kitolódott, számos és alapvető nehézség adódik abból, ha az írásbeliséget a szóbeli folklórral és mitológiával pótolva megpróbálunk az őstörténelemből történelmet csinálni. Az alábbiakban ezekről a nehézségekről lesz szó.

Léteznek-e balti tudatformák? Mit jelent az, jelent-e egyáltalán valamit, hogy balti folklór, balti mitológia?

Balti nyelvek vannak, s mai létezésük vitathatatlanul egy (az i. e. 1800 – i. sz. 500-ig tartó) közös létezésre, egy ősbaltira megy vissza. A balti nyelv, majd nyelvek valóságossága, objektivitása miatt objektív az e nyelvvel-nyelvekkel foglalkozó tudomány, a szűkebb értelemben vett baltisztika is. Objektivitását nem ingatja meg, hogy a „balti nyelvek” a múlt században született elméleti konstrukció, s az sem, hogy nemhogy a kihalt, de az élő balti nyelvek számát illetően sincs teljes egyetértés: vajon a litvánon kívül csak a lettel kell számolni, vagy a lettől esetleg nem csupán nyelvjárásnyi távolságra lévő latgallal is, mint önálló nyelvvel. Más „balti” tudatformákkal, s az ezekkel a tudatformákkal foglalkozó tágabb értelemben vett baltisztika magyarázó értékével, sőt létjogosultságával kapcsolatban azonban már súlyos kételyek merülhetnek fel. E kételyek nem az illető tudatforma egykori meglétére vagy hiányára vonatkoznak, hisz alighanem joggal feltételezzük, hogy már az ősemberi közösségeknek is volt valamilyen folklórja vagy mitológiája (vallása), akkor hát hogyne lett volna a baltiaknak, hanem arra, hogy a nyelv egykori közös volta és a mai lettig és litvánig ívelő folytonossága elegendő alapot nyújt-e ahhoz, hogy más olyan tudatformák folytonosságát, megőrződését is feltételezzük, amelyekben valamiképp szerepe van a nyelvnek. (Amikor J. Endzelins [1945:352.] – kívánatosnak mondja, hogy P. ©mits 1936-os és az ő 1945-ös Bevezetés a balti filológiába című és egyaránt nyelvészeti alapú munkája után szülessen egy harmadik Bevezetés is, amit „a litván és a lett irodalom és folklór jó ismerőjének kellene megírni”, akkor nem tesz mást, mint a nyelvészeti fogalmat mechanikusan-reflektálatlanul átviszi az irodalomra és a folklórra.) Pedig nagyon is kérdéses, hogy a nyelv objektív létén és folytonosságán élősködhet-e – vagy enyhébben fogalmazva: – részt kérhet-e abból a többi tudatforma. Vajon az egykori közös balti nyelv elég szilárd kötőanyag-e ahhoz, hogy több ezer évig fenntartsa a többi tudatforma egységét még akkor is, amikor e tudatformák közössége rég felbomlott? Minden nyelvcsaládnak van (és nemcsak volt) családmitológiája, folklórja, netán irodalma? Finnugor, román, szláv, germán stb. folklór, mitológia?[311]

Az ősbaltitól (és a nyelv kollektivitásától) legtávolabbi (és legegyedibb) tudatforma: az irodalom, közös balti irodalom vitathatalanul – nincs. Ezért nem írt, nem is írhatott senki balti irodalomtörténetet.[312]

Közös balti folklór úgyszintén aligha mutatható ki. P. ©mits (1923:8.) szerint a több százezer lett és litván daina közül 37 hasonlít egymáshoz. Ennyi hasonlóság bízvást fellelhető bármely európai nép folklórjában. (Honti János – 1935:110. – ezért mondja, hogy a néprajzi adatok alkalmatlanok őstörténeti összehasonlításra az etnikai sajátosságok meghatározhatatlansága, nemzetközisége miatt.)

Sőt, a folklórhasonlóságok kis száma éppen hogy döntő érv a fennmaradt folklór alkotások ősisége ellen. Mint láttuk, a lett és litván nyelv elkülönülése a 6–10–11. században ment végbe. Az addigi több ezer éves együttélés alapján jóval több közös vagy azonos folklór művet várnánk el. Ezek hiánya azt bizonyítja, hogy a ránk maradt folklór anyag – amelynek letteknél is, litvánoknál is első lejegyzése a 17. században, nagyobb számú összegyűjtése pedig csak a 19. századdal kezdődően történt meg – mindenképpen a keletbalti (lett–litván) egység felbomlása, tehát a 10–12. század után született, s ez az „után” hosszú évszázadokat jelent, belenyúlhat akár a 19. századba is.

Akik nyelvcsaládok szerint csoportosítják a folklórt és a mitológiát – a H. £owmiañski (1984:661.) által némileg megvetően etnográfiainak, mások által kultúrtörténetinek vagy főként a tengeren túl kulturális, illetve történeti antropológiainak (vö. Klaniczay 1984) nevezett módszer képviselői –, azok vagy öntudatlan magától értetődőséggel, vagy nagyon is határozott céllal[313] azonosítják egymással az egyes tudatformákat: a nyelvet a folklórral, a folklórt a mitológiával, a mitológiát a nyelvvel, és így tovább, körbe-körbe. Így lesz a lett népdal – amelynek első lejegyzett szövege 1632-ből származik – „sajátos rezervátum, ahol a múlt iránti legnagyobb hűséggel, a legteljesebb érintetlenségben megőrződött az indoeurópai kor sok maradványa, (…) s amely archaikusabb, mint az ógörög vagy az óind költészet.” (Toporov 1984:37, 47.)[314] „A régi litván vallás és mitológia, lévén archaikus, akárcsak a litván nyelv, sok közös indoeurópai vonást mutat” (Velius 1995:5.). A. J. Greimas szerint (1979:18.) a mitológia azonos a társadalmi tudat egészével, a kultúrával, a mítoszkutatás egyfajta kulturális archeológia, mert ahogy M. Gimbutiene (1977:204.) írja, a mítoszban nagyon régi költői képek konzerválódtak, „nem száz, hanem ezer évekre mennek vissza, s egyes elemei több mint 6000 évvel ezelőttről öröklődtek”.

A balti mitológia egyik forrása ily módon az „örök”, „ősi” folklór. („Az istennők és istenek jellemének a rekonstruálásához legfőbb forrásként a regék, a hiedelmek, a mitológiai dainák – különösen a lett mitológiai dainák – szolgálnak.” – Gimbutiene 1959:30.) A másik közvetlenül az ősnyelv, illetve az avval egykorú, mert gyakorlatilag megállapíthatatlan korú indoeurópai ősnyelv.[315]

Ezzel – az egyébként Grimm fivérekre visszamenő – elképzeléssel szemben a történeti módszer hívei az egyes tudatformák önállóságát hangsúlyozzák, azon az alapon, hogy „hasonló fejlettségű távoli társadalmak szükségképpen hasonló ideológiai rendszereket is építenek ki, s nem kell azonos eredetűnek lenniük” (Renfrew 1987:257.).[316] Ez mondatja Kerényi Károllyal, hogy „mint axiómát kell elfogadnunk, hogy a mitológiai anyag összehasonlító vizsgálatánál nem kell nyelvrokonságot feltételezni azok közt a népek közt, amelyeknek mitológiáját összehasonlítjuk, sem nem szabad erre következtetnünk az adódó mitológiai hasonlóságokból” (Kerényi 1939:12.). D. Èi¾evskij (1956:2.) pedig a folklór nyelvcsaládokon túlnyúló „internacionalizmusát” hangsúlyozza, ifjúkori barátja, R. Jakobson tételeit bírálva, mikor az utóbbi a szláv nyelvek közös származásából valamiféle, a közös szláv folklóron keresztül megvalósuló vagy abban testet öltő közös szláv irodalom meglétét feltételezte: „A folklorisztikus előfeltételek közössége nemcsak a szlávokat köti össze, hanem messze túllép a szláv népek családjának határain, s a kapcsolódási szálak nemcsak más indogermán népekhez, hanem a szlávok teljesen eltérő származású és nyelvű szomszédjaihoz, s még tovább: a világ majd minden népéhez vezetnek. Az összehasonlító mese- és mondakutatás területének minden munkájából garmadával meríthetők a jobbnál jobb példák.”

Az etnográfiai módszerű összehasonlítás nem igazi összehasonlítás, mivel mindig csupán azonosságokat tud megállapítani: a felidézhetetlenül messzi közös múlt „örök” struktúráinak az azonosságát, s az egykori közös után külön utakra tért fejlődés – mégpedig majdnem mindig egyenlőtlen fejlődés! – különbségeit nem veszi észre (vagy ami még rosszabb, megpróbálja az ősi, örök közösre visszavezetve egyneművé gyalulni őket). Igazi összehasonlításra csak a történeti módszer képes, vagy ahogy az egyik legnagyobb, ha nem éppen a legnagyobb magyar filológus, Goldziher Ignác (1878:182.) írta: „a fejlődéstörténeti alap; mégpedig nem az a prioristicus fejlődés-történeti constructio, talán valami Hegel-féle synthesis, hanem, feltéve, hogy valamennyi fajnak és népnek bármely történelmi ponton észlelhető vallása szükségképp hosszas evolutiónak, fejlődő haladás lefolyásának eredménye, a különféle kulturkörökben tapasztalt tényekből levont fejlődéstörténeti alap, mely épen azért, mert a fejlődéstörténet tüneményeit nem fajonként figyeli meg, hanem azon lélektani és históriai mozzanatok mértéke szerint, melyek a fejlődést az összes emberiségben egyformán idézték elő, és ott, ahol a tünemények többségével viszonyban látszólagos eltérés mutatkozik, az eltérést előidéző lélektani és historiai mozzanatokat fürkészi – mondom –, mely éppen azért az »összehasonlító módszer« nevére alapos jogot formálhat.”

A két tábor felfogása azért tér el oly gyökeresen egymástól, mert csak kisebb részben a tényeken, nagyobbrészt hiten alapul, azon, hogy ki mit akar vagy hajlandó elhinni.[317] Alapvető tanulmányában Komoróczy Géza (1991:20.) ezért fogalmazhatott így: „Az őstörténet mindig az ethnikai-nemzeti azonosságtudat historizálódása (vagy: propagandisztikus historizálása) csupán: a családmodell és a törzsi öntudat visszavetítése az időtlen múltba. Az őstörténet nem ténykérdés, nem igazság, amit föl lehet tárni, még ha netán vannak is tényszerű elemei, amelyek tudományos módszerekkel vizsgálhatók,[318] hanem, s hadd mondjam nyersen: elhatározás dolga. Minden nemzet olyan őstörténetet választ vagy ír magának, amilyent akar.”

Az őstörténetírással kapcsolatban beszéltem a történelmi tényképzés természetéről (vö. II. 1.1.), arról, hogy az egyes tudatformák léte és megismerhetősége szétválaszthatatlan: csak az volt, amiről tudunk, s amiről nem tudunk, az legfeljebb a maga érdektelen általánosságában létezett. A forrásokról és azok hitelességéről van szó. (Görög mitológia azért van, mert rendelkezésünkre állnak Homérosz és Hésziodosz és sok más szerző szövegei, zsidó mitológia azért van, mert van az Ószövetség stb.[319])

Az etnográfiai módszer hívei, azonosnak kiáltván ki az egyes tudatformákat, utána már nyugodt lélekkel használhatják egymás forrásaiként őket. A másik – alighanem kisebbségben lévő – tábor viszont csak a korabeli, esetleg az adott kortól nem túl távoli írott forrásokat fogadja el hitelesnek.[320]

Írott balti források azonban – láttuk – csak nagyon gyéren vannak, s azok hitelessége is erősen kétséges. Ezért az „ősi” balti kultúrára érvényes, amit C. Lévi-Strauss (1952:104.) az írásbeliséggel nem rendelkező kultúrákról mond: „Megértésükkor a legjobb esetben is csak feltételezésekig juthatunk.”

Felmerül a kérdés, hogy a történeti és az etnográfiai módszer szembeállítása helyett nem tanácsosabb-e együttesen, egymást kiegészítve alkalmazni őket, hiszen, ahogy például A. J. Greimas (1979:14.) gondolja, maguk a források is kétfélék: „A litván nép mitológiájához tanulmányozandó anyag történeti is és etnográfiai is. Egyfelől az írott források: a 13–15. századi gyér említések a szomszéd népek pogány vallásáról, később a litván évkönyvekben és krónikákban is, majd a 16–17. században a már degradálódott vallás, rítusok és szokások jóval bőségesebb leírásai. Másfelől az egész 19. század folyamán – és egészen napjainkig – elég gondosan összegyűjtött etnográfiai anyag, amelyben az uralkodó vallás, a kereszténység keretei között felismerhetőek a régi hit- és szokásvilág maradványai.” A bökkenő az, hogy a mitológiának ez a kétfajta forrásanyaga nem egyenértékű: az etnográfiai adatok igazolhatják – akkor is csak feltételesen – a hiteles írott forrásokat, fordítva azonban ez már nem igaz, vagyis a 19. században lejegyzett folklór csak a legritkább esetben bizonyítja egy írott forrás adatának a hitelességét. Az etnográfiai módszer hívei ezt azonban nem veszik figyelembe (maga A. J. Greimas sem, noha tudatában van a veszélynek), s mivel a folklór felöleli az emberi világ teljességét, mindenre találnak „bizonyítékot”.

Mit tehet ilyen helyzetben a történész? Vagy beletörődik a wittgensteini elvbe, miszerint „amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell” (Wittgenstein 1989:7.), vagy az etnográfiai módszer híveként … szabad utat enged képzeletének, hisz amint A. Spekke (1938:89.) – a 8. században élt Aethicus Ister meséket tartalmazó Cosmographiájáról értekezvén – könnyedén megjegyzi, „a képzelet is az ismeretszerzés formája”.[321]

Arról már volt szó (vö. II. 1.1.3.), hogy írott források nélkül a nyelv vagy csak rendkívül korlátozott mértékben, vagy egyáltalán nem használható történelmi forrásként.

Ugyanez a folklórművekről is elmondható. Amit J. Grabowicz (1981:21.) az ukrán folklórról ír, az érvényes a – most már nem a nem létező balti, hanem a külön – lett és litván folklórra is: „Nincsenek eszközeink arra, hogy a 18., vagy a legjobb esetben a 17. század előtt, mikor is először lejegyezték a szövegeket, a folklór kérdéseivel konkréten foglalkozzunk.”

Két okból is több mint kérdéses, hogy a folklór felhasználható-e történelmi forrásként. Az egyik ok tartalmi. A folklór mozdulatlanná alakítja a történelmet: vagy „örök emberivé”, vagy „ősi” mesévé. A „dinamikusabb, individualizált és megismételhetetlen jelenségekből” a népi kultúrában „viszonylag állandó, ismétlődő, s ebben az értelemben »időn kívüli« struktúrák” (Gurevics 1987:381.) lesznek.[322]

A folklórműveknek már a keletkezési időpontjáról is nagyon nehéz bármi biztosat mondani. A lett népdal életkoráról a két világháború között zajló vitában (©mits 1923, 1932, 1937, Schmidt 1930, illetve ©vabe 1923) P. ©mits (Schmidt) szerint, aki a ködös ősiségű általánosságokkal szemben legalább megpróbálta valamilyen konkrét történelmi időhöz kötni a lett népdalokat, szövegük tartalomelemzése arra mutat, hogy azok elenyészően kevés kivételtől eltekintve a 13–16. században születtek, mivel olyan boldog világról tudósítanak, amilyen később, az ún. lengyel, svéd és még inkább az orosz időkben elképzelhetetlen – amint ezt más, ezekről a későbbi időkről szóló források tanúsítják. A lett népdal „a keresztény hit eszméihez, a német terminológiához és az utóbbi hétszáz év kultúrájához kapcsolódik”. Senki nem talált adatot bennük lett hősökről, uralkodókról, fejedelmekről, a pogány idők táltosairól vagy varázslókról, de a régi lett törzsekről és azok szállásterületeiről sem. A népdalok között nincs egyetlen kultikus ének sem. Nem állítható, hogy a népdalokban szereplő lettek ne lennének keresztények. A két pogány isten, az égi atyát jelentő Deivs (maga a szó indoeurópai eredete vitathatatlan – B. E.) és a boldogság-istennő, Laima is „teljesen hasonult a keresztény Istenhez és Máriához” (©mits 1923:6., 24.). Újabban az Ausztráliában élő történész, E. Dunsdorfs (1973:49.) még tovább fiatalít: ő a népdalokban szereplő pénznemek alapján arra a következtetésre jutott, hogy „a napjainkig fennmaradt dainák virágkora a 16. században kezdődik”.[323]

J. Balys véleménye szerint a litván dainák közül „csak néhány felelgetős (sutartine) nyúlhat vissza esetleg a történelem előtti időkre, a narratív típusúak azonban nem lehetnek régebbiek 500 évesnél” (Lit. E./XV:479.).

A másik ok, ami miatt a folklór forrásként való felhasználása megkérdőjelezhető, formai-technikai: a hagyományozás módja. Mit kell érteni azon, hogy „szájról szájra”, kié az „első száj”, meddig él mondjuk egy népdal háborúk, járványok, jobbágysors közepette?

K. Ja¿d¿ewski szerint (1963:18.) példákkal igazolható, hogy „a szóbeli történelmi hagyományt viszonylag csorbítatlanul több száz évig is megőrizte az arisztokrácia, mert politikai érdeke ezt kívánta”. Az arisztokrácia (már ahol volt – a baltiaknál nem, anyanyelvű a litvánoknál sem) igen, mert nyilván mellette ott volt valamiféle írásos hagyomány. De a nép? A szájhagyományozást vizsgáló teoretikusok abban kivétel nélkül egyetértenek, hogy „a néphagyományok nem mint köztulajdon élnek »a néplélek« mélyén, hanem sokkal inkább az egyéni kreativitástól függnek. Minden folklór kifejezési formának vannak aktív létrehozói és passzív továbbadói, de ezek minden közösségben csak egy korlátozott számú csoportot képeznek. Hogy mit adnak tovább és hogyan, az nagyon is véletlenszerű” (Dégh–Vázsonyi 1975:109.). Hogy valami megőrződjön több nemzedéken át, ahhoz legalább egy intézményesült személyre – valamiféle állandó „mesefára”, „nótafára” – van szükség, ilyesmiről azonban nem tudunk.[324]

Információink azonban akkor is ellenőrizhetetlenek, ha vannak. Egy, a sámánizmussal foglalkozó néprajzos számol be arról, hogy Szibériában napjainkban is vannak olyan sámánok, akik 15 nemzedékre visszamenőleg ismerik sámán elődeik nevét és tudományát (idézi Pentikäinen 1989:98.). Írás híján vajon honnan tudjuk, hogy nem csalt-e a szovjet sámán, s nem csupán 14 ősére emlékszik? Sokkal inkább hiszek M. Finleynek (1975:27.), aki a mítosz, az emlékezet és a történelem összefüggéseit tárgyalva arról ír, hogy a „szóbeli” emlékezet, ritka kivételtől eltekintve, a nagyszülők nemzedékéig nyúlik vissza, s utána – még pusztán családfák felidézésekor is – az emberi ősöket felváltják az istenek-istennők. Finley azt a nagyon fontos szempontot hangsúlyozza, hogy az emlékezés itt nem valami véletlen, önkéntelen tudataktus, hanem mindig szándékolt, valamilyen célt szolgáló. Magyarán: csak annak a társadalomnak és a társadalom azon csoportjának áll érdekében a történelmi tények megőrzése, amelyiknek kialakult vagy kialakulóban van valamiféle történelmi tudata. (H. Bausinger ezért mondja teljes joggal, hogy a néprajzban „a tartam kategóriája mindig mitikus természetű” – idézi Ranke 1969:102.) A hagyományozás problémátlan-reflektálatlan felfogásában nem a „boldog barbár”- vagy a „boldog szántóvető”-féle ködös elképzelések maradványával van dolgunk?

Hogy előfeltevéseink-előítéleteink függvényében milyen szélsőségek között választhatunk hitünk szerint, azt jól példázza az Egle (Ezüstfenyő), a kígyókirálynő című mese. A verses mesét a „litvánbolond” lengyel romantikus J. I. Kraszewski (1812–1887) írta, az Anafielas című, majd ezer oldalra rúgó háromrészes történelmi elbeszélő költemény első része, az 1840-ben megjelent Witolorauda (Witolis siratóéneke) egyik dalaként. Ezt Karolina Proniewska (Praniauskaite) a saját dilettáns lengyel verseinél jobb színvonalon litvánra fordította, s 1859-ben egy kalendáriumban kiadta. A mese páratlan karriert futott be, s a szobortól a festményig, a verstől az operáig, a balettig számtalan formában átdolgozott-újjáértelmezett alapműve napjainkig a litván magas művészetnek, s szinte emblematikus kifejezője a litvánok önmagukról alkotott képének, a maguk „litvánságának”.[325] Amihez nagymértékben hozzájárult, hogy a történet népmese formájában is feltűnt, először a múlt század legvégén, majd egyre újabb és újabb változatokban, amelyeknek a száma a Litván Tudományos Akadémia gyűjteményében 1981-ben már 80-ra rúgott.[326]

J. I. Kraszewski a világ egyik legtermékenyebb írója volt, több mint 500 kötetnyi regényt, útirajzot, tanulmányt, verset körmölt össze. Életművében nem az Anafielas az egyetlen litván tárgyú munka. Négykötetes monográfiát írt egyetemi, majd börtönéveinek városáról, Vilnáról, s Litwa címen kétkötetes litván kultúrtörténetet, ezzel szinte egy személyben pótolva és népszerűsítve az akkor még alig létező litván irodalmat és történelemkutatást.[327] A litvánul „úgy-ahogy tudogató” (Doveika 1962:286.) Kraszewski ezekhez a művekhez az anyagot a litvánul nem tudó T. Narbutt művéből, s más, ugyancsak kétes hitelességű forrásból merítette – mindenesetre nem a „litván nép ajkáról”, úgyhogy J. Lebedys joggal állapíthatta meg, hogy „Kraszewski történelmi anyaga többnyire nem autentikus”, s 1940-ben írt cikkének a végén kerek perec kijelentette: „a Kraszewski ábrázolta Litvániát mi már nem valljuk a magunkénak” (1940:354.).

A múlt századi romantikus hazafiakat azonban nem érdekelte a hitelesség. Magáról a mára olvashatatlanná avult, terjedelmes Witoloraudáról azt írta az első litván folyóirat, az 1883-ban indult „Au¹ra” 1. számában egy M. aláírású recenzens (az Au¹ra alapítója, J. Mik¹as, aki a lap ötletét Kraszewskitől kapta), hogy „ami a görögnek az Odüsszeia és az Iliász, a rómainak az Aeneis, a zsidóknak az Ótestamentum, a keresztényeknek az Újtestamentum, az nekünk litvánoknak a Witolorauda”, de J. Tumas-Vai¾gantas püspök, a korabeli irodalmi élet egyik meghatározó alakja még 1924-ben is „nemzeti eposznak” nevezte, mert Kraszewski – Homéroszhoz, a finn E. Lönnrothoz, s az észt dr. Kreuzwaldhoz hasonlóan – a litván nép „mitológiai meséit gyűjtötte csokorba” (idézi Doveika 1962:292.).

Mindebből kétféle következtetés vonható le. A történész az Eglét a H. Naumann-féle lesüllyedt kultúrjavak-elmélet mintapéldányának tartja, s azon ritka alkalmak egyikének, mikor nyomon tudjuk követni, hogyan folklorizálódik a magas művészet. Az etnográfiai módszer hívei viszont mitológiai népmesének tekintik. A Franciaországban élő A. Martinkus (annak az A. J. Greimasnak a lánya, aki a strukturális szemantika megalkotójaként vált világhírűvé, majd élete utolsó 20–25 évét a litván mitológiának szentelte, s az ún. neokomparatista mítoszkutatás egyik legjelentősebb képviselője lett) egész könyvben elemzi az Eglét. Talált egy tucatnyi lett variánst is, s megemlítí ugyan annak lehetőségét, hogy ezek esetleg Litvániából terjedtek át a kétnyelvű határterületen keresztül, ám szerinte az sem kizárt, hogy a mese ősi balti, amit „sajnos csak azért nem lehet bizonyítani, mert a harmadik balti nyelven, a poroszon nem maradt ránk folklóranyag” (1989:15.). De a litván mese is eléggé ősi ahhoz, hogy a két őselem, a Föld és a Víz összecsapásának kozmikus tragédiáját látva benne a görög mitológiával, mégpedig Perszephoné elrablásának a történetével kerüljön párhuzamba.

Van azonban a hagyományozásnak egy olyan aspektusa, amely érthetővé teszi a több százezer daina stb. fennmaradását évszázadokon át, s amely ezért mintha igazolná a folklór ősiségének a tételét. A „szóbeli ember” emlékezete ugyanis másként működik, mint az „írásbeli emberé”. Az előbbi rendelkezik az ún. nagy emlékezettel. Ez a nagy emlékezet azonban – a jelenséget pontosan leíró, s ezért is hiperkritikusnak bélyegzett Király György (1921:72.) szóhasználatával – a megőrzött adatok „terjedelmére és nem a tartamára” vonatkozik.[328] Ami azt jelenti, hogy a több ezer négysoros, rímtelen és 90 százalékban trocheikus (tehát a természetes beszédhangsúllyal megegyező lejtésű) lett népdalra emlékező írástudatlan parasztember (nem mindegyik, hanem csak az evvel a tehetséggel megáldott!) nem ugyanazokra a verssorokra emlékszik, hanem – tehetsége birtokában – tudja az ilyen verssorok előállításának a technikáját, aminek segítségével képes szinte vég nélkül költeni.[329] „A szóbeliséget (az írásbeliségre alapozott idő- és történelemérzékeléssel szemben) egyfajta társadalmi amnézia jellemzi, amely az egyének nyelvi memóriájában őrzi a társadalom kultúráját, állandóan megtisztítva, a jelenhez idomítva tartja fenn homeosztázisát.” (Szili 1993:53.)[330] Mivel ez a költészetgyártó gép bármikor beindulhat, terméke kevéssé alkalmas egyedi történelmi tények igazolására.[331]

A folklórt és a mítoszokat (pontosabban: a mítoszokról szóló tudományt[332]) a nyelvvel azonosítva létrejön egy időtlen, végtelen kulturális tér, amelyben minden mindennel összehasonlítható, minden mindennel igazolható.[333] Egy ilyen ahistorikus kulturális térben való gondolkodás talán a legfontosabb közös jellemzője azoknak a kutatóknak (K. Hauck, O. Höfler, F. R. Schröder, J. de Vries stb.), akiknek a munkásságát a neokomparatisztika vagy neomitológia címszava alá lehet sorolni.

C. Lévi-Strauss mellett, aki a strukturalista mítoszkutatás elvi alapjait fektette le (s akinek Je. Meletyinszkij [in: Propp 1995:165.] joggal veti a szemére, hogy „a mítosz és a természeti nyelvek analógiáját túlságosan kiterjeszti, egészen a kettő azonosításáig”), a neokomparatisztika-neomitológia legkiemelkedőbb alakja G. Dumézil (különösen 1952, 1968).[334] A neokomparatisták-neomitológusok a rituális-kultikus archetípusok szerepét hangsúlyozzák, azon felfogás alapján, amely szerint az ősi kultúra idő- és térszemlélete nem a linearitás, hanem a körkörösség, az „örök visszatérés” kategóriáival írható le. G. Dumézil elméletének egyik alaptétele, hogy az egyes indoeurópai népek mítoszaiban fellelhető hasonlóságok az indoeurópai őskorból származnak, mivel a „genetikailag rokon nyelveket beszélők ideológiái között is szükségszerű a rokonság” (Littleton 1966:204.). Nemcsak a nyelvet, a társadalmi szerkezetet és a mitológiát örökölték az indoeurópaiak a közös múltból, hanem „epikus témákat, s általánosabban egy indoeurópai irodalmat” (Dumézil 1968:257.), sőt „narrációs és prozódiai sémákat is” (Riviere 1979:98.).[335] G. Dumézil árja, római, kelta és germán mitológiára építette elméletét, amit szláv anyagra R. Jakobson, V. Ivanov, V. Toporov, míg baltira az utóbbi és A. J. Greimas igyekszik alkalmazni.

G. Dumézil a védikus költészetből kiindulva az istenek funkciói, feladatkörei alapján háromféle indoeurópai istencsoportot különít el. Az első mindjárt kettőre oszlik: ebbe vagy ezekbe a mágia és a jog, a szerződések felett rendelkező istenek, a másodikba a harci funkciót felügyelő, míg a harmadikba a termelést felügyelő istenek tartoznak. Ez tükrözné magának az indoeurópai őstársadalomnak a kasztrendszerét (ez Dumézil elméletének szociológiai megalapozása!): az első funkciót látná el a brahmanok, a papok kasztja, a másodikat a kshátrija, a katonák kasztja és a harmadikat a vaisiya, a dolgozók kasztja.[336] Hogy ez a három (ami tulajdonképpen négy) a shudrát, a rabszolgák rendjét is figyelembe véve miért nem öt, vagy termelők és nem termelők szerinti osztásban miért nem kettő? Nyilván lehetne egyik is, másik is.[337]

Fontos körülmény, hogy a neokomparatisták mindegyike eredetileg nyelvész, mégpedig struktúrákban gondolkodó, vagy egyenesen strukturalista nyelvész. G. Dumézil is hangsúlyozza, hogy „az emberi tudatformákban (représentations humaines) minden, vagy legalábbis minden lényeges: rendszer” (idézi Littleton 1966:100.). Hozzáteszem, hogy előre megadott vagy egy bizonyos konkrét történelmi anyagból leszűrt rendszer, amibe minden más későbbi adatnak bele kell illeszkednie, s amelyben nincsenek véletlenek. (Véletlenek, amik például abból adódhatnak, hogy egy népdal vagy egy mítosz lejegyzője idegen ajkúként elírt valamit, vagy, urambocsá’, ostoba volt, vagy füllentett.) Ha Dumézil felfedez egy alapmítoszt az indiaiaknál, rómaiaknál, keltáknál és germánoknál, amely a két első és a harmadik funkció istenei közötti ősi harcról szól, akkor ezt az alapszöveget a szlavista-baltista V. Ivanov és V. Toporov megtalálja, illetve rekonstruálja a szláv mitológiában is, főként a fehérorosz folklór cserepeiből (Ivanov–Toporov 1974), s V. Toporov a baltiban is, a lett népdalokból.[338] (Az alapmítosz feltételezése mögött egyebek között az a romantikus elképzelés rejlik, hogy ami régebbi, az automatikusan jobb, teljesebb a mainál, s a jelen szövege csak a korábbi tökéletes egész romlása.)

Egyfelől a strukturalizmus véletlent kiküszöbölő, mindent rendszerbe gyömöszölő önkényessége, másfelől a folklór szövegeket és a mitológiát legalábbis az indoeurópai ősnyelvvel azonosító, s ezáltal egy gyakorlatilag végtelen kulturális teret kreáló etnográfiai módszer önkényessége miatt jogosak azok a szemrehányások, amelyek a neokomparatisztika képviselőit érik.[339]

A neokomparatista nézetek elterjedésének, sőt eluralkodásának volt egy tudománytörténeti oka is. Mégpedig az, hogy körülbelül az 1960-as évekre az írott forrásokra támaszkodó hagyományos filológia lehetőségei kimerülni látszottak, ugyanakkor a régészet, az antropológia, a mítoszkutatás, a néprajztudomány sok új ismeretet halmozott fel, amelyeknek nemhogy összegzésére, de puszta átlátására is csak polihisztorok voltak képesek (Labuda 1960–75/III:39.). Így lettek a múlt századi nagy pozitivista filológusok egyenes ági örökösei ezek a nagy strukturalista polihisztorok.[340] Legtöbbjük munkáira érvényes E. H. Carr (1993:14.) csípős megjegyzése: „Amikor néha irigység fog el az ókor vagy a középkor történelmével foglalkozó kollégáim káprázatos szaktudását látva, az a gondolat nyújt némi vigaszt, hogy mindez a szaktárgyukra vonatkozó ismeretek hiányán nyugszik.” S amit S. Urbañczyk (in: Brückner 1980:24.) R. Jakobsonról mond, az elmondható lenne a legjobb neokomparatisták mindegyikéről: „tudományos látókörének szélessége, ismeretanyaga elbátortalanítja, ugyanakkor gyanakvóvá is teszi az embert”.

Hogy a neokomparatisták tanulmányaiban többnyire mennyi megvilágító erejű, s csak ritkábban gyanakvásra késztető részlet van, miközben a bennük felhalmozott szinte emberfeletti tudásanyag miatt jóformán cáfolhatatlanok, amellyel szemben minden kritika illetéktelen, kicsinyes és irigy kötözködésnek tűnhet (s még inkább annak az a bizonyíthatatlan érzés, hogy az egésszel „valami nem stimmel”), arra jó példa V. Toporov (1990) egyik lenyűgöző tanulmánya, amelyben a temetés és a lóverseny összekapcsolásának est (porosz?) és görög szokását hasonlítja össze, s a szokás közös indoeurópai eredetét egy óind párhuzammal is megerősíti.

A 9. századi angolszász utazó, Wulfstan, miután leírja, hogy az estek néha több hónapig sem temetik el halottaikat, beszámolóját így folytatja: „Majd aznap, mikor azt (a holttestet) máglyára viszik (az elhunyt rokonai és barátai), vagyonát, ami az ivászat és a torozás után maradt, felosztják öt vagy hat, néha többfelé is, attól függően, mennyi vagyona volt. Aztán a legnagyobb részt leteszik a tábortól egymérföldnyi távolságra, aztán a második (legnagyobbat), aztán a harmadikat, amíg mindet szét nem rakják egymérföldes távolságra; a legkisebb résznek pedig a legközelebb kell kerülnie a táborhoz, ahová a halottat helyezték. Azután össze kell gyűlnie mindazon embereknek, akiknek a leggyorsabb lovaik vannak a vidéken, körülbelül ötmérföldnyire vagy hatra a vagyontól. Ezután mindnyájan száguldani kezdenek a vagyon felé; annak az embernek, akinek a leggyorsabb lova van, jut az első, a legnagyobb rész; és egyiknek a másik után, amíg fel nem szednek mindent; és a legkisebb részt az kapja, akinek a táborhoz legközelebb eső vagyon jut.”[341] V. Toporov mélyenszántó fejtegetésben bizonyítja, hogy temetés és verseny egyaránt abban a „sport előtti” és „vallás előtti” rituáléban gyökerezik, amikor mintegy „átjátsszuk” halottainkat a másvilágra, majd így folytatja: Wulfstannál „kétszer ismétlődik meg az »öt vagy hat« formula (…), s ez a kétszeri ismétlés aligha véletlen” (i. m.: 23–24.). Mégpedig azért nem véletlen, mert Toporov a halott vagyonának öt-hat részre osztását és a versenytáv öt-hat mérföldes tartamát nem ok-okozati viszonynak fogja fel. (Tehát nem úgy, ahogy szerintem Wulfstan gondolta, hogy tudniillik a vagyon nagyságától függ, hogy azt hány részre osztják – lehetne mondjuk hét vagy nyolc is –, és ugyanennyi mérföldet mérnek ki versenytávnak.) Egy strukturalista számára véletlen nincs, s mivel a halotti tor ősi szláv neve, a *trizna összefüggésbe hozható a három számból álló versennyel, valamiféle temetésen dívó triatlonnal, a porosz halotti tor ötosztatú lovasversenye az olimpiai játékok Pindarosz megénekelte pentatlonjához, öttusájához kapcsolható. (Közben a Wulfstan által említett 6 eltűnt a képből…)

Egy másik görög párhuzam Wulfstanhoz az Iliász 23. éneke, amelyben Patroklosz temetésén zajlanak sportversenyek.[342] Igaz, hogy van köztük lóverseny (pontosabban kocsiverseny, ügető), de ezen kívül még 8 más sportág: boksz, birkózás, futás, bajvívás, súlylökés, íjászat és dárdavetés. A 8-as szám vajon milyen indoeurópai struktúrába illeszthető?[343]



[311] „Kérdéses az, mennyiben vezethető vissza a balti finn folklór mitológia közös finnugor előzményekre. A feudalizmust megelőző korszakra ugyanis feltehetjük egy folklór mitológia meglétét, ennek azonban nem ismerjük pontosan az összetevőit, illetve etnikai-lokális kereteit. Névegyeztetések alapján egy későbbi egyisten-égisten-levegőistenné specializálódott, ekkor azonban még differenciálatlan vonásokkal rendelkező, »üres« istenfigura megléte látszik bizonyíthatónak. Az egyes istenalakok bizonyos rendszerbe szerveződése csupán később, az egyes népek külön életének során történhetett meg. Ilyen módon egységes balti finn folklór mitológiáról genetikus értelemben nem beszélhetünk.” (Voigt 1967–68/4:413.)

A vallás és a nyelv(család) kapcsolatának kettőssége a magyar „ősvallás” kutatását is végigkísérte. Ipolyi Arnold (Magyar mythologia, 1854) szerint az egyezések a szomszédokkal „az őseredetbeni találkozásban” magyarázhatók. (Tehát a nyelvcsaládokon túli isteni egyetlen nyelvvel: „Egy közös őseredeti lét, nyelv és vallás.”) Ezzel szemben Róheim Géza (Magyar néphit és népszokások, 1925) szerint „a magyar néphit szláv néphit”. (Idézi Diószegi 1954:20–22.)

[312] A. Rubulis könyvében (1970), mely megtévesztő alcíme ellenére nem más, mint egy meglehetősen esetleges antológia, a „Baltic” ugyanúgy többes számot és baltikumit jelent, mint R. Paroleknél (1978) vagy F. Scholznál (1992), akik a lett és a litván mellett az észt irodalmat is bevonták az összehasonlítás körébe, nem is beszélve azokról a kötetekről – Die osteuropäischen 1908 vagy Devoto 1963 –, amelyek meg sem kísérlik az összehasonlítást, hanem a különálló szerzők (az első kötet esetében A. Bezzenberger és E. Wolter, a második esetében E. Blese és A. Senn) által megírt külön nemzeti irodalomtörténeteket egyszerűen egymás mellé helyezik.

Természetesen sem a tipológiai, sem a lett és litván irodalom közötti kapcsolatokon alapuló összehasonlítás (a legrészletesebb kapcsolattörténeti munka: Nastopka 1971) nem számol valamiféle közös balti irodalommal. Sőt a tipológiai összevetés azt állapíthatja meg, hogy a lett irodalom több közösséget, hasonlóságot mutat a más nyelvcsaládhoz tartozó észttel, mint a rokon nyelvű litvánnal.

[313] Ahogy H. Bausinger (é. n.:9.) hangsúlyozza, „a legtöbb néprajzi fogalomban – magában a szakterület elnevezésében is (Volkskunde) – ideológiai elemek rejlenek. A szokásos témák, azok szokásos tagolása és a leírásukra szolgáló szokásos eszköztár a néprajztudományban erősebben terheltek a történelem során hozzájuk tapadt értékelésekkel, mint más tudományágakban”.

[314] A balti folklór, szokások, hiedelmek stb. ősiségének a tételét némileg már az is gyanússá teszi, hogy milyen hatalmas áltudományos holdudvar veszi körül. Egy 1977 körül valahol a nyugati féltekén megjelent könyvecske, amelynek a szerzője egy bizonyos dr. A. Kaulin¹ (The Baltic: Origin of the Indo-European Languages and Peoples) azt állítja, hogy „a lett a legrégibb élő nyelv”, emiatt „az eredeti indoeurópai nyelv szinte a maga teljességében rekonstruálható a mai lettből”, ennélfogva a sumer a lettből ered, továbbá a lett dainák „többségükben több ezer évesek, s mint ilyenek az ősi idők egyedülállóan ősi és hiteles tanúi”.

[315] Ráadásul az indoeurópai civilizáció is kapcsolódik másfelé: tipológiailag az ősi keleti civilizációkhoz (Gamkrelidze–Ivanov 1984/ II:864.). W. Schmidt (1949:319.) szerint az indoeurópaiak két bevándorló hulláma kétféle vallást hozott Európába, s A. Nehring (1954:400.) is arról beszél, hogy az indoeurópai vallás a kaukázusi és az uráli ötvözete. Mindezekkel a terekkel tehát tovább bővülhet az indoeurópai összehasonlítás köre…

[316] Hangsúlyozom, hogy módszerről, vagy még inkább szemléletmódról, nem pedig a tárgy- és szakterületek különbözőségéről van szó. A történeti szemléletmód hívei csupán többnyire, de korántsem minden esetben történészek. A kitűnő néprajzkutató, J. Balys – aki önmagát „pozitivista beállítottságúnak” mondja (Lit. E./XIX:74.) – például szigorú történeti szempontokat alkalmaz a folklór és mitológia vizsgálatakor; nálunk Györffy Istvánról mondható el ugyanez. A másik oldalról: az etnográfiai módszernek behódolt, a folklór műveknek forráskritika nélkül hívő történészek oldaláról pedig garmadával sorolhatnám a példákat.

[317] Ahogy az egyik fő ősiséghívő, N. Velius (1995:19.) is elismerte, „amit valaki keres az eleven hagyományban, azt majdnem mindig meg is találja”.

[318] Az indogermanisztika müncheni professzora, W. Wüst 1942-ben Himmlernek ajánlotta Indogermán vallomás című tanulmánygyűjteményét, melyben a nemzetiszocialista ideológia „groteszk módon állandóan szakmai részletismeretekkel keveredik” (See 1970:98.).

[319] Az írott források fennmaradásának esetlegessége miatt jut oly nagy szerephez a véletlen: „Az idegen (német, orosz, lengyel) források szemléje azt igazolta, hogy folyton esetleges forrásokra kell támaszkodnunk, amelyek esetleges ismereteket közölnek.” (Ivinskis 1938–39:390.) Ugyanígy Kerényi Károly (1977:29.): „A dolgok kezdetéről szóló elbeszéléseinkben három nagy istennő játssza a Világanya szerepét: Téthys tengeristennő, az Éj istennő és a Földanya. Ez a hármasság nyilván véletlenül adódott, mert csak három ilyen elbeszélést ismerünk.”

Egy forrás puszta fennmaradása sokszor olyan fontosnak tűnik a történész szemében, hogy az elfedi a forrásban foglalt információ hitelességének, a forrás minőségének a döntő kérdését. Jordanesről például – akinek műve nem más, mint kivonat, Cassiodorus Senator elveszett 12 könyvének a kivonata, s amelyet, miután Aeneas Silvius megtalálta és kiadta, nemcsak hogy széltében-hosszában idézgettek, de amelyre mindenféle elméleteket is alapoztak – J. Voigt (1:94.) azt állapítja meg, hogy „a kora középkor minden tekintetben egyik legrosszabb írója”.

A források hitelessége természetesen nem ártatlan filológiai kérdés, hanem messze ható következményekkel járhat. A végül is hamisítványnak bizonyult ún. Králodvorský (Királyudvari) és Zelenohorský (Zöldhegyi) Kéziratok hitelességéről folytatott 19–20. századi vita döntötte el a „cseh kérdést”, vagyis azt, hogy a csehek milyen történelmi hagyományt (és ebből fakadóan milyen „nemzeti karaktert”) fogadnak el a magukénak (Vö. Havelka 1995.).

A lett és litván folklór történetében ugyan nem voltak a cseh Kéziratokhoz vagy az Osszián-énekekhez mérhető hamisítások, de azért L. Reza, az első komolyabb litván daina-gyűjtemény (1825) kiadója is beleköltött a népdalokba néhány olyan fordulatot (dievo suneliai ’isten fiacskái’, dievo dukteles ’isten leánykái’, saules dukrytes ’napleánykák’), amelyek bőséggel megtalálhatók a lett népdalokban (ott talán a lívből vagy az észtből átvéve, vö. Balys 1977:200.), s napjainkig bőszen idézik őket, mint a közös balti ősidők örökségét. E fordulatok puszta felbukkanása a lett népdalokban elég D. J. Wardnak (1970:405.) ahhoz, hogy kijelentse: „Az ikrek indoeurópai hagyományát a legjobban a Rigveda himnuszai, a görög mitológia és a baltikumi (Baltic area) népdalok őrizték meg.” Noha az utóbbiakat csak a 19. században gyűjtötték össze, ám (A. ©vabe nyomán) tudható, hogy sok daina versmértéke már a 8. században kialakult (i. m.: 418.), s ha a 19. század esetleg még nem, a 8. már igazán eléggé ősi… (Függetlenül attól, hogy „az isten fiacskái” vagy „a nap leánykái” fordulatok mennyiben származnak az indoeurópai közös múltból, H. Biezais – 1972:468. – bebizonyította, hogy a lett népdalokban szó sincs ikrekről.)

A Reza-gyűjtemény némi fényt vet arra is, hogy a népművészet mennyiben a nép művészete. Reza levelezéséből tudjuk, hogy a között a nyolc személy között, akik gyűjteményéhez a dainákat szállították, nem volt egyetlen népfi, egyetlen paraszt sem, hanem csupa tanult ember, egy kivételével mind pap, akárcsak maga a teológiaprofesszor Reza (Naujokaitis 1973–78/I:143.). Ezek a dainák azután – amelyek között nyilván jócskán akadt ilyen-olyan német műdal – népszerűvé váltak, „leszálltak a nép közé”, s száz év múltán, mikor megkezdődött a valóban tudományos igényű népdalgyűjtés, már teljesen hitelesnek, „tősgyökeresnek” hathattak.

[320] Már a középkori források is ilyenformán tettek különbséget a források között. Például „a cseh Hérodotosz”, Cosmas (1045–1125) a maga Chronica Bohemorumjában kétféle forrást használt: 1. az öregek mesés híradását (senum fabulosa relatio), amiről az olvasónak-hallgatónak kell eldöntenie (!), hogy igaz vagy kitaláció, facta vagy ficta, s 2. szavahihető emberek igaz híradását (vera fidelium relatio), amelyek között vannak olyanok, amelyeknek a krónikás maga volt szemtanúja (s Cosmas idesorolja az írott forrásokat is!), s olyanok is, amelyeket csak úgy hallott. Ez egyrészt a tekintetben tanulságos, hogy az írott forrásoknak eleve milyen kitüntetett jelentőséget tulajdonítottak, másrészt, hogy a szóbeli forrásokat lejegyzési koruk különböztette meg egymástól – s mindmáig ez a fő vitakérdés: a baltiak folklórja és mitológiája csak lejegyzési koráról mond valami érvényeset, vagy régebbről is, és ami ebből fakad, hogy csupán lejegyzése korának dokumentuma, vagy régebbi időknek is?

Persze, hogy mi számít az adott korhoz közelinek vagy távolinak, az elsősorban a történész megítélésétől függ. Például a 9–12. században keletkezett Edda dalokat 1200 körül jegyezték le, s főként egy kéziratos antológiában, az 1270-ből származó Codex Regiusban maradtak ránk (Balogh in: Edda 1985:496.). A keletkezés és a lejegyzés közötti 100–300 év vitathatóvá teszi a Verses Edda hitelességét („A 11. század második felénél korábbi eseményekről nem tudtak többet, mint mi.”– Labuda 1960–75/II:196. „Csak más, feltétlenül hiteles forrással összevetve használhatók.” – £owmiañski 1957:85. „Arra a kérdésre: hitelesek-e a király-sagák, nem lehet egyértelmű választ adni.” – Gurevics 1972:127.)

A hitelesség függ műnemtől-műfajtól és stílustól is. Ismeretes, hogy a 12–14. században lejegyzett prózai sagákban maradtak fenn a skaldok énekei. Valószínű, hogy ugyanazon kézirat skald dalában foglalt történeti adatok hitelt érdemlőbbek, mint a sagában találhatók, mert a kötött verses forma révén biztonságosabban őrződik meg az információ (vö. See 1981:19.). Arany János (1860:220.) szerint is a műfaj, a „költői idom az, mely a hagyományos mondákat írás segélye nélkül, nemzedékről nemzedékre átörökíteni képes; enélkül a puszta tények laza csoportja vajmi könnyen széthullna az emlékezetből”.

A vers kötött formájánál is időtállóbb a zene. Persze nem annyira, hogy emiatt elfogadható lenne a túlhajtott „nép-nemzeti” beállítottságú Szabolcsi Bence (1942:91.) tétele: „A magyar zenetörténetnek éppen az a magábanálló érdekessége, hogy rácáfol a latin közmondásra: itt nem »verba volant, scripta manent« – hanem ellenkezőleg.”

[321] Ez a képzelet azonban tényekhez kötött, s nem szárnyalhat szabadon, mint a művészi fantázia. „Az író munkája ott kezdődik, ahol a Tractatus abbahagyta. Első maximája, hogy »amiről nem lehet beszélni, arról érdemes«.” (Farkas 1994:147.)

Ha a művészi képzelet a tudományban kezd működni, az mindig csúsztatást, a valóság elferdítését erdeményezi, még akkor is, ha ugyanaz a tárgya, az anyaga, mint a művészetben. A legjobb példa erre a Bubilas (l bub- ’zümmögni’) vagy Babilas (l bab- ’csapkodni, verdesni’) nevű, „a régi baltiaknál (az indoeurópai időkből) megőrződött külön méh- és mézisten” (Gamkrelidze – Ivanov 1984/II:607.), akit a 15–16. századi „tudósok” találtak ki, a balti Olimposz többi tagjával egyetemben. Ha egy mai tudós ezt istennek fogja fel, akkor magát a mitológia isten-fogalmát teszi értelmezhetetlenül komolytalanná. Ezzel szemben olyan jelentős baltikumi írók, mint a lett E. Virza (1933:20.), Cz. Mi³osz (1953:109.), illetve S. T. Kondrotas (1986:10.) regényeikben a méhest és a méheket az emlékezés, a gyermekkor, illetve az egykori harmonikus múlt képeinek felidézésével valamiképp a halállal kötve össze mély értelmű szimbólumokat, „mítoszokat” teremtettek.

[322] „Örök emberi” az említett első, F. Menius tartui történészprofesszor Syntagma de Origine Livonarum című könyvében lejegyzett népdal is, amelyet L. Berzin¹ (1930:288.) „szexuális-kétértelműnek” minősít, s amely valóban huncut (a magyar szó eredeti értelmében):

Én fehér anyácskám,

Adj nekem egy kiscicát,

Az én egérkém rászokott

A vajasdobozra.

Az első litván folklórszövegek között, amelyeket J. A. von Brand jegyzett le 1673–74-es útja során, mikor Litvánián keresztül utazott Moszkvába, s amelyek aztán 1702-ben nyomtatásban is megjelentek (Durch die Marck Brandenburg, Preussen, Churland, Liefland usw.) van egy siratóének, egy „bordal” (daina), két közmondás, s ezen kívül keresztelői, esküvői és temetkezési szokások leírása (Balys 1948:207.). „Történelem” semmi. Goethe (1820:346.) is azt becsülte a lett (litván) népdalokban, hogy „a legtermészetesebb, a legegyszerűbb körben mozognak”; s az említett Reza-gyűjtemény dainái szerinte mindközönségesen arról szólnak, hogy „a lányok férjhez akarnak menni, a legények lóra szállni” (1828:154.).

[323] Amikor H. Biezais (1954:89.) kijelenti, hogy „a szakemberek egyetértenek abban, hogy a lett népdalok olyan elemeket tartalmaznak, amelyek a 9. század előttről és még korábbról származnak, noha a legtöbb népdal csak a 15–17. században keletkezett”, sajnos nem árulja el, kik azok az egyetértő szakemberek.

[324] O. Loorists is, aki az észt néphitet vizsgálta, összefoglalólag azt állapítja meg, hogy amikor az ilyen társadalomfejlődésű népek az európai politika, ideológia és vallás keretei közé kerülnek, akkor kiderül, hogy „nekik nincsenek vezetőik: papjaik, filozófusaik” (idézi Voigt 1994:220.).

Hogy milyen bravúros gondolati mutatványokra késztetheti az embert a források hiánya, arra jó példa Gamkrelidze–Ivanov (1984/II:789.) kijelentése: a „pap” társadalmi funkciójának jelölésére nincs közös indoeurópai szó; a hiány az eredeti szó tabusításával magyarázható. (Óhatatlanul a szovjet régész jut az eszünkbe, aki miután az egyik sírban távíródrótokat talált, megállapította, hogy elődeink ismerték a távírót, majd amikor a következő sírban nem talált drótokat, arra a következtetésre jutott, hogy már a drótnélküli távírót is feltalálták.)

Egy ízben az egyébként mintaszerűen józan és kritikus J. Balys (1966:111.) is hasonlóan magyarázza a semmit: „Nem világos, hogy ®emynát, Gabiját és Laimát miért csak olyan későn említik először az írott források, de ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy ezeket az istennőket nem ismerték a 16–17. század előtt. Az istenséget általában csak a beavatottak ismerik, az nem mutatkozik meg akármilyen kívülállónak.” Ugyanígy H. Bertuleit (1924:56.) szerint a poroszoknak voltak bálványaik, amikről a krónikások csak azért nem tesznek említést, mert a bennszülöttek rejtegették azokat az idegenek elől. Az egyik legtekintélyesebb litván régész, R. Rimantiene (1995:102.) azt az ellentmondást, hogy a bronzkorban Litvánia területén nincs borostyánkőből készült dísztárgylelet, míg Európában ekkor támadt a borostyánkőnek divatja, nem úgy magyarázza, hogy Litvániában nem volt borostyánkő-díszműipar, hanem úgy, hogy „Európának nem tetszettek a mi díszeink formái”.

[325] A mese általam ismert legutóbbi feldolgozása, K. Saja 1976-ban megjelent elbeszélése (Po to, kai jie pavirto med¾iais – Miután fává változtak) az első, amelyikben már nincs semmi „litván”, „nemzeti”, hanem csak „örök emberi” – igaz, Saja mintegy a mese folytatását írta meg (aminek közismertségére jellemző, hogy ehhez nem kellett a szöveget közölnie, hisz azt minden litván kívülről tudja).

[326] Mint ilyen bekerült az Aarne–Thompson nemzetközi népmese-katalógusba is, a 425. számú Ámor és Psyché típusba, de besorolhatatlan egyedisége miatt ott egymaga képezi az M altípust (J. Balys 1936-os katalógusában a D altípust).

[327] Kraszewski műveinek még a lefordítása is hazafias tett volt: A. Vistelis a „Lietuwis” (Litván) álnéven fordította le a Witoloraudát.

[328] S főként nem a tartalmára. Amint már szó volt róla, „a »nagy emlékezet« még a sorsfordulós jelentőségű eseményeket is csak néhány évszázadig őrizte egyre ösztövérebb tartalommal, egyre kevésbé megbízható valóságmaggal, hogy azután az eredeti összefüggését vesztett szüzsé végleg feledésbe merüljön, vagy pedig új tartalommal telítve új életet nyerjen” (Kristó 1978:57.).

Evvel nem azt akarom mondani, hogy a tartalomnak semmi befolyása nincs a hagyományozásra. Már Horváth János (1980:73.) rámutatott, hogy azokban – az esetleg több száz évre elnyúló – időszakokban, mikor egymás mellett él a kétféle hagyományozás, a szóbeli átveheti az írásbeli alapvető célját, ami nem más, mint szövegek változatlan megőrzése, s világos, hogy ezt bizonyos tematikusan-tartalmilag rögzültebb szövegekkel (például eskü, ráolvasás stb.) könnyebben teheti, mint a valamilyen alkalomhoz nem kapcsolódókkal.

[329] Szóbeliség, emlékezet és költészet ilyen módon függött össze már a görögöknél is. „Mnémosyné, az Emlékezés, nem azért a költés istennőinek, a Múzsáknak az anyja, mert az énekmondóknak szóról szóra meg kellett tanulniuk az éneket, hanem mert a tanultakra emlékezve újat alkottak, az emlékezésből észrevétlen költés lett.” (Ritoók 1973:27.)

[330] A „nagy emlékezet” működését M. Parry (1971) tárta fel a két világháború között, mikor az 1920-as években is frissen születő szerb hősepika segítségével vélte bizonyítani, hogy Homérosz több ezer sornyi hexameteres művei azért maradhattak fenn lejegyzés nélkül is évszázadokig, szájról szájra járva, mert nagyrészt formulákból, klisékből állnak, s ráadásul néhány klisészerű, állandó eseményről szólnak. Homérosz, a rapszódosz úgy „varrta össze” előre gyártott elemekből az énekeit. (Gr. rhapsoidein ’éneket összevarrni’ l rhaptein ’összevarrni’+ oide ’ének’. – Ong 1982:5. Ritoók – 1973:54. és köv. – szerint viszont a dal „fűzése” mindössze azt jelenti, hogy az előadók egymást felváltva fűzték egymáshoz éneküket, „a felváltva előadókat nevezték rhapsódosoknak”.

[331] Az egyik leghíresebb litván dainát, amit P. Ruigys 1747-ben adott ki először – s ami aztán német fordításban Herder saját verseként is napvilágot látott (Jonynas 1984:243.) –, „1949–50-ben jegyezték le a legszebb formájában, a »széténeklés« bármi jele nélkül” (Lit. E./XV:479.).

[332] A mítoszok összességeként felfogott mitológia és a mítoszokról szóló mitológiatudomány összekeverése végzetes következményekkel jár, hiszen „a mítosz leglényegéhez tartozik a nem racionális jelleg, mert a vallás a kritikus kétely felfüggesztése révén a hit kinyilvánítását igényli” (Leach 1969:7.), míg a tudomány talán éppen a kritikus kételyre épül.

[333] A mindent mindennel összehasonlításra egy-két találomra kiragadott példa a sok közül: „Nem lehetetlen a lett dainák néhány képzetét az ősi keletire visszavezetni, ami az indoeurópai őshazából maradt meg. Például a bölcs isteni értelem képében.” (Ivanov 1984:28.) Jonynas (1984:29.) a Német Lovagrend és a poroszok közötti 1249-es békeszerződést egy 1936-ban lejegyzett litván népdallal hasonlítja össze, azon az alapon, hogy mindkettőben említés történik egy halottról, aki sólymot tart a kezében. Természetesen nem csupán a baltisztikára jellemző ez a módszer. A pogány magyar hitvilág egyik legkiválóbb kutatója, Diószegi Vilmos „a magyar táltosra vonatkozó néphit- és népszokás-adatokat (ezek legkorábban a XVIII. századból ismeretesek) szibériai adatokkal egyezteti, (…) magyar és recens szibériai néphit-kutatásaiban a bronzkori szibériai sziklarajzokat idézi” (Voigt 1977:309.).

[334] Dumézil munkásságának részletes, bár lelkesen egyoldalú ismertetése Littleton 1966. (Elfogultságára jellemző, hogy a francia kutató 1939-es, a germán istenekkel foglalkozó és nyíltan náciszimpatizáns könyvét bagatellizálja. Erről: Ginzburg 1989:214.) Dumézilről a leginkább ajánlható: Momigliano 1984.

[335] Persze ez az indoeurópai őshaza sem történetileg konkrét: „Dumézil és követői a proto-indoeurópai társadalom és hitvilág arany országában mozognak, amely sem az időben, sem a térben nem gyökeredzik sehol.” (Renfrew 1987:286.)

[336] Nem igaz, hogy „körülbelül 1950-nel kezdődően (Dumézil) megváltoztatta álláspontját, s a háromfunkciós rendszer ettől kezdve számára kizárólagosan ideológiai struktúra, reális szociológiai alap nélkül” (Köves-Zulauf 1995:35.). Amint Momigliano (1984:317.) rámutatott, amit Dumézil az 1950-es években – szavakban – kidobott az ajtón, azt az 1979-es, a római házasságról és jogrendről írott könyvében visszahozta az ablakon.

[337] A hármas osztat talán az oratores, bellatores, laboratores (papok, katonák, dolgozók) megkülönböztetésének a visszavetítése. A társadalom ilyen felosztása nem annyira az indoeurópai ősködből, mint inkább a középkorból származik: a 9. század végén jelent meg, a 11. században vált uralkodóvá és a 12. században közhellyé (Le Goff 1965:63.). G. Dumézil (1978:178. és köv.) ezt a hármasságot egészen a szkítákig vetíti vissza, aztán onnan mindenfelé, előre, ide-oda. Hérodotosz (IV, 5) ír arról, hogy a szkíták három törzse három fivértől ered, s ez Dumézil szerint megfelelne a három funkciónak, vagyis az egyik lenne a papok, a másik a katonák, a harmadik a dolgozók törzse. Hérodotosz azonban arról is beszámol, hogy a legkisebb fivér, Kolaxaiasz, aki a királyi szkíták fölött uralkodott, újra három részre osztotta az országát. Ebben az esetben a királyi szkítáknak kellett volna elvégezniök a katonák és a dolgozók dolgát is. Nem, mondja Dumézil, ez a második felosztás nem a funkciók, hanem területi-etnikai alapon történt…Megmagyarázatlan továbbá a leigázott népcsoportok társadalmi helyzete. Amint Harmatta János (1953:37.) megjegyzi, „egész szkíta törzsekben-csoportokban az általuk leigázott földművelő lakosságot láthatjuk”. Lehetséges, hogy a dolgozók funkcióját általában a leigázott törzsek látták el? A sok megválaszolatlan kérdés abból adódik, hogy abszurd ugyanolyan kasztrendszert feltételezni egymástól több ezer évre lévő társadalmakban, hacsak nem abból a nem túl eredeti bölcsességből indulunk ki, hogy ha több ember összeáll, akkor közöttük szükségszerűen kialakul valamiféle munkamegosztás.

Egyébként, ahogy J. Gonda bebizonyította (idézi £owmiañski 1984:671.), a „3” magába a védikus irodalomba sem az indoeurópai társadalom szerkezete, hanem a szám mágikus jellege miatt került. A rómaiak életében természetesen szintén fellelhető, de „jóval döntőbb volt a kettes-osztatúság: gondoljunk a patriarchusokra-plebejusokra vagy a két konzulra” (Momigliano 1984:328.).

Nem állom meg, hogy ne idézzem a funkciók szerinti mindenféle strukturalista felosztás – hármas osztat, bináris oppozíciók stb. – gúnyrajzát, ami azért olyan elevenbe vágó, mert ugyanarra hivatkozik, mint a strukturalizmus, ez a szubjektum nélküli transzcendentalizmus: az örök emberi struktúrákra és ezek egyre újabb és újabb alakzatokat létrehozó időtlen önmozgására. (J. Bell – 1992:34. – helyesen állapítja meg a Lévi-Strauss-féle „idealista avagy magas strukturalizmusról”, hogy e teória szerint „az emberi gondolkodásban létező univerzális minták (patterns) az emberi társadalom szerveződésének elsődleges mozgatói (the primary levers)”, s az embernek e minták fölött nincs nagyobb hatalma, mint a vak gazdasági erők fölött. Szubjektum nélküli transzcendentalizmus ez abban az értelemben is, hogy „az embert úgy tekinti, mint olyan erők bábuját, amelyek túlnyúlnak-kikerülnek (transcend) az ember ellenőrző hatalmán-hatalma alól” – i. m.: 53.) Igaz, az alábbi idézet csupán egy regényből való, ám e tézisregény szerzője, U. Eco (1992:441.) maga is strukturalista volt, Greimas 60-as évekbeli harcostársa a strukturalizmus barikádjain és saját nézeteit adva szereplője szájába bizonyíthatatlan meggyőződésem szerint itt közvetlenül a Dumézil-féle mítoszkutatásról beszél: „– Most pedig térjünk rá a mágikus számokra, a szerzőid kedvencére. Egy vagy te, mert egy van belőled és nem kettő, egy a micsodád, ni, és az én micsodám is egy, ni, és egy az orrod meg a szíved, szóval, egy csomó fontos dolog, ugye. Aztán kettő a szem, a fül, az orrlyuk, nekem a mellem, neked a golyóid, a láb, a kar, a popó. A három a legmágikusabb, mert a testünk nem ismeri, semmink sincs, amiből három volna, úgyhogy a három elvileg egy borzasztó titokzatos szám, amit Istennel hozunk összefüggésbe, akárhol élünk. De gondold meg: nekem is csak egy izém van, meg neked is csak egy izéd van (na, ne hülyéskedj most), és ha összetesszük ezt a két izét, egy újabb izé jön ki a dologból, és akkor három lesz belőlünk. Hát egyetemi professzornak kell azt kiderítenie, hogy minden népnél megvannak a hármas szerkezetek: szentháromság meg ilyesmi? A vallásokat nem komputerrel csinálták ám, hanem csak úgy, tisztességes emberek, akik nagyokat dugtak, és a háromság-szerkezetekben nincs semmi titok, azok arról szólnak, amit te is csinálsz, amit ők is csináltak. Két kar és két láb viszont összesen négy, és hát a négy is jó szám, különösen, ha arra gondolsz, hogy az állatoknak négy lábuk van, és négykézláb másznak a pici gyerekek is, a Szfinx meg pláne. Az ötről beszélni is kár: annyi ujj van egy kézen, két kéz ujjai pedig a másik szent számot, a tízet adják ki, és naná, hogy parancsolatból is tíz van, mert képzeld el, mi lenne, ha tizenkettő volna, és a pap az ujjain számolná, hogy egy, kettő, három: amikor az utolsó kettőhöz érne, kénytelen lenne a sekrestyés kezét kölcsönkérni. Vedd az egész testet, és számolj össze mindent, ami kiáll a törzsből: a két kar, a két láb, a fej meg a pénisz az hat, a nőknél viszont már hét jön ki, úgyhogy azt hiszem, a szerzőid körében a hatot sose vették komolyan, legfeljebb úgy, mint a három dupláját, merthogy csak a férfiakra érvényes, akiknek sehogy se jön össze a hét, és ezért amikor ők dirigálnak, inkább szent számnak tekintik, és közben elfelejtik, hogy az én két cicim is kiáll, na, mindegy. Nyolc… szent Isten, semmiből sincs nyolc darabunk… illetve várj csak, ha egy-egy végtagunk nem egynek, hanem kettőnek számít a térd- meg a könyök-hajlatok miatt, akkor nyolc hosszú csontunk himbálózik a törzsünkön, amit adj hozzá a nyolchoz, és megvan a kilenc, plusz a fej, az már tíz. És így tovább és tovább, bármelyik számot ki tudod hozni a testből, amelyiket csak akarod. Gondolj például a lukakra.

– A lukakra?

– Igen. Hány luk van a testeden?

– Hát… – kezdtem el számolni –, szem, orr, fül, száj, segg: összesen nyolc.

– Látod? Már csak ezért is szép szám a nyolcas. Nekem viszont kilenc lukam van!”

[338] „Az ún. »alapmítosz« a Mennydörgő (Perkunas) és a *Vel- tővel kódolt ellenfele harcáról szól. Ezt megelőzte egy »égi lagzi«, ami kiváltotta az ellenségeskedést, s amihez különböző más szereplők kapcsolódnak (Janis, Mara, Laima stb.). A lett dainákban mindez benne van, a litvánban nincs, ezért a lett teljesebb, mint az óind.” (Toporov 1984:48–49.) (Nyilván gyanakvó természetem az oka, de az égi lagziról nekem a Kalevala öt énekre kiterjedő pohjolai lakodalma jut az eszembe, amely énekekről V. Kaukonen – 1954:28. – kimutatta, hogy azokat Lönnrot fabrikálta bele a finn nemzeti eposzba, s a pohjolai lakodalomnak a Kalevala állítólagos alapját képező epikus népdalokban jóformán nyoma sincs.)

Hogy milyen szempontból alap ez a mítosz – időben?, megfogalmazottságában? –, arra furfangos választ kapunk: „az alapszöveg a régi szlávok szellemi és anyagi életének legfontosabb paramétereivel van kapcsolatban”. (Ivanov–Toporov 1974:3.) A „legfontosabb paraméterek” – ki dönti el, melyek a legfontosabbak? – megint csak a kulturális tér végtelenségére utalnak.

[339] „A neomitológusok építményei egy sor ponton nem állják ki a forráskritika próbáját.” (Gurevics 1979:12.); „V. Ivanov és V. Toporov a források minden információját készpénznek veszik.” (Urbañczyk in: Brückner 1980:24.); „a »strukturalista forradalom« (vagy »ellenforradalom«) veszélyei a történetiség-ellenességben és a néha hálátlan, de elengedhetetlenül szükséges, gondos fílológiai munka figyelmen kívül hagyásában nyilvánulnak meg. Ez ugyanúgy jellemzi C. Lévi-Strauss gondolatébresztő-ösztönző, de a (popperi értelemben) falszifikációnak, ellenpróbának alá nem vethető globális konstrukcióit, mint G. Dumézil mindent átfogó »három osztatú« indoeurópai ideológiaelméletét, pontosabban hipotézisét” (Lehrman–Venclova 1981:254.). R. Jakobson és M. Gimbutas azon törekvését, hogy „a balti népek vallásában fellelhető isteneket bekapcsolják Dumézil sémájába, a teremtő fantázia gyümölcsének kell tekinteni, amelynek kevés köze van a történelmi valósághoz”. V. Toporov és V. Ivanov némely munkái „többé-kevésbé éles elméjű konstrukciók, valós tényalap nélkül” (Biezais 1990:24.). Azon sem lehet csodálkozni, mikor E. Leach (1990:238.) „lelkes képzelgéseknek” (enthusiaistic fantasies) nevezi Dumézil és követőinek nézeteit.

A. J. Greimas ügyesen eleve elhárít minden kritikát. Ő, aki a társadalomtudományi egzaktság bajnokaként kezdte pályáját, élete utolsó szakaszában a mitológiával mint költő, mint szubjektív filozófus foglalkozott, hisz „a mitológia tárgya nem a világ és dolgai, hanem az, hogy mit gondol az ember a világról, dolgairól és önmagáról” (Greimas 1990:29.), a gondolat pedig – akármilyen is – a hitelesség szempontjából nem kérdőjelezhető meg (Beliauskas 1992:230.). Ez persze igaz, csakhogy a gondolatnak sem mindegy, hogy 3000 vagy 30 évvel ezelőtt gondolták.

[340] S jellemzi őket ugyanaz, amit H. Bausinger (1970:32.) az antikvárius-pozitivista történelemfelfogásról mond, hogy tudniillik az „megkerüli a valóban emlékezetes kérdését, ami nélkül pedig a történelem értelmesen nem írható le és nem is érthető”, s ennek következtében minduntalan más koncepcióknak kötelezi el magát, s e más koncepciók közül „a mitizáló történelemfelfogás az egyik legkézenfekvőbb”.

[341] V. Toporov nemcsak az eredetit, hanem V. I. Matuzova orosz fordítását is közli, ami – legalábbis ezt a részt tekintve – csak néhány apróságban tér el Mierzyñski (I:31–32.) lengyel fordításától. A leglényegesebb a háromszor előforduló tune, amit én tábornak fordítottam („két tábor”, „két térfél” értelemben), Matuzova gorodnak (de Toporov az utolsó helyhez hozzáteszi zárójelben: dom, ekképp feltételezve – alighanem joggal –, hogy a halotti máglya a ház mellett van), míg Mierzyñski három különböző szót használ: miasto ’város’, miejsce ’hely’ és dwór ’udvar, birtok’. A leírás egyrészt azért megtévesztő, mert ugyanaz a szó (tune) két különböző helyet jelent, másrészt azért, mert a vagyon versenyt megelőző szétrakása ellenkező irányban történik, mint maga a verseny: a halott van a célban, a rendezők onnan indulnak el (a versenyzőkkel együtt), hogy mérföldenként szétrakják a díjakat, s mikor elérik az öt-hat mérföldre lévő startvonalat, megkezdődik – visszafelé – a verseny.

[342] Az est szertartások és az Iliász párhuzama már évekkel ezelőtt felmerült: ®iemys 1984.

[343] A kérdést itt költőinek szánom, noha sokan feltették komolyan is. Egy népszerű szimbólumszótárban például ez áll: „A keresztény szimbolikában a 8 »a teremtés 8 napjára« vagyis az emberiség megújulására utal. A 8 Krisztus (Agnus Dei) mennybemenetelének és az egész emberiség mennybemenetelének a reményét is szimbolizálja.” (Lexikon Symbole 1978:9.)

Önmagukban a számok összehasonlítgatása semmitmondó, hiszen azok kultúrák szerinti rendszereket alkottak. (Vö. Curtius 1948:493. és köv.) A Toporov említette Pindaroszt például aligha lehet megérteni a száz évvel korábbi pythagoraszi számmisztika, számszimbolika nélkül.