Ugrás a tartalomhoz

Bevezetés a baltisztikába

Bojtár Endre

Osiris Kiadó

4. A formációelmélet

4. A formációelmélet

A történeti és az etnográfiai szemléletmód között talán a legfőbb különbség az, hogy az utóbbi szerint a különböző vallási rendszerek időtlenek, míg az előbbi szerint történeti képződmények, s követik a társadalomszerkezet változásait: egy bizonyos társadalomberendezkedési formához egy bizonyos mitológiai-vallási rendszer tartozik. Ez a szemlélet a marxista formációelméletben (Marxtól egészen Sztálinig) csúcsosodott ki – és sokak szemében pusztán ezáltal járatta le magát végérvényesen.

Valóban, a vaskalaposan, dogmatikusan felfogott formációelmélettel szemben (akárcsak bármely vaskalaposan, dogmatikusan felfogott elmélettel szemben) – amely azt mondja, hogy a szükségszerűségeknek alávetett történelem mindenütt azonos szakaszokon (osztály nélküli ősközösségen, majd rabszolgatartó, feudális és kapitalista osztálytársadalmakon, s végül majd az ismét osztály nélküli kommunizmuson) keresztül halad, tökéletesedik a maga egyetlen célja felé – számos kifogás hozható fel. Ezek abban összegezhetők, hogy a formációelmélet „mindenképpen kényszerpályát ír elő a történelemnek, mindenképpen teleologikus” (Komoróczy 1986:387.), másrészt, hogy az európai, pontosabban a nyugat-európai társadalomfejlődés sémáját akarja az egész emberiség történelmére ráerőltetni, s ily módon „a történelmet egy morális sikertörténetté változtatni. Ha pedig a történelem nem egyéb, mint egy morális cél megvalósulása az idő dimenziójában, akkor azok, akik magukénak igénylik ezt a célt, szükségképpen a történelem választott eszközeinek minősülnek. Ez a séma más vonatkozásban is félrevezető. Ha ugyanis a történelem nem egyéb, mint a morális cél kibontakozásának legendája, akkor a történelmi váltó minden egyes futója csak a végső megdicsőülés előfutára, nem pedig a meghatározott időben és helyen lezajló, sokrétű társadalmi és kulturális folyamatok terméke” (Wolf 1995:17.).

A formációelmélettel a maga képletszerű tisztaságában valóban nem sokra mennénk.[381] Több okból is.

Az egyik az, hogy az egyes formációk a helyi földrajzi-klimatikus viszonyoknak megfelelően módosulnak, átalakulnak. (Így jönnek létre a „harmadik, negyedik, x-edik utak”.) Azt lehet mondani, hogy szabályos formáció kizárólag munkahipotézisként létezik, s valójában csak változatok vannak. A változatoknak, mondjuk, Európa északi és déli változatainak a kialakulása már a kezdet kezdetén tetten érhető: a neolit forradalom az északi, erdős zónában csak részben (a kerámia és a kőszerszámok megmunkálása terén) zajlott le és fáziseltolódással belenyúlt még a bronzkorba is; Északon a forradalom utáni évezredben sem a földművelés, hanem az állattartás és „a mezolit halászat-vadászat-gyűjtögetés volt a jellemző gazdasági tevékenység” (Okulicz 1973:61. és köv.).

(Az egyes társadalmak akár évezredekig tartó „helyben járása” következtében kialakuló fáziseltolódás miatt egymástól hatalmas időbeli távolságra lévő jelenségek kerülhetnek ugyanazon formáció egy kalapja alá, ami kétségessé teszi a formációk alapján történő összehasonlítás értelmét. Nem hinném, hogy sokkal okosabbak lennénk attól, ha például megállapítjuk, hogy az i. e. I. évezred védikus himnuszai és Homérosz 8–7. században keletkezett eposzai ugyanazt a chiefdom-gentilis formációt tükrözik, mint ami a 9. század előtti angolszász és a 12. század előtti skandináv és szláv államokban volt [Djakonov 1994:38.], s hogy ez felmentene bennünket a tipológiai azonosság hátterén előtűnő különbségek, másságok keresésének és megmagyarázásának a feladata alól.)

A tiszta képet továbbá az is megzavarja, hogy ugyanaz a társadalom sem mindig egyenesen halad előre egyik formációból a másikba, hanem vissza-visszaeshet, kitérőket tehet, zárvánnyá dermedhet. Nagyon fontos H. Moora (1956:73.) azon megállapítása, hogy a Kelet-Baltikumot délről benépesítő állattenyésztők, földművelők, a harci baltás kultúra törzsei az északi zordabb viszonyok hatására visszatértek a halász-vadász életmódra. Feltételezhetjük, hogy a gazdasági „alapban” gyorsan elenyésznek az előző formáció vívmányai. Nem így a „felépítményben”, ahol az előző rendszert szinte soha nem teljesen szünteti meg az új, hanem ráépül arra. Így jönnek létre az olyan nem tiszta tudatformációk, mint amilyen például a balti mitológia, ahol – mint látni fogjuk – egymásra rétegződve van együtt az indoeurópai ősidők folklórba szorult vagy egy „használaton kívül helyezett isten” (deus otiosus) alakjában megmaradt emléke, az ezt megelőző „vened-kor” matriarchátusának a nyoma, az erdőzóna sámánizmusa, a törzsi korszak természetvallása és a mindezeket egybegyúró és maga alá gyűrő kereszténység.

A dogmatikusan felfogott formációelmélet további, talán legfőbb gyengéje, ami miatt tiszta formájában el kell utasítanunk, az az, hogy az egyes formációk egymás után következését fejlődésnek látja, ami alatt tökéletesedést ért, mert az egyes formációk között értékkülönbséget feltételez. Valami ilyesmi sejlik ki G. Childe (1947–50:122.) szavaiból is: „A bronzkor kezdetén Közép-Európa nem egyszerűen Elő-Ázsia mögött volt, hanem attól csökkenő kultúrfokú szabályos sorok választották el. (Separated therefrom by a regular series of descending grades of culture.)”

Értékesebb-e a kapitalizmus, mint a feudalizmus? Nekem úgy tűnik, nemhogy az igenlő válasz, de maga a kérdésfeltevés is abszurd, mégpedig azért, mert az érték mindig csak az egyénre, a szubjektumra vonatkoztatható, csupán egy emberéletnyi, tehát nem történelmi fogalmát a formáció viszont mindig csak embercsoportra, társadalmakra alkalmazható fogalmával próbálja egybekapcsolni. (Mindjárt kitűnik a kérdés abszurditása, ha átfogalmazzuk, kétszeresen is. Egyfelől az egyéni élet értékére, amit a boldogság szóval szokás jelölni: a kapitalizmusban élő ember boldogabb, mint a feudalizmusban élő? Másfelől valamiféle (nem létező) kollektív szubjektumra: az a nemzet, amelyik már átment a „magasabb fejlődési fokon”, ettől értékesebbé vált? Következésképpen vannak jó és rossz nemzetek?

Egyetlen vonatkozásban van értelme értékbeli különbséget tenni legalábbis a tudatformációk, az egyes formációk „felépítményei” között, mégpedig annak alapján, hogy mennyiben felelnek meg saját „alapjuknak”, mennyire képeznek azzal a saját szemszögükből hasznos egészt. Ilyen értelemben talán indokolt értékesebbnek tartani az írásbeliségre, az Írásra épült kereszténységet a szóbeli pogányságnál akkor, amikor például a litván társadalom elérte azt a fejlettségi szintet, az államba szerveződést, amelyen írásbeliségre lett volna szüksége.[382]

A formációelmélettel szembeni kifogások azonban elesnek, ha azt csupán egy nagyon általános keretnek tekintjük, amely alig akar valamivel többet mondani annál, mint hogy az emberi társadalmak egymásból kinövő szakaszokból állnak, s az emberiség a gyűjtögetés – halászat – vadászat – állattermesztés – földművelés – iparűzés, és az ezeknek többé-kevésbé megfelelő szellemi szakaszokon ment át, ahol is minden szakasz szinte végtelen számú változatot hozott létre, s ennek megfelelően ha pontosan akarunk fogalmazni, mindig többes számot kell használnunk: földművelések, feudalizmusok, politeizmusok stb.[383]

Ha e sémát csupán a múlt feltárására alkalmazzuk, s nem akarunk Marx–Engels–Lenin–Sztálin–stb.-ként a jövőbe mutatni, akkor csak annyi teleológia marad benne, amennyi bármelyik történelemelméletben: amennyit a történész belevisz.[384]

A formációelméletet, vagy mondjam úgy, ahogy ők mondták: a fejlődés fokozatosságának az elvét képviselte az a múlt századi összehasonlító vallástörténeti iskola, amelyet A. Kuhn és M. Müller teremtett, s amely követőjének tartotta magát Goldziher Ignác, aki a nyelvészeti alapot egyéni, mértéktartó szintézissé ötvözte össze a társadalomtörténettel és a steinthali „néppszichológiával”. Goldziher szerint a mitológia a vallásban, s ennek megfelelően az összehasonlító mítoszkutatás az összehasonlító vallástörténetben folytatódik. Erről alkotott felfogását röviden így összegezte: „Míg az összehasonlító mythologia feladata kutatni, mi módon keletkeztek azon nevek, melyek az emberiség mythoszainak hordozói, mi módon azon történetek, melyek ama nevekkel kapcsolatban állanak, mint a mythológiák tartalma; miképpen módosultak az említett nevek tulajdonnevekké; mi támasztotta azon személyesítő és egyénesítő processust, mely által a természeti tünemények neveiből tulajdonnevek lettek; mi módon változtak a természeti mondák nemzeti mondákká, a soláris és lunáris hősök nemzeti hősökké: – addig az összehasonlító vallástudomány feladata kimutatni, hogy a mythologia azon elemei, melyekből történelmi színezetű elbeszélések nem lettek, mily módon változtak vallásos fogalmakká; a természeti tüneményeknek egyénesített nomen apellativumaiból mily módon lettek istennevek, mily módon alakultak ezen nomen apellativumokból polytheisticus csoportok; a polytheismus miképpen tömörült dualismussá vagy henotheismussá, ez pedig mily úton és mily psychologiai törvények alapján lépett monotheisticus irányba; ezen hosszú fejlődési menet folytán, melynek legelső alapját és kiindulópontját egy nyelvtörténeti mozzanat képezte, miképpen fűződtek a theisticus eszméhez ethikai elemek; a történelemben kimutatható vallásformákban hol és mily irányban nyilvánulnak ezen fejlődési fokok, és egyes emberek (úgynevezett vallásalkotók) egyéni ingeniuma mily viszonyban állott ama fejlődési menet szükségképpeni befolyásához?” (1878:176.)



[381] Maga Marx többször is tiltakozott az ellen, hogy akár csak a nyugat-európai kapitalizmus kialakulásáról szőtt elképzeléseit átalakítsák „valami történelemfilozófiai elméletté a fejlődés általános útjáról, amelyet végzetszerűen meg kell tennie minden népnek, bármilyen történelmi viszonyok között éljen is” (1877:112.).

A formációelmélet „immanens problematikusságát” Simon Róbert elemzi több írásában is (például 1996:109–128., 130–158.).

[382] G. Childe (1947–50:175.) még az indoeurópai nyelvek kialakulását is egy olyan alkalmazkodási folyamatnak mondja, amelyben „egy sor vad dialektus (a series of savage dialects) az indoeurópaiak harcias és patriarkális pásztor-társadalmainak az új anyagi és társadalmi igényeihez alkalmazkodott”. Ha nagyon akarom, ebből azt a következtetést is levonhatom, hogy G. Childe szerint még a nyelv különböző formációi között is van értékkülönbség.

[383] A formációelmélet ideológiai-politikai felhangoktól mentes, „normális” történészi felújításának az érdekes kísérlete I. Djakonov (1994) mini világtörténelme, amelyben a szerző az eddigi öt helyett nyolc formációt különböztet meg az emberiség történelmében.

[384] Tulajdonképpen ugyanerre a végkövetkeztetésre jut Komoróczy Géza (1986:387.) is, amikor abban látja Polányi Károly jelentőségét, hogy az „tipológiai elemzéseket végzett, olykor csupán ad hoc jellegű általánosításokkal, s a tipológia érvényességét nem terjesztette ki mértéktelenül”. Bizony így van, bizony a történész számára sincs jobb recept a mértékletességnél.