Ugrás a tartalomhoz

Bevezetés a baltisztikába

Bojtár Endre

Osiris Kiadó

7. A balti mitológiai rendszerek

7. A balti mitológiai rendszerek

A balti mitológiával foglalkozók többsége vagy mindenféle rendszertől függetlenül, a legújabb korban lejegyzett Volksreligion, ethnic religion adatait az egykori pogány mitológia történeti forrásaként fogadva el feltételezi magától értődő természetességgel az istenek sokaságát, vagy az indoeurópai politeizmus örökségeként. Ennél mérsékeltebbek azok, akik szerint – például H. Bertuleit (1924:66.) – „a figyelemre méltó szintig fejlődött politeizmus mellett egy mélyen gyökeredző animizmus is megtalálható”. Magam a „népi vallás” adataitól lehetőleg eltekintek. Az azoktól távol tartott, azokkal nem összekevert történeti források átvizsgálása után azt a minimalista felfogást tartom bizonyíthatónak, amely még a múlt században uralkodó volt, mostanra azonban – remélhetőleg átmeneti – kisebbségbe szorult, s amely szerint a lazán egymásra következő, egymásra és egymásba épülő vallási-mitológiai rendszereknek a sorában a baltiak akkor, amikor a kereszténységgel találkozván a források elkezdenek róluk beszélni, a polidoxia szintjén voltak. Teljes mértékben egyet kell érteni H. £owmiañski (1979:398.) összefoglaló véleményével: „a politeizmus első elemei az indoeurópai népekhez »a termékeny félhold« országaival való kapcsolat révén jutottak el; ez a forma azonban az i. e. II–I. évezredben csak a földközi-tengeri–indiai körben vált általánossá,[388] a germánokhoz csak az 1. században jutott el a rómaiakkal kialakult kapcsolataiknak köszönhetően, a szlávoknál csupán a 10. században kezdett kirajzolódni, s a baltiak számára talán teljesen ismeretlen maradt”.

7.1. A balti prototeizmus

Amikor a balti polidoxia átnőhetett volna politeizmusba, közbejött a kereszténység, így csupán a prototeizmus alakulhatott ki. A balti mitológia bemutatását célszerű ennek a legmagasabb szintnek a bemutatásával kezdeni: a két számításba jöhető főisten(név) jól példázza a nyelv archaikus és a mitológiai szereplők nem feltétlenül archaikus jellege közötti alapvető ellentmondást.

7.1.1. *Deivas

A balti szó (l. dievs, lit. dievas, p. deywis) jelentette a fizikai égboltot, majd a keresztény Istent.[389] Az „égbolt” jelentés elsődlegességét tanúsítja az, hogy a (kelet)litvánban, de főleg a lettben a legújabb időkig fennmaradt,[390] főként pedig az, hogy ebben a jelentésben adták tovább: finn taivas, észt taevas, lív tövas ’égbolt’. Az égbolt „elistenítését” mutatja a lett népdalokban a keresztény Isten, illetve a pogány mennydörgés-isten, Perkons szinonimájaként gyakori Debess tevs ’Ég(i) Atya’, (ami persze lehet a lat. pater coeli tükörfordítása is), vagy az a litván babona, hogy aki az égre[391] mutogat, annak leszárad az ujja (Lit. E./IV:390.).

Amint P. Skard¾ius (1963) nagyon alaposan bemutatta, a balti szó egy ie. *deiwos ’égi’ melléknévre megy vissza, ahol a dei- tő jelentése ’világítani, fényleni, ragyogni’, s ugyanez a tő szerepel a balti *deina ’nap(pal)’-ban is. (l. és lit. diena, p. e. sz. Acc. deinan), amely az ie. *din-nek felel meg. (óind dinam ’nappal’, lat. nundinae ’minden kilencedik napon tartott vásár’, ószl. d?n?, cseh den, horvát dan ’nappal’ stb.)

Valószínű, hogy a *deiwos mellett volt egy *djeus gyökszó (root noun, Wurzelnomen) is, amelynek azonban feltehetőleg sem a balti, sem a szláv nyelvekben nem maradt nyoma, noha olyan nagy nyelvészek, mint Trubetzkoy, Vaillant megpróbálták az o. dozsd?, len. deszcz ’eső’-t innen magyarázni: ie. *dus ’rossz’ + *djeus g djus ’elromlott, beborult égbolt’.

Az ’égbolt g megszemélyesített égbolt g főisten, atyaisten’ jelentésváltozás kiinduló jelentése csak a baltiban maradt meg, másutt a jelentésváltozás különböző fokára jutottak el. Maga a kiinduló szó majd minden indoeurópai nyelvben fellelhető, de nem égboltot jelent, hanem „különböző fokú” isteneket: óind devas, ólatin deivos, germán *Tiwaz g ófelnémet Ziu, Zio, óészaki Tyr, Thor stb. A jelentésváltozás Gamkrelidze–Ivanov (1984/II:475. és 777.) szerint már az indoeurópai korban lejátszódott: a *t’ieu-/t’iu- ’égbolt’-ból már akkor Nap-isten-atya lett: *t’ieu(s)-p(h)Ht(h)er, óind Dyaus pita, görög Zeu pater, lat. Diespiter, Jupiter l*djeu-pater, amelynek a Ju- a vocativusa, umber Jupater, hettita ¹iu ’isten’, luwiyai Tiuat ’Napisten’, akinek gyermekei az isteni ikrek. Ugyancsak az indoeurópai istenfogalom közvetlen balti örökbevételéről ír V. Toporov (I:324) annak a „dumézili” tételnek az alapján, hogy az ókori-középkori pogány istenek az indoeurópai kor leszármazottai. („A baltiak és az indek az ie. *deiuo-s folytatásaként megőrizték az Isten jelentést.”) Ebben az esetben azt kellene feltételeznünk, hogy az isten-fogalom – a baltiaknál egyedül – „laicizálódott”, visszaromlott a fizikai égbolt fogalmává, s ilyesmire sehol nincs példa.[392]

Arra, hogy Dievs mint pogány balti (lett) isten létezett, az egyetlen adatot H. Biezais (1975:323.) idézi Valenti püspök 1604-es olasz nyelvű beszámolójából: Tebo Deves, mondván, hogy ez „kétségtelenül a Debess Dievs, a Mennyek Istene hibás formája (korrumpierte Form)”, holott kétségtelenül nem az, hanem a debess dievs ’mennyei isten’ és a debess tevs ’mennyei atya’ kontaminálása.

A szó kicsinyítő képzős alakja (l. dievin¹, lit. dievaitis) használatos a pogány istenek, elsősorban a mennydörgés-isten jelölésére.[393]

A lett népdalok istenkéjéből visszakövetkeztetett Dievs és a szó indoeurópai származása sokak számára elégséges indok arra, hogy egy pogány balti atyaistent feltételezzenek, amely aztán „mind a három balti népnél átment a keresztény Isten jelölésébe” (©mits 1926:15.). Hogy ez miként történt, azt P. ©mits a következőképp magyarázza: „Amikor az első keresztény misszionáriusok eljutottak a poroszokhoz, lettekhez és litvánokhoz, a szomszédos németek, lengyelek és oroszok már meg voltak keresztelkedve. Mivel a misszionáriusok a balti népeknél is egy égi Dievset hallottak emlegetni, akinek a neve erősen emlékeztetett a latin deus-ra, azt hitték, hogy ez a rosszul értett keresztény Isten lehet.” (Schmidt 1930a:195.) A Dievs pogány istenként való felfogása olyan mélyen gyökeret vert a lett mitológusok körében, hogy bekerült a legújabb mitológiai lexikonba is (Iltnere 1993–94/2:171.), s ahogy ilyenkor lenni szokott, mit sem számít az adatok teljes hiánya, amit pedig a címszó szerzője kénytelen maga is elismerni: Dievs kultuszáról – külön templomairól és papjairól, kifejezetten Dievsnek emelt szentélyekről, áldozatokról, imákról – a lett folklórban és a történeti forrásokban nincsenek megbízható információink.[394]

Valójában az „égbolt” jelentésből már a keresztény időkben közvetlenül is lehetett „Isten”. A jelentésváltozás „életszerű” körülményei minden nehézség nélkül elképzelhetők: amikor a keresztény térítők a mennyei Atya fogalmát próbálták magyarázni, a pogányok agyában ez természetesen kötődött a mennyboltot jelentő szóhoz.

A két jelentés közötti közvetítő, tehát a prototeizmus szintjének megfelelő megszemélyesített *Deivas égisten meglétére azon kívül, hogy a népdalokban Dievas-Dievs gyakorta együtt szerepel a vitathatatlanul égisten Perkunasszal-Perkonsszal, mindössze egyetlen – sokak által kétségbevont – forrásadat utal. Ez pedig a Malalasz-krónika 1262-es és a Halics-Volhíniai krónika 1252-es és 1258-as (később részletesen tárgyalandó) betoldásai, amelyek 7 vagy 8 litván istennevet említenek, köztük Perkunasét, s mellette 3 olyat (Andaj, Nunadjev, Diverikz/Diviriksz), amelyek a diev- ’isten’ tőt tartalmazzák, s amelyek olyan istenek nevei, akik vagy Perkunasszal rangban egyenlőek (Diverikz), vagy egyenesen fölötte állnak (a másik kettő). Hosszadalmas lenne felsorolni a három név származtatási kísérleteit. A legelfogadhatóbb V. Toporov (1970:535., 1972:311.) javaslata, aki az első kettőt *An(t)deiv- és *No-(an)-deiv-, Nu-(an)-deiv- alakban rekonstruálja, jelentésükről azonban csak annyit mond, hogy a na- és an- képzők más balti istennevekben is előfordulnak. Hogy azonban mindkettő jelentheti a fizikai égboltot is, és hogy a Perkunas (Jupiter) fölött álló (Zeusz) atyaisten-státusukat kizárólag az bizonyítja, hogy mindhárom betoldás (szerzőjük nagy valószínűséggel ugyanaz a személy) Perkunas előtt említi őket, arra épp V. Toporov hoz fel példát egy lett népdalból: saulite iet nodieva, ’a napocska feljön az égre’.[395] A harmadik név értelmezésében két megfontolandó álláspont van. Az első szerint (megint csak A. Mierzyñskitől – I:142. – A. J. Greimasig –1990:390.) az elsődleges jelentés Dievu rykis ’Istenek ura’, míg a második szerint (A. Brücknertől [1904:72.] V. Toporovig [1972:311.]) Dievo-ryk¹te ’szivárvány’ (szó szerint: ’Isten ostora’) volt. A második értelmezés százszázalékosan meggyőző, de ez is csupán arra mutat, hogy a fizikai égbolt különböző nevek alatt történő megszemélyesítésének vagyunk tanúi.

7.1.2. Perkunas (Perkons)

Úgy tűnik, hogy épp akkor: a nemzetségi társadalom felbomlásának, a törzsi-törzsszövetségi társadalom kialakulásának az évszázadaiban, amikor a *deivas megszemélyesedhetett volna, a kereszténység lefoglalta a nevet a maga Isten-fogalmára. A *deivas a baltiaknál ily módon nem Zeusz-Jupiter, hanem Isten lett.

Van azonban még egy közös balti szó, a l. perkons, lit. perkunis, p. percunis, amely istenné – az egyetlen pogány istenné! – személyesedett, igaz, ez is csak a keletbaltiaknál, teljes bizonyossággal csak a litvánoknál: a Zeusz-Jupiter funkcióit ellátó Perkunas mennydörgés- és villám-istenné. (H. Usener – 1896:109. – is ugyanezt állapítja meg: „Csupán egyetlen litván istennév, Perkunas neve nyúlik vissza az indogermán előidőkbe”, s indoeurópai gyökerei ellenére ezért nem szerepel a német tudós kb. 200 balti mitológiai alakot tartalmazó listáján a *deivas).[396]

Litván istenként először a Malalasz-krónika 1262-es betoldása említi, s evvel egybehangzóan az 1290 körül keletkezett Livóniai Rímes Krónika (1434. sor), amelynek ismeretlen szerzője ezt írja egy 1219-es betörésről Livóniába: „Zu swurben vuren sie ubir se, / Das ist genant das osterhap, / Als es perkune, ir apgot gap, / Das nimmer so hart gevros.” (Swurbenbe a tengeren keresztül keltek át, amelyet Osterhaffnak hívnak, és amelyik Perkune, pogány istenük [Abgott] jóvoltából soha ennyire be nem fagyott.) (Mierzyñski I:116.)

Maga a szó ugyan megvolt a poroszoknál is, mint istent azonban egyik megbízható forrásunk sem említi, sem az 1249-es chrystburgi békeszerződés, sem Dusburgi Péter. Az utóbbi és az ő nyomán Jeroschin azok között a teremtmények között, amelyeket a pogányok a Teremtő helyett istenként imádnak, a Nap, a Hold és a csillagok, a madarak és a négylábúak, sőt a csúszómászók között felsorolja a mennydörgést is (tonitrua, illetve donre) (Mannhardt 1936:107.). Istenként másodlagos, irodalmi szülemény, a porosz „mitológiába” a hamisító S. Grunau vezette be a 16. század elején. Hogy ő az előző krónikákból emelte-e át a litván isten nevét, vagy pedig a „poroszok ajkáról”, ahol „ha nem a jatvingok 13. századi leigázása, akkor a 15. századi litván gyarmatosítás révén élt” (£owmiañski 1976:149.), az eldönthetetlen.

A porosz percunis és a litván Perkűnas közötti valamiféle közbenső állapotra utalnának a lett Perkonsra vonatkozó livóniai források. Név szerint későn említik, először a kétségbevont szavahihetőségű katolikus D. Fabricius az 1610 után írt krónikájában (Livonicae historiae compendiosa series, vö. Mannhardt 457–458.). Addig csupán itt is, akárcsak a poroszoknál, a pogányoknak arról a bűnös szokásáról van szó, hogy a mennydörgést istenként tisztelik. Erre az első példa a rigai szinódus egy 1428-as határozata, ahol az áll, hogy a pogányokat kényszeríteni kell arra, hogy elhagyják „a természeti jelenségeket és az alantas teremtményeket, azaz a mennydörgést, amihez istenükként könyörögnek, a kígyókat, a csúszómászókat és a fákat, amikben hisznek” (Mannhardt: 156.). Ez bizony csupán egy árnyalattal személyesebb istenfogalom, mint a Dusburgi Péteré. Egy 1660-ban lejegyzett, lettből kölcsönzött észt szó (perckun nohl) egyértelműen villámcsapást jelent, nem pedig istent (Mägiste 1982:1996.). A helynevekben előforduló perkons – először egy 1291-es oklevélben: Percunecalve (Biezais 1972:152.) – természetesen semmit nem bizonyít, hiszen egy helynév ugyanúgy származhat közszóból, mint tulajdon-(isten-)névből, tehát a Percunecalve jelenthetett Perkuns-szigetet is, Villám-szigetet is. Az utóbbi esetben a név azt a helyet örökíti meg, amelyet villámcsapás ért, vagyis ahol jelt ad magáról valamiféle természetfeletti erő – de ez nem szükségképpen egy személyes erő (ugyanígy £owmiañski 1979:219.). Pusztán a név alapján, hacsak nem kapcsolódik a névadás aktusához valami helyi legenda, később lehetetlen eldönteni, hogy a villám vagy a villám istene volt a névadó.

Azt, hogy a deivas ’égbolt’-tal ellentétben a perkunas ’mennydörgés’ Perkunasként pogány isten lett, két körülmény segítette. Az egyik az, hogy a keresztény Isten az égbolt nevét vette föl, s így a fizikai égbolt másik jelensége, a mennydörgés, hogy úgy mondjam, megúszta, rá már nem volt szükség. A másik, döntő körülmény az volt, hogy Perkunasnak megvolt a szláv megfelelője Perun személyében, amelyet a litvánok nem egyszerűen átvettek, hanem mintának érzékeltek, amely épp akkor ott volt előttük, amikor napirendre került az égisten megteremtése a ’mennydörgés’ g ’mennydörgés-isten’ (ugyanazon a szón végbemenő) jelentésváltás révén.

A szlávoknál ez a jelentésváltozás régen lezajlott, pontosabban, mivel tükörszóról van szó, régen polgárjogot nyert, s így használatát nem, vagy nem annyira zavarta-kuszálta össze a kereszténység, mint a baltiaknál, ahol az éppen kiemelkedő személyes istent az interpretatio christiana minduntalan visszanyomta a teremtmények, a természeti jelenségek „bálványai” közé.

Perunt először a szlávok (az antok és a szklavenok) szokásairól beszámoló 6. századi bizánci krónikás, Caesareai Prokopiosz De bello Gothico (III, 14, 22) című művében említi név nélkül: „Egyetlen istent, a villámok létrehozóját tartják a mindenség egyedüli urának.” (Mansikka 1922:381.) A 9. századi, a Bizánc és a Kijevi Rusz közötti békeszerződésekben azután név szerint is feltűnik, először a 902-es, majd a 945-ös békeszerződésben, mint a keresztény Istennel egyenrangú pogány főisten: „Istentől és Peruntól legyen átkozott az, aki megszegte esküjét.” (Poveszty vremennüh let: 25. és 39.) Amint H. £owmiañski (1979:99. és köv.) részletesen adatolta, Perun a keleti és a déli szlávok istene volt, a nyugatiaké nem, ott – akárcsak a nyugatbaltiaknál, a poroszoknál! – a szó megmaradt ’mennydörgés’ jelentésben, mind a mai napig (vö. len. piorun).

A szláv és a balti szó etimológiája egy évszázada heves viták tárgya, mégpedig alighanem azért, mert az azonos jelentés (mennydörgés-isten) és azonos képzés (per-, perk- + un) miatt az etimologizálók egymásból próbálták magyarázni a két szót, hol balti, hol szláv kölcsönzésről beszélve. (Vagy – végképp minden alap nélkül – germánból vett kölcsönzésről: l gót Faírhuns ’tölggyel borított hegység’. Ehhez vö. Biezais 1972:96.) A nehézséget az okozza, hogy az azonos jelentés és képzés mellett a két tő hangalakja nem azonos. A szláv szó ún. nomen agentis, melynek töve az ie., szl. és b. per- ’ütni’ (vö. ősszl. *perti, l., lit. perti ’ütni’), s innen perun – Perun ’ami-aki lecsap, lesújt’, ami ugyanaz, mint a Zeusz állandó jelzőjéből lett főnév: Keraunosz ’a lecsapó, a mennydörgő’. A baj az, hogy a lit. Perkunas alapját képező perk-tő sem a balti, sem a szláv nyelvekben ezen az egyetlen szavon kívül nincs meg. A két tő, a perk- és a per- kapcsolatba állításának ezért azután semmi nem szab gátat, s valóban, csillogóbbnál csillogóbb etimológiák születtek: a szót hírbe hozták a ’tölgy’, ’tölgyes’ g ’tölgy-isten’ jelentésű szavakkal (lat. quercus, ófeln. forha (régen) ’fenyő’, (ma) ’tölgy’, óészaki Fjorgynn ’tölgyisten, Thor isten anyja’, kelta Hercynia silva ’a Duna forrásvidékétől Dáciáig nyúló hegyláncok’ összefoglaló neve, eredetileg ’tölgy-(fenyő)erdő’ stb.) A mennydörgés-isten és a tölgy-isten összekapcsolásának ötlete a rossz emlékű E. Stellától és S. Grunautól származik. Az azonosítás náluk csupán odáig ment, hogy Perkunas, a mennydörgés istene egy tölgyfában lakozott, s a pogányok ezért szentként imádták a fát is. Sok modern nyelvész – soruk még a múlt század végén H. Hirttel kezdődött – többet mond: a villám mintegy szakralizálta azt a tárgyat, amibe belecsapott, s mivel ez gyakran volt a hegycsúcson lévő tölgy vagy maga a hegycsúcs, a sziklaszirt, a mennydörgés és a tölgy, illetve a hegy, a szirt istene azonosult, s persze már az indoeurópai ősidőben (Gamkrelidze–Ivanov 1984/II:615.). (A szikla úgy kerül ide, hogy a per- tő nemcsak -k-val, hanem -g-vel is kibővült, s ezért idetartozik a hettita peruna¹ ’szikla’ és ’istennő’ neve, szanszkrit Parjányas ’mennydörgés-isten’, l *perg ’hegy’, az egyik novgorodi krónikában említett Pers nm, egy úgymond óorosz hegyvidéki helynév (Preg? n), s egy lengyel falunév: Przeginia. (Minderről vö. S. Urbañczyk józan összefoglalását: SSS/4:69.)

A „tölgypártiak” legszélsőségesebb, mert a per- ’ütni’ tővel minden kapcsolatot tagadó álláspontját képviseli A. Brückner (1918:107.), aki mellesleg a név laicizálódásáról beszél, akárcsak sok neomitológus, ám ő legalább megvizsgálandó nyelvészeti érvekhez folyamodik. A lengyel tudós szerint a szónak semmi köze az ’ütni’ tőhöz, hanem egy litván–szláv tölgy-istent jelölt.[397] A máig fennmaradt Perkunasnak megvolt a maga szabályos szláv megfelelése: *Perkyn (természetesen mindkettő l ie. *perkus ’tölgy’), amelyből a -k- a perti ’ütni, lecsapni’ ige hatására esett ki, a következő módon: Perkyn pere ’Perkyn lecsap’ g Peryn pere g Perun pere. „A Perun név azonban a szlávoknál mint istennév átadta másoknak a helyét, helynévként azonban megmaradt a »perun«szó, most már azonban nem kultikus, hanem csupán a természeti jelenséget jelölő értelemben.” Arra az azonnali ellenvetésre, hogy akkor honnan került a kijevi fejedelmi udvarba Perun isten, A. Brückner (i. m.: 111.) azt feleli: „a normann Thor hatására »feltámadt«”.

Látható, hogy a kétféle, szláv és balti tőre megnyugtató magyarázat nincs. A legkézenfekvőbb a per- tőt elfogadni kiindulópontnak, s E. Fraenkellel (I:575.) és az ő nyomán a mértéktartó P. Skard¾iusszal (1963:318.) együtt azt mondani, hogy a perk- ennek kiterjesztésével keletkezett – ami ugyan semmit nem magyarázó varázsszó, de nincs jobb. Hogy aztán ez a kiterjesztés, amire P. Skard¾ius (i. m.: 313.) szerint van a litvánban más példa is, évezredekkel az indoeurópai egység felbomlása után történt-e (s ily módon a ’tölgy’ jelentésű perk-, s még inkább a ’sziklaszirt’ jelentésű perg- tövekkel való egybecsengés ugyanúgy merő véletlen, akárcsak a jelentések – tölgy, szirt, villám – esetleg egészen későn, az i. sz. II. évezredben, a jelenlegi évezredben és esetleg a mítoszgyártó krónikások és modern nyelvészek révén történt közeledése-közelítése), vagy pedig már az indoeurópai időkben végbement, az fantázia és hit kérdése.

Magam az első, földhözragadt megoldást tartom ésszerűnek, olyannak, amelyik egybevág az istennévképzés természetével. A kiindulópontul szolgáló szl. perunból tehát a tő kiterjesztésével lett a mennydörgést jelentő perkunas. H. £owmiañski (1979:224.) megvilágító erejű hipotézise szerint a prototeizmus szintjén lévő szlávok a szkíták hatására, példája nyomán mintegy letükörfordították a görög keraunoszt perunra, először mint Szvarog főisten (a Nap-isten) jelzőjét, amiből főnév lett, mégpedig az i. e. 3–2. század fordulóján, mikor a szarmaták csapásai alatt összeomlott a Szkíta Birodalom, s az (i. e. 2. – i. sz. 4–5. századig a Dnyeper felső és középső folyása, a déli Pripjaty és Gyeszna medencéjében elkülöníthető) ún. zarubinyecki kultúra szlávjai a kijevi földre léptek, ahol érintkezésbe kerültek a szarmata dúlás után megmaradt szkítákkal. (Ennek az iráni–szláv érintkezésnek köszönhető a szl. bog először ’gazdagság’, ’siker’, majd ’a gazdagság adója’, végül ’isten’, amely az óperzsa baga ’természetfeletti lény’ átvétele, vagy legalábbis annak hatását mutatja.) Innen, a zarubinyecki kultúra területéről adták tovább a szlávok a baltiaknak, pontosabban a keletbaltiak (a leitisek) déli szárnyát képező „protolitvánoknak” nem is a szót, hanem a perunnak megfelelő balti szóból, a perkunasból való istennévkészítés receptjét. (A nyugatbaltiaknak nem, mert azokkal nem volt kapcsolatuk, mint ahogy a nyugati szlávoknak sem; ott Perun nem tudta kiszorítani az „ó-európai” szubsztrátum miatt erősebben beágyazott Szvarogot.)[398]

A litván Perkunas terjedt tovább lassan észak felé, a lettek között is.[399] A dél–észak irányról árulkodnak azok a Perkons-t tartalmazó lettországi helynevek, amelyeket még 1922-ben J. Endzelins közölt: 19 származik Kurzeméből és Zemgaléból, 8 Vidzeméből és 1 Latgaléból. (Idézi Biezais 1972:153.) Mint a helynevek sűrűsége általában, ez is csupán elterjedésük irányát jelzi, idejét nem, az a 10–11. században éppúgy kezdődhetett, mint évszázadokkal később.

Az elmondottakat sematikusan a következőképp lehetne összefoglalni:

szl. *per = ütni + un =

mennydörgés g

·

 

Perun =

Keraunosz

mennydörgés-isten

·

b. *perk + unas =

mennydörgés g

lit. perkunas = mennydörgés g

Perkunas

·

 

l. perkons = mennydörgés g (?)

p. percunis = mennydörgés

Perkons

A jelentésváltozás és az átvétel eme bonyolult folyamatait keresztezte a másik ég-isten, a deivas személyes istenné válásának és a keresztény Isten megjelenésének evvel egy időben zajló, nyilván évszázadokig tartó folyamata. Úgy kell elképzelnünk, hogy a baltiaknál a Zeusz Keraunosz = Deivas Perkunas nem egy személyre vonatkozott, hanem a jelzős szerkezet két külön főnévvé, majd két külön – egy keresztény és egy pogány – istenné kettévált, de mivel mindkettő az égbolt jelentéséből származott (az első a fényes, a második a felhős, villámcsapásos égboltéból), ha töredékesen is, de maradt közöttük jelentéskapcsolat.

Mindebből adódik Perkunas funkcióinak, istenvolta mibenlétének az ingatagsága, bizonytalansága: nehéz megítélni, hogy a mennydörgés-isten egyúttal főisten is volt-e,[400] s mint az utóbbi, más funkciókat magához véve tekinthető-e (ahogy néhány „dumézilista” szeretné) az ind Indrához, a skandináv Thorhoz hasonló hadistennek, vagy (a dumézili 2. funkciót birtokló) igazságosság-istennek. Az biztosnak tűnik, hogy az alapjelentés a ’mennydörgés’ volt, amit csak színezett más, s ami a néphitben évszázadokig megmaradt. S. Rostowski 1768-ban azt írta a „litvániai, ¾emaitijai és zemgalei egyszerű népről”, hogy az a reformáció idején a falvakból visszaköltözött az erdőkbe, s ott „ősei pogány szokásai szerint imádkozott a maga tölgyfáihoz és a villámosztó Jupiterhez, akit szüleinek szülei még Perkunasnak hívtak”. (Idézi Ivinskis 1938a:106.)

Késői, másodlagos, de – amint Komoróczy Géza (1975:24.) a mezopotámiai pantheon elemzése alapján rámutat – törvényszerű fejlemény, hogy a főisten eredeti tulajdonságaitól függetlenül és azok mellett a helyi kultuszban (és amint látni fogjuk, Perkunas az egyetlen pogány isten, akinek bizonyíthatóan volt kultusza) termékenység-istenné alakul, „s ez természetes is, lévén fő célja és feladata az ország termékenységének, jólétének biztosítása az irracionális erők megnyerése útján”. Perkunas-Perkonsszal is ez történt.[401]

Nyilvánvaló, hogy Perkunas mindezen funkcióit (és általában a pogány istenek összes funkcióit) átvette és egy személyben testesítette meg a keresztény Isten = Dievas, Dievs, aki ily módon gyakran Perkunas örökébe lép, vagy vele együtt szerepel.[402]

Az égisten, főisten fogalmának a képlékenységébe még egy körülmény belejátszhatott. Goldziher Ignác (1876a:27. és köv.) ír arról, hogy a nomád társadalmak mítoszának homlokterében az éjszakai égbolt áll, s ezt szorítja ki és értelmezi át – de nem semmisíti meg! – a következő lépcsőfokra, a földművelésre jellemző nappali égbolt- és nap-kultusz. A baltiak vélhetően ezeréves vándorlásuk során átmentek mindkét fokozaton, s ezért mindkét mítoszfajta maradványai megőrződhettek a „népi emlékezetben”. Sőt a fizikai égbolton a napot-holdat egyaránt tisztelő hit újabb átalakuláson mehetett át akkor, amikor a baltiak elfoglalván történeti területeiket, legalább részben újra a vadász-halász életmódhoz alkalmazkodtak. Ennek az alkalmazkodásnak a gazdasági-technikai természetéről semmiféle adatunk nincs, mégis, valószínűnek tűnik, hogy másfajta földművelés az, ami az erdőssztyepp zónában, és megint más, ami az erdős zónában folytatható, s ennek megfelelően alakulhatott át a mítoszban kifejeződő értékrend: a nomád számára az enyhet adó éjszakai égbolt, a földműves számára a vegetációt serkentő nap az értékesebb, míg az erdei ember számára mindkettő; talán ez fejeződik ki Perkunas-Deivas sokféle összemosódó funkciójában. (Mindez természetesen puszta fantaziálgatás.)

7.2. A balti polidoxia

Mi volt az a hitrendszer, amiből az égisten a fent leírt felemás módon kiemelkedett, s ami közös balti volt, ugyanolyan Livóniában, mint Litvániában vagy Poroszföldön?

Lényegét a forrásokat legjobban ismerő, azok szigorú kritikájával dolgozó legnagyobb litván történész, a második világháború után Rómában élt Z. Ivinskis több munkájában természetvallásnak írta le, amely azonban „nem valaminő bárdolatlan fetisizmus volt, hanem a különböző természeti tárgyak átlelkesítésében, animizmusában, egy sajátosan felfogott panteizmusban nyilvánult meg” (1938a:389.). A természet részeként felfogott ember és az állatok, növények, kövek között nem éreztek éles határt. A világmindenségben titokzatos életerő lüktet, amely egyes tárgyakban mintegy összesűrűsödik, amitől azok hatalmat nyernek, szentté válnak, a jó (ami egyet jelentett avval, hogy a hasznos) szelleme költözik beléjük. A fák közül különösen a tölgynek, a hársnak, a fenyőnek, a jávornak, az állatok közül a bikának, a lónak, a kakasnak tulajdonítottak különleges életerőt. A világegyetemben a rossz és a jó közötti küzdelemben a rossz elleni leghathatósabb eszköz a tűz. A feltámadásban nem, a halál utáni életben azonban hittek, amely az evilági életnek mintegy a folytatása lesz. Halottaikat elhamvasztották, hogy azok megszabaduljanak testüktől, s lelkük majd érintkezhessen a csak lélekkel rendelkező égistennel és a többi emberi lélekkel egyaránt. Az állatnak csak teste lévén, a halottak mellé tett lovakat nem égették el, hanem a régészeti leletek tanúsága szerint vagy megfojtva tették őket a sírba, vagy elevenen, a sírgödörben kövezték halálra. A természetet és magát az ember életét is azoknak „a dologi istenségeknek a megszámlálhatatlan sokasága szőtte át meg át, amelyeknek ugyanúgy nem volt személyes léte, mint ahogy tulajdonneve sem volt. Ezeknek a még nem antropomorfizálódott alacsonyabb istenségeknek a nevei azt mutatják, hogy a különböző természeti tárgyak és jelenségek, a különböző helyek (szent folyók, dombok, sziklák) mellett átlelkesítették a mindennapi élet eseményeit is” (1937:465.).

Erről az általánosan ismert és más népeknél is többször leírt istenteremtő folyamatról és az ennek megfelelő vallási szintről mindhárom balti terület forrásai beszámolnak.

A legkorábban Poroszföldről. Az első, Canaparius-féle Adalbert-életrajz a poroszok szent ligetéről beszél, amelynek megszentségtelenítéséért Adalbertnek az életével kellett fizetnie. Brémai Ádám (IV, 18) szintén említi azokat az erdőket és forrásokat, amelyekhez tilos közel menni, mert a környezetvédő pogányok hite szerint a keresztények „közeledtükkel beszennyeznék azokat”. A kölni, majd paderborni püspök, Oliverus Scholasticus, aki könyvet írt a Szentföldről (Historia regum Terre sancte, kb. 1220), az újonnan megtérített népek szokásairól a keresztesek között kézről kézre terjedő röplapokból, levelekből szerzett tudomást, a görög mitológia fogalmait alkalmazza: „A lív (értsd: livóniai), észt és porosz törzsek az erdei szellemeket-isteneket (driádokat, amadriádokat), a hegyi szellemeket (oreádokat), a völgyeket (napeas), a vízi szellemeket (najádokat), a mezei szellemeket (szatírokat) és az erdei szellemeket (faunokat) imádták. A fejszétől érintetlen erdőktől vártak segítséget, amelyekben imádják a forrásokat és a fákat, a hegyeket és a dombokat, a meredek szirteket és a lankákat, mintha azokban találhatnának erőt és hatalmat.” (Mierzyñski I:51.) Porosz és litván vidékről számos ilyen „szent” helynevet tartalmaznak a 13. század végétől a 15. század elejéig készült dokumentumok, különösen a már említett „útvonal-beszámolók”.

A porosz természetvallás autentikus leírása a Königsbergbe költözött Dusburgi Péter tollából származik, aki krónikájában külön rövid fejezetet (III, 5) szentelt „a poroszok bálványimádásának, rítusainak és szokásainak”. Perdöntő, hogy ebben egyetlen személyes istent sem nevez meg: „Mivel a poroszok nem ismerik az istent, érthető módon azután mindenféle teremtményeket istenítenek, mégpedig a napot, a holdat és a csillagokat, a mennydörgést, a madarakat és a négylábúakat, sőt a csúszómászókat is. Vannak szent berkeik, ligeteik és vizeik, ahol senki nem merészelne sem egy fát kivágni, sem a földet művelni, sem halászni. (…) Ahogy a régi időkben megszokott volt, az örökkön égő tüzet imádják.”

Livóniából (valószínűleg nem a lettekre-leitisekre, hanem a lívekre vonatkozó) első ilyen híradás III. Ince 1199-es bullája, amelyben a pápa harcra szólít a pogányok ellen, akik – nyilván Meinhard püspök információi alapján – „az Istennek kijáró tisztelettel az értelmetlen állatoknak, az ágasbogas fáknak, az áttetsző vizeknek, a dús füveknek és a tisztátalan szellemeknek adóznak” (Pápai bullák: 25.).

Mindezek összefoglalása (és utána hosszú évszázadokig a baltiak hitvilágáról alkotott elképzelések legfőbb forrása) az, amit a litvánokról Aeneas Sylvius Piccolomini (1405–1464, 1458-tól II. Pius pápa) papírra vetett.[403]

A Siennából származó, de felnőtt életének 24 évét német földön töltő, „hírhedten germán-elfogultságú, a német nemzeti tudat kialakulásához nagymértékben hozzájáruló” (Knoll 1991:14.) Aeneas nemzeti elfogultságai a megszakításos bázeli zsinat (1431–1443) idején alakultak ki, ahol ő is részt vett a pápaságon belüli különféle irányzatok, a pápaság és a császárság, a pápaság és az eretnekmozgalmak, valamint a pápaság és a bőven tenyésző pogányság közötti küzdelmekben,[404] majd utána erősödtek meg, amikor III. Frigyes császár kancellárja-diplomatája lett, s mint ilyennek egyrészt alkalma nyílt beutazni egész Európát, másrészt megismerkedni Litvánia és a Német Lovagrend zsinat elé vitt pörével, amely 1453-ban háborúban folytatódott, s amelyben Aeneas a Rend oldalára állt. A nagy tudású, ragyogó stiliszta 1447-es pappá szentelése előtt mint költő, történetíró, földrajztudós vívott ki magának nagy tiszteletet, s jó tulajdonságait mint bíboros, majd mint az egyik ún. reneszánsz pápa is megőrizvén, óriási tekintélyre tett szert.

A baltiakkal négy munkájában foglalkozott. A De pruthenorum origine (1453) úgy keletkezett, hogy amikor Aeneas a gottweigi kolostorban megtalálta Jordanes Geticájának a kéziratát és egy részét kiadta, annak a hiányosságait, lukait saját eszmefuttatásaival meg máshonnan szerzett információkkal egészítgette ki-magyarázgatta, mégpedig azon az alapon, hogy a régi poroszok tulajdonképpen gótok voltak. (Ezt az elképzelést tőle vette át E. Stella, s tette meg „Borusszia-elmélete” alapjának.) A másik három írás a De Europa című, nyomtatásban csak 1551-ben megjelent, másolatokban azonban előtte is széltében-hosszában ismert nagy könyvének egy-egy fejezete: De Livonia (részben Livóniáról, részben Poroszföldről szól), De Polonia és De Lithuania. A három helyszín közül a leendő pápa személyesen csak Poroszföldön járt, amikor 1457-ben szolgálatai fejében a pápa (a lengyelek ellenkezése ellenére) kinevezte a lengyelek és poroszok lakta Warmia püspökének. A többiről másodkézből kapta információit. Egyetlen ilyen nem irodalmi, hanem élő forrását nevezi meg, akinek éppen arról a Litvániáról szóló értesüléseit köszönhette, amelynek szokásairól, pogány hitéről is ír, nemcsak történelméről, illetve korabeli politikájáról.

Ez a hírforrás Prágai Jeromos (Jeronym Pra¾ský, Hyeronymus von Prag, igazi nevén Jan Munscheck, 1369–1440) volt, egy cseh pap, aki Jagelló krakkói udvarában működött, majd a király ajánlására átment Litvániába az unokatestvérhez, Vytautas nagyfejedelemhez. 1401-től vagy 1406-tól három éven át ®emaitijában folytatott – sikertelen – térítői tevékenységet, majd Lengyelországon át visszatért Itáliába, ahol szerzetbe állt. (Hogy Jeromos Litvánia melyik részén járt, az vita tárgya. G. Voigt – 1856–63 – nyomán W. Mannhardt (133.) és Z. Ivinskis (1938a:380.) a hivatalosan is csak évekkel később, 1413-ban megkeresztelkedett ®emaitijára, míg A. Janulaitis (1928:49.) Kelet-Litvániára, a litván–fehérorosz határvidékre tippel.)[405] A két férfiú, Prágai Jeromos és Aeneas Bázelben találkozott. „A bázeli zsinaton regényes, sokszor csodálatos dolgokat beszéltek a kereszténységre tért litvánokról. Prágai Jeromos, camalduli szerzetes, ki maga is apostola volt e pogány népnek (…) volt terjesztője e csodadolgoknak. Aeneas meg akart győződni azok valóságáról, s néhány barátjával elment a baráthoz, a karthauziaknak a Rajna túlsó partján fekvő kolostorába. Jeromos újból elmesélte, amit a litvánokról tudott, becsületes, nyílt homlokkal, s esküvel erősíté szavait, melyeket Aeneas papírra vetett és fönntartott számunkra. »Amint hallottam, úgy beszélem el ismét. A szavatosságot nem vállalom magamra; de meggyőződve arról, hogy igazat mondott, mentem el barátaimmal együtt«.” (Pór 1880:358.)

Mi az tehát, amit Aeneas a litvánok pogányságáról megtudott? Négyféle kultuszról ír, ami Z. Ivinskis (1938a:381.) szerint azt jelezné, hogy Jeromos Litvánia négy különböző vidékén járt, s mindegyiknek saját hiedelemvilága volt.

„Az első litvánok, akikhez eljutottam, a kígyókat tisztelték. Mindegyik családfő tartott a ház sarkában egy némán ott fekvő kígyót, amelyet élelemmel látott el, és amelynek áldozott. Jeromos megparancsolta, hogy mindegyiket verjék agyon és a térre hordva nyilvánosan égessék el őket. Volt közöttük egy a többinél nagyobb, amelyet a tűz nem bírt elemészteni, noha többször is belevetették.” (SRP/IV:238., illetve Jurginis–©idlauskas 1982:42.)

Ez a kígyó (ami természetesen nem mérges kígyó, hanem sikló, lat. Tropodonotus natrix, vagy gyakran általában mindenféle csúszómászó) a baltiakra oly jellemzőnek tartott kultuszának az első leírása, amelyet azután mind a litvánoknál, mind a letteknél számos hasonló követett: jóformán mindenki, aki a népszokásokról írt, beszámolt róla.[406] Mutatóba csak két, ugyancsak nagy hatású munkát említek.

Az ausztriai diplomata, S. von Herberstein Moszkvából hazafelé utaztában 1517-ben megállt Litvániában is, s először 1549-ben megjelent, majd 1600-ig még hét kiadást megért, németre, sőt a 18. században oroszra is lefordított könyvében (Commentarii Rerum Moscovitarum) azt írja ®emaitijáról, hogy még ma is sok ott a bálványimádó, akik házi istenként a gyíknál nagyobb, négylábú, fekete és hájas, három könyöknél hosszabb Givuoites-nek nevezett (lit. gyvate ’kígyó’) és csecsemőként táplált állatokat tartanak a házban (Mannhardt: 307. és köv.).

Livóniában S. Henning, Kurzeme uralkodójának, G. Kettlernek a tanácsosa 1587-ben megjelent beszámolójában (amit aztán átvett J. Lange és Idős Stenders is) azt írja, hogy a pogány Undeutschok „a napot, a csillagokat, a holdat, a tüzet, a vizet, a folyókat és általában mindenféle kreatúrákat imádnak, kígyókat és ronda csúszómászókat isteneiknek tartanak, amelyeket, ahogy részben magam is láttam, dagadtak és püffedtek lévén, ha az ember a földhöz csapja vagy agyonveri, testükből egy kis tej csorog ki. Amire akkor az öreg boszorkány kiáltozók (Breckin, talán a l. brekt ’kiáltani’-ból, amiből aztán J. Lange arra következtetett, hogy a brekina a régi letteknél a házi kígyók és csúszómászók védelmezője volt – vö. ©mits 1926:40.) odagyűlnek, és rontást téve kiáltoznak: Man pene Math, Man pene Math ’Ó, én tej-anyám, ó, én tej-anyám’. (…) E kiáltozók gyakran és többször farkassá is változtak” (Mannhardt: 413–14.). A kígyó itt az egyébként a szarvasmarha védőszentjének is tartott tej-anyával azonosul, ami a lett folklórban általános, mint ahogy általános – amint E. Liparte (1993) gazdagon dokumentálva bemutatta – az is, hogy a kígyó hol hasznos, hol ártó „istenként” mutatkozik.[407]

Nem hiszem azonban, hogy ez az általános elterjedtség valamiféle kígyóisten meglétét bizonyítaná. A. Warburg (1923) megvilágító erejű tanulmánya az észak-amerikai puebló indiánok „primitív pogányságától a klasszikus antikvitás magasan fejlett pogány kultúráján keresztül a modern civilizált emberig tartó fejlődésben” (i. m.: 234.) vizsgálja a kígyókultuszt. A kígyó kettős, jó és rossz természetűnek való feltüntetése ugyanúgy felfedezhető az európai hagyományban, mint az indiánok rítusaiban a 20. század fordulóján. (Az Édenkert kígyója a bűn okozója, s az apostolok kiváltsága, hogy „kígyókat vehetnek kezükbe” – Márk 16,18 –, vagyis nem fog rajtuk a bűn, érintkezhetnek vele, ám ugyanakkor Szám. 21, 9-ben azt olvashatjuk, hogy Mózes Isten tanácsára a pusztaságon való átkelés alkalmával azt parancsolta Izráel gyermekeinek, hogy állítsanak fel egy rézkígyót a kígyómarás ellenszereként; noha a próféták, majd az apostolok harcot indítottak az állatimádás ellen – Ézsaiás leromboltatta az érckígyó bálványát, Pál apostol az őt megmaró viperát tűzbe vetette, és nem halt bele a kígyómarásba, amitől a máltai pogányok úgy tekintettek rá, mint sérthetetlen szentre –, mégis, az érckígyó csodája „János evangéliumának egy passzusa révén az Újtestamentumból újra megerősítést nyert; a kígyókultusz képi világát tipológiailag egyenesen a keresztre feszítéssel vetették össze.” (I. m.: 248.) A litvánban a kígyó neve (gyvate) az élet (gyvata) és a (szarvas)marha (gyvuliai) nevével azonos tövű. Amikor A. Warburg felteszi a kérdést: „Milyen tulajdonságokat hoz a kígyó magával, hogy általa a vallásban és a művészetben a primer szenzációk vagy korábbi képzetek emlékezetünkben rögződött nyomát helyükből kiszorító hasonló szerepében léphet fel?”, akkor a primitív és az európai hagyomány együttes figyelembevétele alapján azt válaszolja: „1. Az esztendővel egy ütemben futja be az élet ciklikus pályáját a legmélyebb halálos álomtól a teljes életintenzitásig. 2. Cserélgeti külsejét, és ugyanaz marad. 3. Nem képes lábon járni, ennek ellenére rugalmas mozgással halad, s rendelkezik a méregfog abszolút halálos fegyverével is. 4. A szem számára mindamellett jól rejtőzik, mert színével a mimikri törvényének megfelelően a sivatag vagy annak az üregnek a színéhez alkalmazkodik, amelyben rejtőzködik. 5. Fallosz.

Ezek olyan kvalitások, melyek mindannak, ami a természetben »ambivalens« – halott és eleven, látva láthatatlan (akkor támad, ha megpillantják, előzetes figyelmeztető jelzés nélkül és elháríthatatlanul) – minden más felett álló szimbólumként teszik feledhetetlenné.” (I. m.: 251.)

A baltiakra nézvést mindebből talán az a tanulság vonható le, hogy kígyókultuszukban nyilván keveredett az ősi vagy az „általános emberi” a kultuszt lejegyzők keresztény hagyományával, s ezek egyike sem a politeizmusnak megfelelő kígyóisten fogalmában gondolkodik.

Térjünk vissza Jeromos-Aeneas beszámolójához. A litvánok a kígyón kívül az örökké égő tüzet imádják. A szentély papjai (sacerdotes) vigyázzák, nehogy kialudjon. A tűz segítségével e papok meg tudják mondani, hogy egy beteg felépül-e vagy meghal: ha a beteg árnyékát (szellemét?) arccal a tűz felé fordulva látják, akkor meggyógyul, ha háttal, akkor meghal. Jeromos elmagyarázva nekik, hogy ez csalás, a tüzet eloltotta, a szentélyt (templo) lerombolta. Továbbmenve egy olyan törzsre bukkant, amelyik a Napot, s ehhez kapcsolódóan egy ritka hatalmas vaskalapácsot imádott. A papok elmondták, hogy egyszer régen több hónapig nem láthatták a Napot, amit egy hatalmas király elfogott és egy hatalmas toronyba zárt. A zodiákus jegyek siettek a Nap segítségére: e kalapácssal szétverték a tornyot és visszaadták a Napot az embereknek. Jeromos ezt is ostoba mesének minősítette. Továbbmenve végül egy olyan törzshöz jutott, amelyik a szellemek lakhelyét, a berket tisztelte. Többnapi hasztalan győzködés után maga állt neki, hogy a legszentebb erdőt kivágja, mire példáját követték a pogányok is, akik addig nem mertek a fákhoz nyúlni. Az erdő közepén állt egy ősöreg tölgy, a legszentebb minden fák között, az istenek lakhelye. Az egyik pogány nagy nehezen rászánta magát kivágására, de ahogy széles mozdulattal nekilendítette a kétélű fejszét, belevágott saját lábába és félig eszméletét vesztve a földre rogyott. A körötte álló tömeg ekkor zokogni, jajveszékelni kezdett, s Jeromost vádolni. Jeromos azonban megnyugtatta őket, hogy mindez csak ördögi fortély, s megparancsolván annak, aki összerogyott, hogy keljen fel, megmutatta, hogy nincs seb a lábán, majd kivágták az erdőt, a nagy tölggyel együtt. (Mannhardt:135–136., Jurginis–©idlauskas 1983:43.)

A Jeromos–Aeneas-beszámoló nemcsak évszázadokig tartó hatása miatt különlegesen értékes-érdekes, hanem azért is, mert jól példázza, hogy mennyiben tekinthető hitelesnek az általa adott kép. Azok a szempontok, amelyek e konkrét esetben a hitelességet vagy hiteltelenséget eldöntik, mutatis mutandis általában is alkalmazhatók a 13–15. század említett-idézett beszámolóira. Vegyük sorra őket.

A)  A lejegyzés körülményei. Jeromos nem ismerte a „bennszülöttek” nyelvét (ezért Aeneas szláv nyelvnek mondja a litvánt), s amit ezen az ismeretlen nyelven – nyilván tolmács segítségével – hallott, illetve Vytautas udvarában utólag átértelmezett-megbeszélt, azt 20–25 évvel később mesélte tovább Aeneasnak, aki ugyan állítólag rögtön lejegyezte, de – némi kétellyel fűszerezve – csak újabb 20–25 év múltán öntötte irodalmi formába.

B)  A források szerzőinek személyes életéből, történelmi helyzetéből adódó elfogultságai. A mindkét férfiúnál felfedezhető litvánellenesség Jeromosnál nyilván abból fakadt, hogy szent ligeteket irtó buzgalma miatt egy nőkből álló küldöttség bepanaszolta Vytautas nagyfejedelemnél, mondván, hogy az erdők kiirtásával nem marad lakhelye istenüknek, s férjeik ezt avval toldották meg, hogy amennyiben ez így megy tovább, ők inkább itt hagyják szülőföldjüket és emigrálnak. Mire a nagyfejedelem legalábbis számukra érvénytelenítette a frissen felvett kereszténységet, s Jeromost kiutasította az országból. Aeneas amellett, hogy mindezt rosszmájú kéjjel leírja, más, megnevezetlen forrásai alapján a mocsarak, fagyos erdők mélyén élő litvánokat a tatárok leszármazottjainak mondja. Vytautas egy barbár zsarnok, aki állandóan felajzott nyíllal lovagolgat, s az akaratával szembeszegülőket egyszerűen lenyilazza, vagy medvebőrbe varratva medvékkel tépeti szét. Mikor úgy döntött, hogy külsőleg is megkülönbözteti magát alattvalóitól, parancsát, hogy vágják le szakállukat, nem teljesítették, mert a litván ember hamarább válik meg a fejétől, mint a szakállától, ezért a nagyfejedelem borotváltatta kopaszra magát, halálbüntetéssel sújtva azt, aki követni merné példáját (Janulaitis 1928:58.).

C)  A források (szórakoztató) jellege. Noha Aeneas szinte minden mondata dupla fedelű, vagyis igaz is, hamis is, igaza van G. Voigtnak (1856–63/II:317.), mikor azt írja, hogy Aeneas történelmi munkáin egyetlen szándék vonul végig: szórakoztatni és esztétikai élvezetben részesíteni (ästhetisch zu erfreuen) az olvasót. Ne feledjük, hogy ez általános volt: a középkori krónikák szépirodalmi funkciót töltöttek be, s a reneszánsz csak felerősítette a történelmi elbeszélésnek ezt a jellegét. A szórakoztatás szándéka hol jobban, hol kevésbé festi át Aeneas leírásait. (Nyilvánvalóan általa kitalált mese például a nagykalapács bizarr kultusza, ami valóságos mitológiai hapax legomenon, sehol máshol elő nem forduló történet, ami legfeljebb erőltetetten, nagyon áttételesen köthető ahhoz a néhány esethez, amikor a kovácsisten Héphaisztosz-Vulcanus nevét különböző krónikások – az Ipatyiji-krónikakompozíció másolója, illetve J. D³ugosz – megpróbálták litvánra fordítani.)

7.2.1. Az interpretatio christiana

D)  A hitelesség ellen – de paradox módon a hitelesség mellett is – szóló legfontosabb körülmény azonban az az általános keresztény elfogultság, amely miatt a szerzőket egyetlen szempontból érdekelték a pogányok: hogy ugyanis azok a maguk sötétségében milyen bűnöket követtek el, amelyek ürügyül szolgálhatnak a (többnyire erőszakos) térítéshez. E keresztény elfogultság irodalmi neve és megnyilvánulási eszköze az események keresztény értelmezése, az interpretatio christiana volt, ami nem más, mint egy fogalmi háló, amely mindent, amire ráterítették, egyneműsít, pontosabban kétneműsít: a világot az ágostoni dualizmus – civitas Dei – civitas diaboli – szerint osztja ketté. Ennek a világértelmezésnek a kialakulását és működését a késő antikvitástól a kifejlett középkorig legalábbis a germán-német hagyományban D. Harmening (1979) írta le kimerítő teljességgel.

A keresztény értelmezés központi fogalma a superstitio volt, amely a rómaiaknál alakult ki minden nem római vallási jelenség jelölésére, s amelyet a keresztények minden nem keresztény, tehát pogány vallásra alkalmaztak (i. m.: 41.) Jelentett babonaságot, bálványimádást, fetisizmust, mágiát-bűbájosságot, mindazt az erkölcsileg-szellemileg-vallásilag elítélendő hamis másként gondolkodást, amely a pőre és egyetlen isteni igazsághoz képest valami túlzást, hozzátételt, fölöslegességet (supert) tartalmaz (i. m.: 41.). Noha a fogalom római eredetű, keresztény kiteljesedésébe, rendszerbe szerveződésébe nyilván nagymértékben belejátszott az Ószövetség is, amely ekkor egészült ki az Újszövetséggel,[408] s amelyben bőségesen akad példa a superstitio elítélésére. (Mózes – M Törv 7, 5 – így biztat Izrael ellenségei ellen: „oltáraikat romboljátok össze, kőoszlopaikat döntsétek ki, szent fáikat vágjátok ki, bálványaikat pedig égessétek el”.) A superstitio elleni harc, az interpretatio christiana elvi alapjait azonban Pál apostol (Róm 1, 23–25) fektette le, így ítélvén el a pogányokat: „A halhatatlan Isten fönségét fölcserélték a halandó ember, a madarak, a négylábúak és a csúszómászók képmásával. (…) Isten igazságát hamissággal cserélték fel, s inkább a teremtmény előtt hódoltak, mint a teremtő előtt, aki mindörökké áldott.”

A nem Isten saját képére és hasonlatosságára teremtett teremtmények elleni harc irodalma hatalmas rendszerré fejlődött, amelynek íve Szent Ágoston műveitől (közülük e tekintetben a legfontosabbtól, a 420-as években keletkezett Enchiridiontól) a Dél-Galliában működő Arles-i Caesarius (470–542) prédikációin át egészen a 13. századig, Aquinói Szent Tamásig húzódik. Ez a rendszer, amellyel a keresztények a pogány világhoz közelítettek, az élet jóformán minden jelenségét felölelte. Tulajdonképpen minden: tárgyak, cselekedetek, intézmények minősülhettek pogány bűnnek: „a Nap, a Hold és a csillagok imádása, bizonyos órák, napok, ünnepek, hónapok, évek, időpontok előnyben részesítése; jelek követése, madárjóslás (augurium és auspicium), béljóslás, álomfejtés, jövendölés betegség elleni ráolvasás (incantationes), halottünnepek, halottáldozatok, áldozati ételek, fákhoz, forrásokhoz és szirtekhez kötődő cselekedetek, gyógynövénygyűjtés közbeni bűvigék, a kedvezőtlen időjárás elleni ráolvasások stb. stb.” (Harmening 1979:79–80.)

Ennek a hálónak köszönhetően a pogányságról készült középkori beszámolók „csak igen kevéssé vonatkoznak a korabeli viszonyokra, nagyrészt egy tudós hagyományhoz kötődnek” (i. m.: 318.). Ha megkaparjuk, akkor szinte minden mondat mögött irodalmi mintát találunk.[409]

Ha minden irodalom, akkor hol marad, hogyan hámozható ki az irodalom alól a hiteles valóság? Úgy gondolom, más útja-módja ennek megint csak nincs, mint a társadalmi-szellemi fejlődés szintje alapján valószínűsíteni az irodalmi-teológiai sémákba szorított információk hitelességét, azt feltételezvén, hogy azért alkalmazták épp ezt a fajta irodalmi hálót, mert ez felelt meg a leginkább a megragadni kívánt valóságnak, vagyis azt feltételezvén – s ez az a paradoxon, amire céloztam –, hogy ami elfed, az egyúttal fel is fed: mivel az interpretatio christiana alapvetően a polidoxia ellenében alakult ki, ahol alkalmazzák, ott jó okkal feltételezhetünk polidoxiát. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy noha tudva tudjuk, hogy évszázadok alatt kialakult idegen sémákban kapjuk, mégis, jobb híján hitelesnek fogadjuk el mindazokat az információkat, amelyek többször, következetesen és hosszú időn keresztül ismétlődnek (ami persze avval a veszéllyel jár, hogy az eleve sematikus képből végképp kilúgozunk minden egyedit, minden olyan hapax legomenont, mint például Aeneas nagykalapácsa), s az elkövetkező évszázadokból származó adatok is alátámasztják.

Bár az elkövetkező, tehát a 15. század utáni évszázadok forrásaival csínján kell bánni, mert azokban az egy kaptafára készült interpretatio christiana egynemű tisztaságát több tényező is megzavarta.

Elsősorban is a reformáció, amely, noha a nemzeti nyelven prédikáló papok megjelenésével alkalma nyílott volna az egyszerű hívek hitvilágának mélyebb megismerésére-megértésére, ugyanúgy fütyült arra, mint a katolikusok (ugyanígy Ivinskis 1938a:367.), s inkább azt akarta bebizonyítani, hogy a katolikusok milyen hanyagul végezték térítői tevékenységüket, s főként hogy milyen bűnös pogányságban hagyták meg a népet – ami egyébként igaz volt. Ezt alátámasztandó az interpretatio christianát kibővítve előszeretettel kreáltak pogány isteneket. A katolikus ellenreformáció, amely ugyancsak most első ízben kényszerült arra, hogy valóban leszálljon a nép közé (s épp ezért a tömeges pogányság eltűnése csak a 16. századtól számítható) ugyanígy: saját tevékenységének a fontosságát, az elvégzendő feladatok sokaságát bizonyítandó teremtett gazdag pogány mitológiát. Amit annál is könnyebben tehetett, mert a katolikus kultusz és rítus (például védőszentek) és a pogány polidoxia között szinte korlátlan volt az átjárás. A keresztény védőszentek pogány istenekké alakulására csak egyetlen példa a sok közül: Aeneas, de mások beszámolója alapján is feltételezhető, hogy a baltiak tűzimádók (de nem tűzistenimádók!) voltak. Ezt bizonyítják az olyan kifejezések, mint p. „Oho! moy myle schwante Panicke ’Ohó! én kedves szent tüzecském’, amit H. Maletius a 16. század második felében írt művében idéz (panicke l panno ’tűz’, vö. Buga 1908–09:154.), vagy l. ugunsmate ’tűz-anya’, dimspats ’füst ura’. Mindennek a litvánban már egy Gabija nevű tűzisten felelne meg, amelyet először és utoljára Jan £asicki 16. század végén írt műve (De Diis Samagitarum) említ-talál ki, s amely nem más, mint a tűz ortodox védőszentje, Szent Ágota – oroszul Gafija – nevének az átvétele (vö. Brückner 1926:336.).

A pogány hit „eredeti” valósága és a keresztény híradások irodalmiságának a szétválaszthatatlanságát fokozza az a közismert lélektani körülmény, hogy a keresztény tiltások, megbélyegző rendelkezések nemcsak tükrözték, hanem teremtették is a valóságot.[410]

A pogány polidoxia – amelyről tehát kizárólag a kereszténység formáló-deformáló szűrőjén keresztül jutott el hozzánk információ – valószínűleg maga is képlékeny állapotban lehetett, abban a szakaszban, amelyben a prototeizmust épphogy elérvén, átléphetett volna valamiféle politeizmusba. Az istenteremtés folyamatának ezt az átmeneti állapotát jól ragadja meg az a két terminus technikus, amit H. Usener (1896:79. és köv., 279. és köv.) a római és épp a litván-lett mitológiából szűrt le és azokra alkalmaz: a pillanat-istenek (Augenblicksgötter) úgy születnek, hogy egy jelző egyszeri alkalommal főnévvé szimbolizálódva egyúttal szentté avatja, szakralizálja a jelzett szót, míg az alkalmi istenek (Sondergötter) ezeknek a pillanatnyi isteneknek ismétlődő alkalmakhoz, helyhez és időhöz rögzítései.[411] (Például „az utolsó kéve” pillanat-istene „az aratás” alkalmi istenévé állandósulhat, amelyből egy politeisztikus rendszerben kinőhet valami Demeter-féle személyes „földművelés-istennő”.)

Az égistent ismerő, a pillanat- és alkalmi isteneket pedig keresztény átiratban feltételező, az interpretatio christianán átszűrt beszámolókra a legjobb példa az első, Königsbergben 1547-ben kinyomtatott litván könyvhöz írott latin nyelvű előszó: „Kérlek benneteket, gondoljatok bele, mily szörnyű dolog Istent nem ismerni, a lelkek mily rémes pestise a bálványimádás, miként tombol sompolyogva és új bálványimádást és tévhiteket hintve (Luther szellemében egy oldalvágás a katolikusoknak – B. E.:) a Sátán. Továbbá – és ezt nem fájdalom nélkül említem – más népekkel összehasonlítva milyen kulturálatlan és sötét a mi népünk, mennyire nem ismer semmi ájtatosságot és keresztyéni vallást, milyen kevesen akadnak a nép között olyanok, akik már nem is mondom, hogy helyesen tudnák a katekizmus egész leckéjét, de képesek lennének az Úr imájának akár csak az első szavát felidézni. Sőt – és ezt még szörnyűbb hallani –, sokan vannak, akik mindenki szeme láttára bálványimádást űznek, és nyilvánosan megvallják bálványimádásukat: egyesek fákat, folyókat, mások kígyókat, megint mások dolgokat imádnak isteneikként. Vannak olyanok, akik Perkunasnak tesznek fogadalmakat; némelyek a gabona miatt a Laukosargasokat (Laucosargus), az állatok miatt a ®emepatisokat (Semepates) imádják; némelyek rosszra fordítván lelküket az aitvarasokat és a kaukasokat tartják isteneiknek.”

A természetvallás tárgyai mellett (fák, folyók) szerepel itt az égisten, Perkunas, valamint két, tipikusan pillanat- vagy legfeljebb alkalmi „isten”: lauko + sargas ’mező + védelmezője’, ¾eme + patis ’föld + ura’, valamint két alsóbbrendű démon, az aitvaras[412] és a kaukas.[413] Az utóbbiakat a Klaipeda környékéről származó, majd Kelet-Poroszországban tevékenykedő lutheránus pap, M. Ma¾vydas a latin előszó után következő, most már a köznéphez forduló litván verses előszóban is említi: „A kaukasokat, ¾emepatisokat és laukosargasokat vessétek el, a mindenféle ördögfajzatokat, bálványokat (deives) hagyjátok oda.” (Ma¾vydas: 92, 100.) Látható, hogy a nemzeti nyelven – a baltiak közül először – megszólaló pap beszámolója a pogány hitvilágról csak abban tér el az idegenekétől, hogy ő nem töri kerékbe a neveket, tartalmilag azonban semmi különbség.[414]

A LETT „ISTENEK”. A három balti nép hitvilága közül a letteké – az épphogy kiemelkedő égistent, Perkonst nem számítva – a polidoxia rendszerén belül helyezkedik el, annak fogalmaival írható le.

A másik kettőtől – és minden más polidoxiától – eltérő, egyedülálló jellegét két tényező okozza: az egyik, hogy van egy ősi rétege, a másik, hogy szétválaszthatatlanul és megkülönböztethetetlenül összefonódott a katolicizmussal.

a) A lett „anyák” – vened örökség? Van egy olyan, a „tiszta” természetvallás természeti tárgyai és a prototeizmus-politeizmus megszemélyesített alakjai közé eső mitológiai csoport, amelyik csak a lett folklórban található meg: a különböző anyák (mate) csoportja. (Mező-anya, Erdő-anya, Föld-anya, Tenger-anya, Kert-anya, Szél-anya, Trágya-anya [sic!], Riga-anya stb. stb., egészen olyan új képződményekig, mint a Pénz-anya.) A lett népdalokban mintegy 70 ilyen anyát számoltak össze (Biezais 1975:368.). Először az a lettül kitűnően megtanult P. Einhorn (†1655) említi őket 1627-ben írt munkájában (Wiederlegunge der Abgötterey, majd az ennek a lettek hitéletére vonatkozó anyagát megismétlő másik kettőben: Reformatio gentis Letticae és Historia Lettica), akinek általában is a lett szokások első részletesebb és hiteles leírását köszönhetjük. P. Einhorn, akárcsak nagyapja, A. Einhorn a református egyház szuperintendánsa, főfelügyelője volt, s mindketten ugyanabban a történelmi helyzetben működtek: a pápisták után ott maradt disznóólat akarták rendbe tenni. A nagyapa az uralkodó, G. Keller utasítására részt vett azokon az egyházkerületi látogatásokon, vizitációkon, amelyek során fel kellett mérni, hogy az Undeutsch nép körében a katolikusok 400 éves tevékenysége ellenére milyen mértékben és formában él tovább a pogányság, míg az unoka – aki nyilván örökölte nagyapjának e vizitációkról készített feljegyzéseit – a katolikus ellenreformáció után, az ellen-ellenreformációs „svéd időkben” csinálta ugyanezt.[415] A pogány és a katolikus bálványimádást a maguk megátalkodott lutheranizmusában mindketten azonosították.

Honnan e sok lett anya-alak? S miért nincsenek se a poroszoknál, se a litvánoknál (illetve a litvánoknál a hasonló fokú „istenek” miért hímneműek: ®emepatis, Laukopatis stb.), s miért vannak a líveknél és az észteknél? J. Balys (193:10.) szerint egyszerűen finnségi hatásról van szó. Nekem meggyőzőbbnek tűnik P. ©mits (1926:86. és köv.) magyarázata, aki a sok anya-alakot a letteknél is, a finnségi népeknél is újabb képződménynek tartja, amelyek azonban nem jöhettek volna létre egy közös ős nélkül. Ezt a közös őst, amely a lettek és észtek-lívek előtt lakta Livóniát az időszámítás kezdete körül, s amelynek anya-alakjait – hasonlatosan például a germánokhoz vagy a baszkokhoz – a matriarchális házasodási-örökösödési rendszer hívta életre, P. ©mits nem nevezi meg. A korábban elmondottak (vö. II. 3.) értelmében én ezt a nem indoeurópai és nem is finnugor venedekkel azonosítanám. Mintha erre utalna Tacitus (45) már többször idézett mondata az aestekről (akik mindenképpen kapcsolatban voltak a venedekkel: vagy magukba olvasztották, vagy/és felváltották őket lakhelyükön): „Az istenek anyját tisztelik.”

Ennek a (természetesen bizonyíthatatlan) vened anyai örökségnek, amelynek megőrződését és elterjedését nyilván segítette a későbbi Istenanya-kultusz (ne feledjük, hogy Livónia „hivatalosan” Mária országa volt) tudható be a lett népi hitvilág legfeltűnőbb sajátossága: megkapóan szép nőies jellege.

Ez a finom feminim jelleg nemcsak az anyák nagy számában nyilvánul meg, hanem például abban, hogy a lett népdalokban 3 „sorsistennő” is szerepel: Laima, Karta és Dekla.

Laima a litvánokkal közös boldogság-, szerencse-istennő, a laime ’szerencse, boldogság’ egyszerű megszemélyesítése (l lam-, vö. l. lemt, lit. lemti ’sorsot megszabni’).

Az élet menetét megszabó Karta neve igei főnév: vagy a kart ’kiszab, kiró, felfüggeszt’, vagy a kartot ’elrendez’ igéből képzett. Az istennő mintegy az élet fonalát tartja a kezében.

A harmadik, Laimával váltakozva szereplő Dekla a katolikus Szent Teklából született népetimológiával (ugyanígy Biezais 1975:366.), mivel azonban a népdalokban az anyához kapcsolódó Laimával szemben Dekla a gyermeki sors kézben tartója, sok mitológus a deht ’óvni, gondozni’, Puppi deht ’szoptatni’-ból származtatja a nevet, amelynek így már rokona a szanszkrit dha-, ie. *dhe- tő, amelyből l. det ’csináltatni, megszoptatni, tojást tojni’ stb. (Iltnere 1993–94/2:172.).

Talán mondani sem kell, hogy a Laima–Karta–Dekla hármast sokan a Párkák közvetlen leszármazottainak tartják.[416]

b) A lett „vegyes pantheon”. A természetvallás és a keresztény vallás szereplőinek az összeolvadása azért következhetett be a legteljesebben a letteknél, mert igen korán elkezdődött. A lettek (ősei) először nyilván az ortodoxiával találkoztak, ám ennek néhány orosz kölcsönszón kívül nem maradt nyoma. Annál inkább a katolicizmusnak, amely akárhogy is, de mégiscsak 50–100 évvel korábban, mint a poroszoknál és 200 évvel korábban, mint a litvánoknál, kezdte kiszorítani, illetve magához idomítani a pogány vallási képzeteket.

Hogy ez milyen mértékben sikerült, tehát hogy a katolikus mitológiai szereplők mögött milyen korábbi pogány szereplők voltak, azt amiatt nem tudhatjuk, mert minden információt a Livóniában végül is győzedelmeskedett reformáció szűrőjén keresztül kapunk. A két Einhornnál említettem, hogy egyforma bűnnek tartották az Undeutschok pogányságát és a katolikus bálványimádást. A lett mitológia 18. századi megteremtői, az ugyancsak egyházi szuperintendáns J. Lange és a lutheránus pap Idős Stenders, majd az ő folytatóik is, egészen a 20. századig kimondva-kimondatlanul átvették ezt az azonosítást, s így a katolikus vallás legkülönfélébb alakjai (Mária, Szent János, a különféle egyéb szentek) váltak az „ősi” pogány mitológia szereplőivé. Ez az azonosítás, amelyet bátran nevezhetünk az interpretatio christiana protestáns-lett változatának, elfedi a népdalokban esetleg megőrződött mitikus szereplők igazi, eredeti jellegét. P. ©mits (1926:79.) ezért mondja teljes joggal, hogy a megszemélyesítés különböző fokain lévő lett isteneknek a genealógiájáról aztán végképp semmit nem tudunk, ami magyarul azt jelenti: bármelyiket ki-ki annyira ősinek képzelheti, amennyire csak akarja.

A három sorsistennőn kívül ezt példázza Mara alakja, aki a legkézenfekvőbb magyarázat szerint a folklorizálódott Szűz Mária (így például ©mits 1926:33.). Legfőbb funkciója – akárcsak a népdalokban vele gyakran együtt szereplő Mar¹avának –, hogy a szarvasmarhákat patronálja. Sokak szerint azonban mindkettő az indoeurópai időkből származó pogány istennő. A név az *mr- tőből magyarázható, amely kétfelé kapcsolódik: a halálhoz (lat. mors, ószl. sz?-mr?t?) és a halál-istenekhez (óind mrtyu, szl. Morena, Marena), illetve a vízhez (lit. marios ’lagúna’, n. Meer, o. more ’tenger’) (Iltnere 1993–94/2:172.). Hogy miként válhat a halál vagy a tenger istennője a tehenek patrónusává? A több százezer négysoros dainában minden jelentésárnyalatra találni példát, így nyilván akad olyan sor, amelyik Máriát a halállal vagy a vízzel együtt említi.

A lett interpretatio christiana betetőzését a 20. századi tudós mitológusok, azon belül is elsősorban a Svédországban élő pap, H. Biezais munkássága jelenti, akik a P. Einhornnal kezdődő gyér leírások, de főként a népdalok alapján a „magas istenek” egész családját varázsolják elő egyszerűen azáltal, hogy a természet jelenségeit nagybetűvel írva megszemélyesítik azokat: Nap, Hold, Perkons, Hajnalcsillag. A négysoros lírai dalok (amelyekben, mint a népdalokban általában, főként a természet jelenségeiről énekeltek) tartalmazzák az emberi élet teljességét, ezért mi sem könnyebb, mint motívumaikból „ősi mítoszokat” összeállítani a Nap és a Hold lagzijáról, illetve ellenségeskedéséről, az Öregisten fiairól és a Nap lányairól, Perkons és az Öregisten kettőséről, a Nap és a Hajnalcsillag házasságáról stb. stb. E népdalmotívumokból összerakott istenvilág szereplői annak a tételnek az alapján minősülnek ősinek – nemhogy ólettnek, hanem ősbaltinak és indoeurópainak –, amely a katolikus vallás szereplőinek ősivé kikiáltását is irányította, s amelyről már többször beszéltem: a népköltészet, a mitológia és a nyelv egykorúságának a tétele alapján. Ha a lett nyelv alapszókincsének jelentős hányada az indoeurópaiból magyarázható, akkor az ezekből a szavakból teremtett istenek (Nap, Hold stb.) is indoeurópai eredetűek. A főként a 19. században lejegyzett lett népdal és mondjuk a szanszkrit istennevek ily módon minden további nélkül megvilágíthatják egymást, hiszen a lett nyelv archaikussága garantálja a népdal archaikusságát is.[417] H. Biezais, aki három könyvében (1955, 1961, 1972) a legapróbb részletekig leírta ezt a daina-Olimposzt, az indoeurópai égistent a dainák Dievs-figurája alapján jellemzi: a dainák „égi nagygazdáját a szent parasztnak is nevezhetjük” (1961:57.), következésképp az indoeurópai is a mezőgazdaság istene volt; a balti-szláv mennydörgésisten fő funkciója azért a termékenység elősegítése, mert a népdalok Perkonsáé is az (1961:87.).

A népköltészet és a mitológia azonosítása persze a másik irányban is működik: paradox módon éppen H. Biezais (1990) volt az, aki mintaszerű, aprólékos elemzéssel azon az alapon bizonyította be néhány neomitológus tévedését, hogy ami a balti folklórban nem maradt fenn, az a mitológiában sem létezhetett. Azért is érdemes néhány szót ejteni a szláv Volosz-Velesz istenről és balti kapcsolódásairól, mert azok jól példázzák az indoeurópai nyelvcsalád és mitológiai család azonosításából adódó szinte korlátlan „lehetőségeket”. Már önmagában az is kérdéses, hogy a Kijevi Rusz és Bizánc 972-es szerződésében a Perunnal egyenrangúként említett marha-isten Volosz azonos-e a későbbi Velesszel, illetve hogy nem a nyájak védszentjének, a keresztény Szent Vlaszijnak a fordítása-e (vö. Schütz 1967:90.). Még vitatottabb Volosz-Velesz funkciója: tartották a halottak istenének, a szláv Plutónak (A. Brückner), a pásztorok és költők istenének (D. Lihacsev), a kereskedők védelmezőjének (B. Unbegaun), a mágia istenének (A. Gieysztor). Ehhez az önmagában is kétes szláv istenhez pusztán a hangzásbeli hasonlóság alapján hozzákapcsolták a l. velis, lit. vele ’a halott lelke, élő halott’, s az ebből képzett l. velns, lit. velnias ’ördög’ szavakat, s az összekapcsolásból aztán R. Jakobson, majd az ő nyomán M. Gimbutas (például 1985:170.), amint H. Biezais (i. m.: 13.) bebizonyítja, Idős Stenders egy tévedését átvéve kreált egy balti ördögöt, egy alvilág- és halottistent, aki Dievas-Dievs és Perkunas-Perkons mellett az isteni triász harmadik tagja.

A lett pantheon nyelvileg bizonyítható, mitológiailag bizonyíthatatlan ellentmondásos jellegét csak fokozta az az istencsoport, amelyet J. Lange és Idős Stenders honosított meg, s amelyet a legtöbb lett mitológus (például Kokare 1991) „pszeudo-Olimposznak”, hamisítványnak tart: a poroszból és (kisebb részben) a litvánból átvett istenek csoportja. Holott beillesztésük a lett mitológiába ugyanannak a „nyelv = mitológia” elvnek az alapján történt, mint az előző, valódi lettnek elfogadott istenek esetében. P. ©mits (1926:68.) nyomán erre csak egyetlen példa: a porosz „pszeudo-Olimposzon” van egy Potrimpus nevű „isten”, akinek a nevét J. Lange Patrimpusra lettesíti, ami már azt jelenti, hogy a Trimpus alatti (pa ’alatt’), amiből logikusan következik, hogy volt egy Trimpus nevű isten, a lett Bacchus, mivel neve a görög thriambosszal rokon. Idős Stenders átveszi Langétől az istent, nevét azonban lettből magyarázza: tirum-pus ’szántóföld-fél’, mert a letteknek szokásuk, hogy elisszák a (szántóföld) termésének a felét. Trimpusnak van két isteni ivócimborája is: Antrimpus, a tenger istene (ant ’-ra, -re’) és Potrimpus, a folyók istene, s azért ők, mivel az italkészítéshez víz is szükséges…[418]

7.2.2. Az interpretatio classica (Romana, Graeca)

A 13–15. század forrásaiban uralkodó interpretatio christiana a maga egyszerre elfedő és felfedő jellegével a polidoxia adekvát magyarázó elve. Ez nem mondható el az interpretatio classicáról, amely a görög-római politeizmus ráerőltetésével eltorzítja, meghamisítja a prototeizmus szintjét éppenhogy elért balti valóságot. (Természetesen az interpretatio christianának is volt egy, az Ószövetség nem zsidó népeinek istenhitét támadó része. Az Ószövetség politeizmusa azonban nem hasonlítható a görög-római mitológia gyönyörűen kidolgozott rendszeréhez, ezért némi leegyszerűsítéssel az interpretatio christianát a polidoxia, az interpretatio classicát pedig a politeizmus magyarázatának fogom fel.)

Ahogy Goldziher Ignác (1876:320.) írja, „mivel az ember az istenség fogalmával összekötötte a hatalom és az uralkodás tulajdonságát, (…) ezért azt a szemléletet, amelyet a világi uralkodók hatalmát megtapasztalva elsajátított, könnyen tudja alkalmazni az istenekre, s azok hatalmát ugyanazon jellemzők mentén fogja fel, amelyeket földi urainál nap mint nap észlel”. Ez azt jelenti, hogy a politeizmus, amely bonyolult hatalmi rendszer (is), csak egy bonyolult hatalmi struktúrával rendelkező társadalomban alakulhat ki. H. £owmiañski (1979:53.) ezt úgy fejezi ki, hogy „a nagy istenek történelmi kategóriák, amelyek meghatározott szakaszban, mégpedig az állami lét szakaszán jelennek meg, vagy – különleges történelmi körülmények között – az államilag szervezett szomszédok pantheonjának a hatására”.

Az „állami lét szakasza” a letteknél teljesen hiányzik: mivel a német hódítás igen korán egyértelművé tette helyzetüket, valamiféle lett (vagy latgal, vagy bárminemű) állam létrehozása fel sem merült, ezért lett személyes istenek sincsenek.[419] A lett, illetve a porosz-litván közötti aránytalanságot az is erősíti, hogy már a lett (livóniai) polidoxia is jóval gyengébb, s a híradás róla jóval szórványosabb, mint a másik kettő esetében, aminek az az egyszerű oka, hogy amikor a nyugati kereszténység a 12. század végén elérte őket, a lettek már keresztények voltak, csak éppen pravoszlávok, s így a „latinok” szemében az ő pogányságuk mégiscsak szelídebbnek számított, mint a poroszok és litvánok igazi, tőrőlmetszett pogánysága. Kevéssé valószínű, hogy a lett vallásos terminológia tanúsága szerint évszázadokkal korábban keresztény hitre térített nép ugyanolyan hevesen űzte volna a természetvallást, mint azok, akiket ebben idáig semmi nem zavart, még akkor sem, ha a Polocki Fejedelemséghez fűződő függőségük időnként meglazulván, a lettek is vissza-visszavedlettek pogánnyá.

Az interpretatio classica személyes istenei poroszoknál is, litvánoknál is akkor jelennek meg, mikor államalapításra kerül(ne) sor, vagy a már meglévő állam helye, jellege válik kérdésessé: először a 13. század közepén, amely – noha Európa nem vette észre – „világtörténelmi pillanat” volt, hisz nemcsak a poroszok erőszakos Európába terelése és államalapításuk megakadályozása zajlott, hanem rövid ideig két, az Európához való csatlakozásért egymással kegyetlenül versengő „latin” királyság, a litván és a halics–volhíniai is létezett; majd a 14. század végén – 15. század elején, mikor eldőlt, hogy a litvánok a nyugati kereszténységhez csatlakoznak, s ennek megfelelően Moszkva lesz a központi kelet-európai hatalom; azután a 15. század végén – 16. század elején, mikor lengyelek és németek (poroszok) egyre inkább a katolicizmus–protestantizmus formáját öltő szembenállása határozta meg a térség eseményeit, s megszületett a világ első protestáns állama.

Mindezt az uralkodó dinasztiák és ezen keresztül a népek származása körüli ideológiai harcok kísérték. A 13. század közepéről ezeknek egyetlen beszédes példáját hozom fel: a halics–volhíniai évkönyv csalárdnak nevezi Mindaugas megkeresztelkedését, ám IV. Kelemen pápa egy, II. Ottokár cseh királynak írt 1268-as levelében, a király meggyilkolása után öt évvel, amikor pedig már nyilván a Kúria tudomására jutott az aposztázia, Mindaugast mégis „fényes emlékűnek” (clare memorie Mindota) mondja (Ivinskis 1951:43.). A 15. században, mikor kialakul Lengyelország és Litvánia nyögvenyelős perszonáluniója, két „elmélet” is születik az európai nemzetek sorába frissen belépett, s ezért a maga ősiségét bizonygatni kénytelen litvánok származásáról. Az egyik, amelyet „a lengyel történetírás atyja”, J. D³ugosz talált ki, a rómaiaktól eredezteti őket.[420] A másik forrása Aeneas, aki a poroszokat gótnak mondja, s E. Stella azután ezt úgy „pontosítja” történelmileg, hogy a poroszok és a litvánok ősei két gót törzs, a herulok és az alánok voltak (lital-alan ’parti alán’ g litván).[421] A római eredet legendájának volt az oroszok ellen vágó éle is, hiszen az orosz évkönyvekben született a dinasztiaalapító Gediminas nagyfejedelem alacsony származásának a rágalma, ugyanakkor az oroszok a poroszokon keresztül (po + rusz ’orosz mellett lakó’) is próbálták bizonygatni a maguk római eredetét (Juèas 1993.).[422]

A felsorolást nem folytatom, mert az interpretatio classica, amely a 13–15. századi forrásokban épphogy csak fel-felbukkan (de azért a források véletlenszerű fennmaradását cáfoló szinte kísérteties törvényszerűséggel mindig akkor, amikor az említett csomópontokon a hatalmi harc kiéleződik), s amelyet először J. D³ugosz, aki életében a lábát sem tette be Litvániába, az 1455-ben elkezdett Historia Polonica Litvánia, illetve ®emaitija megkeresztelkedéséről szóló fejezeteiben kapcsolt össze az interpretatio christianával, a 16. századtól uralkodóvá, s egyúttal öngerjesztő irodalommá vált: a reneszánsz humanistái egymástól veszik át és bővítik tovább a különböző görög-római mintájú istenkatalógusokat, amelyeknek a legjobb esetben is csak a népi hitvilágban fennmaradt morzsák révén van valami köze az egykori „ősi” pogány mitológiához, de egyre kevesebb köze van a korabeli ideológiai harcokhoz is. Ezért van igaza Z. Ivinskisnek (1938a:381.), mikor a Prágai Jeromos–Aeneas-féle beszámolót (pedig láttuk, hogy az milyen) tartja a litván vallási szokások utolsó autentikus leírásának: azt még nem torzította el az interpretatio classica valóságidegen rendszere.[423]

7.3. A balti „politeizmus”

Az idézőjellel azt jelzem, hogy az eddig mondottak értelmében nincs balti politeizmus. Perkunason-Perkonson és a keresztény Istenen (Dievas-Dievs) kívül nincsenek istenek, azok a mitológusok találmányai, akik az évszázadok során egymásra örökítették és egyre népesebbé tették a balti pantheont. A mitológusokhoz sorolom a krónikásokat is, akik az interpretatio romana hálóját terítették a pogány hitvilág azon morzsáira, amelyeket egyáltalán észrevettek. Hálót, vagy inkább rácsot mondanék: amikor a fogalmi rácsot az alatta lévő jóval kisebb területtel akarjuk összepasszítani, a rács szemei minduntalan el-elcsúsznak, s véletlenszerűen hol ilyen, hol olyan terület fölé kerülnek; az antik világ istenei is hol ehhez, hol ahhoz a véletlenül hallott-félreértett balti szóhoz, fogalomhoz kapcsolódnak. Ezért még azokat a balti „isteneket” is az interpretatio christiana (kisebb részben), illetve az interpretatio romana eredményének, egy jó szándékú félreértés eredményének kell tartani, amelyek egyébként hiteles forrásból származnak, nem is beszélve azokról a 15. századdal kezdődő és a 19–20. századig tartó forrásokról, ahol az istengyártás célzatossága egészen nyilvánvaló.

7.3.1. A hiteles források porosz „istenei”

Valójában tehát egy ilyen isten sincs – isten voltot egyes mitológusok szemében a forrás hitelessége kölcsönöz nekik.

Ilyen forrás is mindössze kettő van.

Az egyik a már idézett chrystburgi szerződés, amelynek idevágó része így szól: (a porosz pogányok) „megígérik, hogy a bálványnak (ydolo), amelyet évente egyszer, a termés betakarításakor szoktak csinálni-felállítani (confingere) és istenként imádni, s amelynek a Curche nevet adták, és más isteneknek sem, amelyek nem teremtették sem az eget, sem a földet, többé nem áldoznak”.

A név etimológiája megfejtetlen. A. Brückner (1918:131.) a szl. korèij ’kovács’-csal, E. Fraenkel (1:316.) a kurklys alakot a ’teremtő’ jelentésben a kovács-isten szl. Szvaroggal és Héphaisztosszal azonosítja, mások a római termés-istennővel, Cererával kapcsolják össze, Cz. Kudzinowski (SSS/2:59.) a finn kurko ’gonosz szellem’ átvételének tartja „a finn–balti volgai együttélés idejéből”, a finn nyelvészek többsége fordítva: a finnben vélik balti jövevényszónak, míg H. £owmiañski (1976:148., 1979:553.), összhangban azzal az elképzelésével, hogy Churcho a keletbalti Perkunasnak megfelelő nyugatbalti égisten-főisten, a Teremtő volt, a lit. kurti ’teremteni’ igével hozza összefüggésbe.[424]

Valójában a szöveg világosan bálványról beszél, amelyet csak az oktalan pogányok tisztelnek istenként, s az is kiderül, hogy saját bevallásuk szerint nincs még egy árva égistenük se, amelyik az eget és a földet teremtette volna. A sehol máshol hiteles forrásokban többé elő nem forduló név említése teljesen véletlenszerűnek tűnik. Jól ismert viszont az a szokás, amit megörökít: baltiak is, szlávok is, finnségiek is aratáskor sok helyütt az utolsó kévéből szalmabábut formálnak.

A másik dokumentum, az 1418-as Collatio Episcopi Varmiensis, a warmiai püspökség pápának írt emlékeztetője része annak a Rend és Lengyelország közötti vitának, amely a grunwaldi csata után folyt, s amelyben a pápa volt a döntőbíró. Az emlékeztetőben a Rend nagymesterének kérésére J. Abezier warmiai püspök felsorolja a Rend érdemeit a pogányok megtérítésében, akik „olyan undok démonokat tisztelnek, mint patollu Natrimpe és más förtelmes szörnyeket” (alia ignominiosa fantasmata – Mierzyñski II:144.). Még az is kérdéses, hogy a teljesen véletlenszerűen, példaként említett démonok hányan vannak: a patollus jelzője-e Natrimpusnak (az utóbbi – vö. IV. 7.2.1.1.b – a Churchéhez hasonló, valamiféle, a termékenységgel kapcsolatos „isten” lehetett), vagy – ahogy majd mindenki feltételezi – önálló „isten”.[425] Akárhányan is voltak, e démonokból-bálványokból csak a későbbi források csináltak isteneket.

7.3.2. A hiteles források litván „istenei”

Három, minden bizonnyal azonos szerzőjű forrásról van szó.

Az egyik a már idézett Malalasz-krónika betoldása, ahol a krónikás a következő „undok isteneket” nevezi meg: Andaj (az eredeti mind e. sz. Dat.: Andaevi), Perkun, azaz a mennydörgés, Zsvoruna, azaz a szuka (Zsvorune), Teljavel, azaz a kovács, aki a napot kovácsolta, amely ragyog a földön és az égre dobta a napot (Teljaevi).

A másik két forrás a Halics–Volhíniai krónikába tett két, a litvánokkal szemben ugyancsak ironikusan ellenséges betoldás. Az első, 1252-es így szól:

„Mindaugas pedig elküldött a pápához és felvette a kereszténységet. Megkeresztelkedése csalárd volt: titkon isteneinek áldozott, elsőnek Nunadjevnek (megint e. sz. Dat.) és Teljavelnek és Diverikznek (Diverik?zu), Nyúlistennek és Mendeinának (Mendeine). Mikor kilovagolt a mezőre és egy nyúl átfutott (előtte) a mezőn, nem ment tovább az erdő sűrűjébe, és egy ágat sem mert letörni és áldozott isteneinek és elégette a halottak testét és pogányságát nyíltan megvallotta.” (Hogy egyáltalán hány istenről van szó, az attól függ, hogy a nyúlistent önállónak fogjuk fel, vagy az előtte, illetve utána álló Diverikz–Mendeina értelmezőjeként. Azt hiszem, indokolt külön alaknak felfogni, amely csupán arra szolgál a krónikásnak, hogy kifigurázza Mindaugas superstitióját: az uralkodó nyúlistent tisztel, s annyira babonás, hogy még az úton előtte átfutó nyúltól is megijed, mint rossz jeltől.)

Az 1258-as betoldás előtörténete annyi, hogy a Halics–Volhíniai fejedelemség-királyság és Litvánia épp abban a pillanatban szövetségesek lévén, Danilo király és fia, Roman, aki a nowogródeki litván fejedelemség uralkodója volt, randevút beszéltek meg, hogy csapataik együtt ostromolják meg Vozglavlj várát. Roman azonban a litván csapatokkal késve érkezett a tettszínhelyre, akkor, amikor Danilo csapatai már bevették, felgyújtották és kifosztották a várat.

„Mikor Roman és a litvánok a várhoz értek és a litvánok berobogtak a várba, semmit nem értettek (láttak), csak tüzek (égtek) és kutyák rohangáltak (mindenfelé) és (a litvánok) csak mogorván kiköptek és a maguk nyelvén azt mondták ’janda’, isteneiket, Andajt és Divirikszet szólítva (istenelve) és elősorolták összes isteneiket, azaz az ördögöket.” (Mierzyñski I:138–9.)

A három szövegben összesen hét név szerepel, közülük egy (Diverikz-Diviriksz) kétszer, egy pedig (ha a ’janda’ káromkodást – ’az istenit!’– az Andaj-hoz számítjuk) háromszor. Magyarázatukra számtalan elmélet született, a legszigorúbbtól (J. Balys: Lit. E./XIX:68.) kezdve, amely azt mondja, hogy e nevek közül egyedül Perkunasé hiteles, egészen a mindent megengedőkig (a „dumézilisták”: Toporov 1966, 1970, 1972, Greimas 1990, Velius 1990, Beresnevièius 1995), amelyek a dumézili hármas funkció alapján próbálják csoportosítani a – természetesen hitelesnek tartott – isteneket, s mindegyikben találhatók remek ötletek, függetlenül attól, hogy a balti mitológiáról vallott általános felfogásuk következtében esetleg gyökeresen eltérnek egymástól.[426]

Az értelmezéshez a legtöbben segítségül hívnak még két forrást. Az egyik a Malalasz-krónika orosz fordításába tett további betoldás (a szerző feltehetőleg ugyanaz, vagy legalábbis ugyanabból a halicsi udvarhoz közel álló körből került ki, mint az előbbi három betoldás szerzője), amelyben két szláv istenről, Szvarogról és Dazsbogról van szó, akik közül az elsőt a krónikás Héphaisztosszal, a kovácsistennel azonosítja. („A Szvarognak is mondott Héphaisztosz halála után…”)

A másik (a Malalasz-krónikát és a Halics–Volhíniai krónikát valószínűleg ismerő, azok alapján is dolgozó) J. D³ugosz krónikája, amelyben a litván istenek „rómaira” vannak lefordítva: Perkunas egyszer Jupiter, másszor Vulcanus (Héphaisztosz római megfelelője), szerepel továbbá Aesculapius, a házi-isten, Diana, a hold- és vadász-istennő és Silvanus, az erdők istene.

Ezeknek az „idegen” forrásoknak a bevonása annál is indokoltabb, mert a litván istennevek egy részének a felbukkanásában a legfontosabb szerepet a „fordítás” játszhatta: a krónikásnak lehetett valami litván informátora, akitől megtudhatta egyrészt a litván istenek neveit, másrészt azt, hogy az általa ismert „klasszikus” isteneket körülbelül hogy lehet litvánra fordítani.

Az első csoportba, tehát a litván informátor, hogy úgy mondjam, magától említett istenei közé tartozók mind a fizikai égbolt istenei: Perkunas, s Andaj, Nunadjev, valamint Diverikz, akiknek nevében, amint erről szó volt (IV. 7.1.1.) a deiv- tő rejtezik.

A második csoportba, tehát a krónikás „intencionált kérdései” alapján litvánra fordított-értelmezett istenek közé megint csak két, a fizikai égbolthoz kapcsolódó isten, s egy, a polidoxia szintjének megfelelő megszemélyesítése egy természeti jelenségnek tartozik. Bármily meglepő, Zsvoruna, a szuka (vö. lit. ¾veris ’vadállat’, ¾verynas ’állatsereglet’) a fizikai égbolthoz köthető. A név Diana-Artemisz litvánra fordítása, s az antik istennő nemcsak a vadászatnak, hanem a holdnak is istennője volt.[427] A „szuka” értelmező azonban arra figyelmeztet, hogy itt még csak nem is a holdról, hanem amint már A. Mierzyñski (I:146.) rájött, a Kutya (Canis) csillagkép csillagáról, a Syriusról, az Esthajnalcsillagról van szó.

Az égbolthoz kapcsolódik a talányos „Teljavel, azaz a kovács” is, Héphaisztosz-Vulcanus megfelelője. Ami talányos benne, az nem is a név, amely, akárcsak az előző esetben, a görög isten értelmezőjének a fordítása: a kalevelis alakra megy vissza (lit. kalvis ’kovács’).[428] A krónikás azonban itt nem csupán lefordította a nevet, hanem informátorától átvette az istenalak sajátos helyi jellemzését is. Amint A. Brückner (1904:75.), majd az ő nyomán H. £owmiañski (1979:98.) rámutatott, sem a görög-római, sem a szláv Héphaisztosz-Vulcanus-Szvarog-mítosz nem tartalmazza a Napot kalapáló kovács motívumát, amely viszont ismert volt a lettek és litvánok körében. A. Mierzyñski (I:150.) idéz egy lett népdalt, amelyben a kovács a tengerparton, ahol az ég és a föld összeér, dolgozik az esthajnalcsillag rőt fényében, amely a műhelye, s kalapácsütései nyomán hull a földre a zsarátnok. De a motívumot ismerte a finn „népi vallás” is. A Kalevala kovácsa, Ilmarinen azt mondja magáról (negyvenkilencedik ének): „Aranyból halavány holdat, színezüstből napot szerzek / kerek mennybolt közepire, hat ég tarka tetejére.”

Végül egyszerű fordítás Mendeina neve (l lit. medis ’fa’): a szent ligetek imádatának ismeretében mi sem volt könnyebb, mint litvánra fordítani Silvanus nevét.

A hét litván „isten” közül tehát hat a polidoxiából a prototeizmusba való átmenet, az égisten kiemelkedésének a „születési kínjait” tükrözi.

7.3.3. A porosz „pantheon”

A balti mitológia történetét tulajdonképpen itt be is fejezhetnénk: ami ténylegesen volt, ami lehetett, az ennyi. Ami ehhez hozzájött, a balti politeizmus, az a 15. század végétől, de főként a 16. század elejétől alakult ki, s nem a régiség balti vallásához, hanem születési korához van köze, abból és avval magyarázható. Hogy évszázadokig, egészen napjainkig hittek és hisznek benne (s megint hangsúlyozom, ez hit kérdése), hogy fenntartották, ápolták-növesztették-csinosították, hogy valószínűleg kiirthatatlan, az abból fakad, hogy azok a fallacyk – a nemzeti és vallási elfogultság, a szépíró és a tudós hiú magamutogatási vágya –, amelyek életre hívták, örök emberi tulajdonságként végig hatottak, hatnak és hatni fognak.

A porosz, s általában a balti pantheon kialakításában egy embernek vannak – sajnos elévülhetetlen – érdemei: az eddig is sokat szapult S. Grunaunak (†1529), aki 1517-től haláláig írta-egészítgette ki a maga porosz krónikáját, amelyet M. Perlbach („elrettentő példaként”!) ugyan csak 1875-ben kezdett kiadni füzetenként, amelyekből három vaskos kötet telt ki, de amelyet minden későbbi krónikás – így (a Dusburgi Péter és a Grunau utáni) harmadik, 1690 körül készült porosz krónika szerzője, M. Praetorius is – legfőbb forrásként használt, olyannyira, hogy W. Mannhardt (190.) szerint még a múlt században is „a régi poroszok istentiszteletéről minden falusi iskolában az ő fantáziadús elbeszélésével tömték az ifjúság fejét”.

A Gdañsk környékéről származó Grunau akkor élt, amikor a (lengyel) katolicizmus és a (német) protestantizmus közötti harc végleg kiéleződött, ami Poroszföld kettéosztásában a Lengyelországhoz tartozó Királyi Poroszföldre és a Lengyelországnak csak vazallus Hercegi Poroszföldre, majd az utóbbi 1525-ös lutheránus állammá alakulásában fejeződött ki. A két világ Grunau énjében is összeütközött egymással.

Egyfelől katolikus, sőt dominikánus szerzetes volt, s a dominikánusok mindig is a Német Rend esküdt ellenségei voltak (s még inkább azok lettek, miután a Rend szőröstül-bőröstül lutheranizált). Warmiában, a királyi Poroszföldön élve le életét, mindig a lengyel pápisták oldalán állt (avval kérkedett, hogy személyesen ismeri a pápát is, a lengyel királyt is), s gyűlölte a Német Rendet. (Emiatt hangsúlyozta a poroszok nem német eredetét is. A poroszok nála keverék nép: a gótoktól Dániából elűzött kimberek és a Sembiában őshonos ulmingánok vagy culmingánok keveredésének az eredménye. A nem létező törzsi neveket E. Stellától vette át és torzította az eredetileg is kiagyaltakat még tovább.)

Másfelől azonban ez a lengyelpárti katolikus származására nézve német-porosz volt, s mint tudjuk, mind a két Poroszföld ideológusai végig Poroszföld újraegyesítéséért, s az ennek megfelelő egységes „újporosz” tudat kialakításán fáradoztak, amelyhez a balti óporoszok hagyományát így vagy úgy manipulálva, átértelmezve-meghamisítva, de pusztán csak felhasználták. (Ezért eleve abszurd hitelességet számonkérni rajtuk: fütyültek a balti poroszok igazi vallására, szokásaira, minderre csupán a maguk ideológiai céljaik érdekében volt szükségük. Akik aztán később valódi érdeklődést mutattak, mint M. Praetorius és K. Hartknoch a 17. század második felében, azok már csak egy majdnem teljesen kihalt nyelvet és a Grunau-féle krónikások hazugságaival szétválaszthatatlanul összekeveredett vegyes néprajzi anyagot találtak.) Az újporosz tudat megteremtésének közös szándéka okozza azt a látszólag különös tényt, hogy S. Grunau az Albrecht herceg szolgálatában álló E. Stellától vesz át sok mindent, másrészt viszont tőle, Grunautól vesz át szinte mindent és egészíti ki a harmadik 16. századi porosz krónikás, a protestáns Lucas David (1503–1583).[429]

A porosz őstörténet leírásához S. Grunau egész működésének a legnagyobb csalását vetette be: koholt egy egész őskrónikát, amely mindjárt még kettőt magában foglalt. Az őskrónika szerzője valóságos személy, az első porosz püspök Christian lett volna, s a kéziratnak, amelyet 300 évig senki nem látott, s amely, miután Grunau felfedezte és kijegyzetelte, titokzatos módon újra eltűnt most már örökre, Liber filiorum Belial volt a címe (Amit Dusburgi Pétertől kölcsönzött, aki többször nevezte a pogány poroszokat Beliál fiainak). Christian a saját megfigyelésein kívül két további krónikát is felhasznált: barátjának, Jaroslav plocki plébánosnak a történetírói művét, és egy bizonyos Dywonys nevű természetbúvár feljegyzéseit, aki egy Salura nevű (valószínűleg a forró Indiában fekvő) városból érkezett Augustus császár idején a zord északra, hogy társaival együtt megvizsgálja, vajon az égbolt hetedik és nyolcadik köre alatt is élhetnek-e emberek. Dywonys, aki a porosz földre vetődött expedíció tagjai közül egyedül maradt életben, görög betűkkel írt orosz nyelvű naplót vezetett, amely 1200 évig észrevétlenül hevert, míg csak Christian fel nem fedezte és hasznosította. (Talán érzékelhető, hogy Grunau meséi szórakoztatóak is lehetnének, ha nem lenne olyan rossz stiliszta és ha nem tudálékoskodna lépten-nyomon.) Grunau Dywonys, majd Christian szájával meséli el a poroszok őstörténetét, egészen a 6. századi Videvuto-Bruteni uralkodó-krive párosig, s Romoveig-Rickoyotóig, ahol a szent tölgy zöldellt, benne a három isten: a szakállas öreg Patollo, az alvilág és az éjszaka istene, a csupaszállú vidám ifjú Potrimpo, a gabonaisten és a középkorú Perkuno, a villám- és mennydörgés-isten. Az első két nevet Grunau a Collatióból meríthette („patollu Natrimpe”), az egész isten-triászt pedig, amint többek között M. Töppen (1853:190.) és H. Bertuleit (1924:41.) bebizonyította, Adam Bremensis krónikájából, ahol az uppsalai szentélyben trónol a Thor–Wodan–Fricco isten-triász. Grunau további három, alsóbbrendű istent is megnevez: Vursajto (vö. lit. vir¹aitis ’a legfelsőbb bíró’, ’krivule’) és Svajbrotto (vö. p. swais brati ’a saját bátyja’) Videvuto és Bruteni megtestesülése, míg Churche, a „mazúr isten” nyilván a chrystburgi szerződésből került ide.

Amint látható, S. Grunau összeszedett mindent, amihez csak hozzájutott: Brémai Ádámtól Dusburgi Péterig, a chrystburgi szerződéstől a D³ugoszt kivonatoló Maciej z Miechowa krónikájáig, s a korabeli népszokásokkal összevegyítve az egészet gátlástalanul átgyúrta-kiegészítette saját fantáziája alapján.

Sajnos igaz, amit A. J. Greimas (1990:380.) mond: „Az általánosan uralkodó vélemény szerint a balti mitológia alapvető forrásának a S. Grunau krónikájában található porosz isten-pantheon tartják.” (Maga Greimas is.) Grunau sikerének egyik titka az, hogy istenjegyzéke igen korán megkapta a hivatalos pecsétet a másik, a protestáns oldalról is. Az első protestáns püspökök által összehívott egyházi értekezlet felmérte a katolikusok által hátrahagyott helyzetet, s akárcsak Livóniában, itt is azt állapította meg, hogy a katolikusok alatt a poroszok megtartották pogány isteneiket, amelyek közül a szinódus 1530-ban frissen kibocsátott szertartáskönyve, a Constitutiones Synodales tízet mindjárt fel is sorol, megadva antik megfelelőiket is: Occopirmus (p. ’legelső’) – Saturnus, Suaixtix (’ragyogó’) – Sol, Ausschauts – Aesculapius, Autrympus – Castor, Potrympus – Pollux, Bardoayts – Neptunus, Piluuytus – Ceres, Parcuns – Jupiter, Pecols és Pocols – Furiae (Mannhardt: 235.).

Látható, hogy két forrás, a Collatio és Grunau volt a kiindulási alap. Perkunason kívül a patollu Natrimpét Grunau receptje szerint egyszerűen megkettőzték (Antrimpus–Potrympus, Pecols–Pocols), a többi pedig az új állam kétfelé vágó – katolikus- és pogányellenes – ideológiai igényeinek megfelelően a klasszikus istennevek (vagy azok jelzőinek) jól-rosszul értett sebtiben készült fordítása. Teljesen indokolt, mikor A. Brückner (1918:66.) azt mondja, hogy a tisztes testület „az egész listát az ujjából szopta”, s jogos H. £owmiañski (1979:50.) verdiktje is: „mint abszolút hamisítványt el kell vetni.”

Nem vetették el, ellenkezőleg: a balti-porosz múltat szabad prédának tekintve hol ilyen, hol olyan előjellel beépítették a német, lengyel, majd litván és lett múltba-jelenbe.[430] Ez a beépítés különösen a múlt században vált erőteljessé, s mivel egyedül német állam létezett, különösen a porosz hagyományt érintette: se szeri, se száma azoknak a köteteknek, amelyek a – főként persze Grunautól származó – porosz mitológiát mint mesét, legendát, mondát adják közre, s amelyek általam ismert utolsó darabja Hinze–Diederichs 1983, ahol már reménytelenül összevegyítve kapja az olvasó a hiteles történelmi tényt és a krónikások meséit, valódi és a felismerhetetlenségig eltorzított porosz és szláv szavakat, kifejezéseket.[431]

7.3.4. A litván „pantheon”

A litván „pantheon” megteremtése ugyanolyan módon történt, mint a porosz. Elindítója J. D³ugosz, első kiteljesítője pedig M. Stryjkowski (1547–1593) volt, aki két vastag kötetes krónikájában minden eddig felsorolt és fel nem sorolt forrást felhasznált, a litvániai krónikákat ugyanúgy, mint a lengyeleket és poroszokat, tudós könyveket és saját maga által megtapasztalt népszokásokat, s mindezt hol prózában, hol versre fakadva összeragasztva: rendezni anyagát, valami egységes elvre felfűzni már nem volt tehetsége. (Ennek tudatában lévén, krónikája írásába bele is betegedett, s valószínűleg ebbe is halt bele.)[432] A fél világot bejárt, rendkívüli szorgalmú, litvánul is úgy-ahogy megtanult lengyel nemes azért volt érdekelt a litván főurak (és így a litván mitológia) római származásának a bizonygatásában, mert pártfogója, ®emaitija püspöke, M. Giedraitis herceg Litvánia Lengyelországtól való függetlenítésére törekedett, úgy gondolván, hogy még vissza lehet és kell csinálni az 1569-es lublini uniót.[433]

M. Stryjkowski (1582/I:145–6.) a Sudauerbüchlein 10 porosz istenét baltivá általánosítva („litván, ¾emaitijai, sembiai, lett és porosz istenek”) ezt még megtoldja 16 külön litván és ¾emaitijai istennel, amelyek között vannak olyanok (például Chaurirari, a ló-isten), amelyeknek az eredetét még csak találgatni sem próbálta senki. Összességében érvényes J. I. Kraszewski (1847–50/II:IV.) jellemzése: „Stryjkowski krónikája egy hamisításokkal, képzelgésekkel, művészkedéssel és anachronizmusokkal teli monstruózus kompiláció.”[434]

A litván mitológia másik kiteljesítője a 19. századi lengyel romantikus történész, T. Narbutt, aki kilenckötetes litván történelmének első testes kötetét a litván (értsd: balti) mitológiának szentelte. Narbutt, akárcsak a történetjogi irányzat másik két képviselője, az ugyancsak lengyelül író és litvánul csak kapisgáló Kraszewski és a litván S. Daukantas történelemszemlélete azon a tételen alapult, hogy a történelem szubjektuma nem az emberiség, hanem a nemzet, a „néplélek”. E néplélek legjellemzőbb megnyilvánulási formája éppen a mitológia, ezért e mitológia felkutatása – s ha nincs, akkor gyártása, akár hamisítás révén is – a hazafi legfőbb feladata.[435] Narbutt pedig tipikus gente lituanus, natione polonus (Berenis in: Narbutt: 11.) volt, s ezért a valódi tudományos feltáró munkán kívül gyártott is mítoszokat (csak éppen nem a görög-római, hanem – a kor divatjának megfelelően – India isteneit plántálva balti talajba), úgyhogy joggal írta róla (az egyébként őt bőségesen felhasználó) Kraszewski (1847–50/II:VI.): „Azt a módot, ahogy Narbutt úr a történelmet szemléli, a hazaszeretet ihleti, egészen addig, hogy vakká teszi a tények és azok valódi természete iránt.”

Mindenesetre Narbutt volt az utolsó, aki a litván-balti pantheont még újabb alakokkal gazdagította. Az utánakövetkezők, beleértve a mai mitológusokat is, már csak hozott anyagból dolgoznak.



[388] A Dumézil által megvetően „primitivistáknak” nevezett mitológusok (H. J. Rose, H. Wagenvoort) szerint a római személyes istenek is egy primitív személytelenségből kinőtt késői fejlemények (vö. Momigliano 1984:319.).

[389] Az eredeti -ei- diftongusra utal a porosz mellett a lit. deive ’istennő’ is, amely ’boszorkány, bálvány, faragott kép’ jelentésben csak a 16. századtól adatolható.

[390] Lit. Dievu trobas dengta ’dievasszal, égbolttal fedett (vagyis lukas) kunyhó’, l. saule noiet dieva ’a nap lemegy az égbolton’, egy népdalban: nav saulite dieva gajsi ’nem ment le az égbolton a napocska’ (Skard¾ius 1963:256.).

[391] Litvánul felhőre, mert a debesis ott „felhő” jelentésben rögzült, szemben a lettel, ahol debesis ’felhő’, debess ’égbolt’.

[392] Noha az „égbolt” és az „ég-isten” fogalmai között átjárható lehetett a szemantikai határ: én a *deivas hatásával magyaráznám a debesis d-jét az elvárható n- helyett (vö. ószl. és o. nebo, óind nabhnas, aveszta nabah, lat. nebula ’ég, felhő’), amely Fraenkel (1:85.) szerint „nem világos”.

Az ’égbolt g főisten’ jelentésváltozás közbülső állomása egyetlen esetben érhető tetten, mégpedig a germánoknál. Tacitus (39) azt írta az egyik sueb törzs, a semnonok szent berkéről, hogy „itt volna regnator omnium deus, a többi csak alattvaló és szolga”. (Borzsák István ezt így fordítja: „a mindeneken uralkodó isten”, elfogadván R. Pettazoni – Regnator omnium deus. In: Essays on the History of Religions, 1951 – véleményét, aki szerint a deus itt csupán „egy meghatározatlan természetfeletti erőt, numen-t jelöl”. A Pettazoni tanulmánya előtti és utáni – vö. például Tacitus legújabb, 1967-es heidelbergi kiadását – többségi vélemény szerint a kitétel – noha megnevezetlenül – a germánok személyes égistenére, *Tiwaz-ra vonatkozik, s ezért helyes fordítása: „a mindenható isten”.) Tacitus itt azt a csak némileg módosított formulát használta, amelyet a rómaiak Jupiterre alkalmaztak. „Jupiter nevét habozott átvinni a messzi barbár istenségre, s csak állandó jelzőjének az idézésére korlátozódott. (…) Az égbolt megszemélyesítésének irányába tett, Tacitusnál látható fordulatnak a Gallián keresztül érkező római hatásra kellett bekövetkeznie annak Rómához csatolása után, tehát az i. e. 1. század második felétől.” – Az egész kérdésről: £owmiañski 1976a:357.)

[393] Olyannyira, hogy H. Biezais (1961:51. és köv., 1972:106. és köv.) a kettőt: istenkét és Perkonst azonosítja, ami nem indokolt, mert a litván dainákban más pogány isteneket, például a holdat is szólítják istenkének, sőt K. Buga (1908–9:145.) szerint a bálványokat is. Ez azonban sokak feltételezésével ellentétben nem egy pogány égistenke, aki a keresztény Isten előtt létezett volna, hanem egy kétszeres, oda-vissza tabusítás eredménye. J. Balys (Lit. E./IV:542.) ír arról, hogy Perkunas, a mennydörgés-isten nevét nem volt szabad kiejteni, s helyette mondtak dievaitist. A tabu azonban nyilván érvényes volt a másik irányban is: Isten = Deivas neve sem volt együtt említhető a pogány kultusz tárgyaival, az utóbbiak is legfeljebb istenkék lehettek.

[394] Hadd hívjam fel a figyelmet az efféle – a mítoszkutatásban oly gyakori – megállapítások ravaszságára. Avval, hogy azt mondom: „Nem létezik Dievs temploma”, magától értődőnek tüntetem fel, hogy Dievs létezik.

A lett mitológusok másokkal is elhitették a pogány Dievs létezését. A függetlenség visszanyerése után a Dievs-hívők pogány vallást és egyházat alapítottak, amelyet a lett parlament 1996 nyarán a hagyományos nagy vallásokkal egyenlő jogokat élvező hivatalos, államilag elismert vallásnak fogadott el.

[395] A deiv- tő felfedezése az Andaj névben V. Toporov érdeme. (Addig vagy ismeretlennek tételezték fel a nevet, vagy a legfantasztikusabb származtatásokkal hozakodtak elő: még a múlt században E. Wolter a délnyugat-litván angis ’kígyó’ tájszóból kreált volna valamiféle kígyóistent; még ezen is túltett A. J. Greimas [1990:388.], aki egy „szép álmatlanul töltött éjszaka utáni hajnali megvilágosodás” eredményeként a lit. vanduo ’víz’-ből egy, a kontextustól végképp elrugaszkodott tengeristent, egy litván Neptunust vezet le.) A másik névben lévő deiv- tő A. Mierzyñskitől (I:141.) kezdve Greimasig (i. m.: 389.) senki számára nem volt kérdéses, ők a név első tagját magyarázzák másként: namo dievas ’ház-isten’, mármint az uralkodócsalád házi istene, ami megint csak kontextus-idegen magyarázat.

[396] Az olyan fenntartás nélküli „dumézilisták”, mint például A. Gieysztor (1982:46.), épp ellenkezőleg gondolják: „Nem (…) a »mennydörgés« jelentésű közszóból alakult ki az istennév. Inkább fordítva történt: az egykori istennév laicizálódott és szolgált a légköri jelenség jelölésének az alapjául.” Ezzel szemben hadd idézzem megint csak Goldziher Ignácot (1881:23.): „Egyrészről a mythológia terén nem papi kasztok által őrizett ősrevelátiónak népről népre szállása forog fenn, hanem a népek legősibb korába, a nyelvalakulás korába visszanyúló közösen alkotott mondások lépnek elénk a mythosokban; másrészről pedig nem mély vallásphilosophia jelképes kifejezésével van a mythológia tartalma megtöltve, hanem az emberi képzetek legegyszerűbb elemei vannak abban a legegyszerűbb nyelven kifejezve.”

[397] Hogy a kérdés milyen reménytelenül kusza (no meg hogy A. Brückner a maga – általában nagyon is helyeselhető – demitologizáló hevületében sokszor bizony öncélúan provokatív nézeteket hangoztatott), bizonyítja alig néhány évvel későbbi (1926:345.) kijelentése: „Perun és Perkunas között a legcsekélyebb nyelvi kapcsolat sincs; a »lesújtó« és a »tölgyfás« csak tárgyilag (sachlich) vannak kapcsolatban; nincs semmiféle »litván–szláv« istenség – a két nép mitológiája teljesen eltérő, egyetlen ponton sem érintkezik egymással.”

[398] Ez ellen az elképzelés ellen A. Brückner (1918:104.) hozta fel az egyetlen olyan kifogást, amire érdemes szót vesztegetni, mondván, hogy a litván perk- tő ezer évvel korábbi, mint a szláv per-, amit az bizonyítana, hogy időszámításunk körül az ősfinn (prafiñski) a litván szót vette kölcsön: Perken ’ördög’. Ez még akkor is komolytalan lenne, ha A. Brückner megadná adatának bárminemű forrását, hiszen ha egy tölgy-istent „ördög” jelentésben vesznek át, akkor az legfeljebb azt bizonyítaná, hogy az átvétel olyan késői korban történt, amikor a balti isten lesüllyedt a finn démonok közé. Ami a helyet és időt illetően még valahogy megfeleltethető lenne a történelmi tényeknek, persze nem finnek és litvánok, hanem finnek és lettek találkozásának. (A litvánokkal aligha találkozhattak a finnek, időszámításunk körül végképp nem.)

Szemantikailag-mitológiailag azonban teljességgel elképzelhetetlen, hogy egy mennydörgés-istenből, még inkább egy tölgy-istenből ördög legyen. De nem is ördög, ugyanis a szó finnül azt jelenti: pokol. Miről is beszél A. Brückner valójában? A finn mitológia „feltalálója”, a 16. századi lelkipásztor, M. Agricola említi a perkele (nála: perchele) szót, amelynek etimológiája ismeretlen, s amelyről a modern finn etimológiai szótár (Toivonen 1955–62/I:523.) is – úgy tűnik, minden alap nélkül – azt állítja, hogy „valószínűleg a litván perkűnasból származik”. A szó több rokon nyelvben is megtalálható, például votják peri, päri ’ördög, manó, rossz szellem’ (Munkácsi 1890–96:550.), észt pergel g porgel g porgu ’pokol’. Az észt etimológiai szótár (Mägiste 1982:2289.) legalább becsületesen hallgatván a szó származásáról, azt ismeretlennek tételezi fel, s nem hozakodik elő kínjában semmiféle perkunasszal. Íme, ebből áll az „ősfinn” bizonyíték arra, hogy a litván perk- ezer évvel régebbi a pernél…

Evvel függ össze az, ami olyan körültekintő és komoly tudósnál is, mint H. £owmiañski (1979:221.) bizonyítást nem igénylő tényként szerepel, hogy ugyanis Perkunast a litvánoktól a mordvinok kölcsönözték tovább: purgine ’mennydörgés’ g Purgine-pas ’Mennydörgés-isten’. Hogy mikor és hol jött volna létre az üzlet litvánok és mordvinok között, arra J. Balys (1966:112.) azt a választ adja, hogy „kb. Kr. e. 2000 évvel a délorosz sztyeppeken, a Volga középső folyása közelében, ahol a mordvinok éltek és élnek”, s ily módon bizonyítva van, hogy Perkunas már akkor litván isten volt. A mordvin „adat” forrása U. Harva (1952:158.), aki egyszerűen közli, hogy a mordvin szót „a litvánoktól kölcsönözték (vö. finn perkule, perkele)”, amiből nyilvánvaló, hogy a mordvin szónak a „pokol” jelentésű finnségi-permi szóhoz van köze, a litvánhoz aligha.

[399] H. Biezais (1972:153.) azt az „érvet” hozza fel a lett Perkons-kultusz litván eredete ellen, hogy „Perkons a balti népek régi istene”. Ez talán azt akarja jelenteni, hogy mindhárom balti nép egyszerre kapta meg az istent, s még valamikor régen.

[400] V. J. Mansikka (1922:381.) szerint a mennydörgés-istenből germán–skandináv hatásra lett főisten.

[401] Olyannyira, hogy H. Biezais (1961:75., 1972:179., 1975:346.) a lett népdalokból egy, a paraszti életben főszerepet játszó istenről beszél, ami az én szememben csupán annak bizonyítéka, hogy a szóban forgó népdalok későiek.

[402] Erre idéz számos példát H. Biezais (1961:107. és köv.) a lett népdalokból.

[403] Aeneas Sylviusról elsősorban A. Janulaitis (1928) kismonográfiája ajánlható, amely feldolgozta az addigi szakirodalmat, közte G. Voigt (1856–63) nagy művét is.

[404] Minderről: Gergely 1982:172–183.

[405] A katolikus pap, aki nem volt tudós ember, s nem írt soha semmit, nem tévesztendő össze a másik Prágai Jeromossal, a huszita hitvitázóval, akit Husz Jánoshoz hasonlóan eretnek tanaiért 1416-ban Konstanzban máglyán égettek el, noha állítólag ez a Jeromos is járt mind Jagelló, mind Vytautas udvarában. Ismeretes, hogy általában is jó kapcsolatok voltak Litvánia és a husziták között, akik Vytautasnak még a cseh koronát is felajánlották, s a prágai egyetemen Hedvik királynő litván kollégiumot is létesített. (Ehhez Svato¹ 1981.)

[406] A litván hagyományban egészen a 20. század elejéig követi a kígyókultuszról szóló híradásokat J. Balys 1948/II:65–76.

[407] Az is valószínűnek tűnik a szememben, hogy J. I. Kraszewski Egle-meséjének gyors folklorizálódása a litvánoknál avval magyarázható, hogy a népi hiedelemvilág már eleve át volt itatva a kígyókultusszal.

Amelynek továbbéléséről egészen napjainkig számol be V. Toporov (1980:53.), aki 1956-ban a Nemunas partján, Fehéroroszországban találkozott egy litván anyókával, aki kijárt az erdőbe a kígyókkal társalkodni, tejet vitt nekik. „A kígyókhoz fűződő viszonyában volt valami csodálatosan intim, családias, gyengéd.”

[408] „A kereszténység 150 és 250 között lett a két Testamentom vallása.” (Pelikan 1971–78/1:226.)

[409] Mindez természetesen nemcsak a balti, hanem a magyar viszonyokra is áll. Például Szent László király ún. I. dekrétumában az olvasható, hogy vannak olyanok, akik kutak, fák, források vagy kövek mellett pogány isteneknek áldoznak, és ezekre büntetésül ökröt rónak ki. Nem valószínű, hogy itt valami magyar ősvallásról van szó, hisz „az a tény, hogy sem a számba vett latin források, sem a hazai törvénykönyv nem ad további részletezést, amelyben valamilyen végrehajtott szokás nyomára bukkannánk, azt a feltevést erősíti meg, hogy itt egy toposzról és nem valódi rítusról van szó” (Voigt 1994:237.).

[410] Amit D. Harmening (1979:73., 75.) kíméletlen élességgel megfogalmaz a germán-német hitvilágról, az alighanem érvényes a baltira is: „Ha az idézett bizonyítékoknak majdnem az összességét, amelyek Arles-i Caesariusra mennek vissza, figyelmen kívül hagynánk a német, illetve a germán hiedelmek és szokások forrásaként, akkor az irodalmi és egyházjogi beszámolóknak az egész felhője azzá foszlana szét, ami valójában: köddé. (…) Forrásaink egyetlen mondanivalója tárgyukról az, hogy a kárhoztatott szupersztíciók vagy kizárólag a kelta–római viszonyokat tükrözik, vagy hogy az egész napnyugati féltekén el voltak terjedve, vagy, ami szintén nem valószínűtlen, hogy a keresztény szupersztíciókritika terjesztette el őket. Hogy a germánok ismertek-e hasonló kultuszt, az nem dönthető el. Sok minden szól amellett, hogy ismertek. Azonban egyedül az egyházi tanúsítmányok nem tekinthetők a germán vagy a német kultusz jó bizonyítékának.”

[411] Az indigitamentae, dii indigetes néven ismert római istencsoport – amely H. Usener szerint inkább a költészetben született – és a lett népdalok isteneinek az összehasonlításáról vö. Biezais 1993.

[412] A Brückner (1904:56) szerint l ólen. oæwiara ’kísértet, démon’, bár ez erősen vitatott, vö. i. m.: 215–216.

[413] Valószínűleg l p. kauks (cawx) ’ördög’, eredetileg ’házi manó’ (Toporov III:293.).

[414] Bár éppen a nevek nyelvtanilag nem egyértelműek. Az első személyben írt latin nyelvű előszót tulajdonítják a königsbergi egyetem német rektorának is, aki tudott litvánul, s talán ez indokolja „a mi litván nyelvünk” kitételt (vö. Zinkevièius 1984-94/III:25.). Ezt az is valószínűvé teszi, hogy a litván nevek latinos formában szerepelnek a szövegben: laucosargus a lit. laukosargas helyett és semepates a lit. ¾emepatis helyett (mindkettő e. sz. Nom.). A latin szöveg egyes számban lévő alakjaival szemben a biztosan a Ma¾vydas tollából származó litván versben ugyanezek a nevek már többes számban állnak.

A szőrszálhasogatásnak azért van talán értelme, mert bizonyíthatja, hogy a 16. század közepén a litvánok még és már nem pogány istenekben gondolkodtak, hanem tulajdonnévvel nem rendelkező, a természet jelenségeinek az átlelkesítéséből születő kollektív szellemlényekben.

[415] A két Einhornról a történelmi háttérrel együtt: Mannhardt: 420. és köv., illetve 459. és köv.

[416] Laima „fenomenológiailag az indoeurópai vallásokban ismert sorsistenekhez tartozik” (Biezais 1975:365.).

[417] A nyelv, a mitológia és a folklór alapvetően téves azonosításából fakad az embernek az a paradox benyomása, hogy a legszigorúbb filológiai elemzések ütköznek össze az elemi logikával. Az istennevek indoeurópai összefüggéseinek nyelvészeti feltárása sokszor emlékeztet a magyar–sumer nyelvrokonságot valló „sumerológusok” bizonyítékaira, vagy a szovjet Marr akadémikusra, aki négy egytagú elemből vezette le a világ összes nyelvét.

De nemcsak a nyelv, hanem a népélet minden jelensége „átmitologizálódik”: a népköltészet, a legjelentéktelenebb szokások, a viselet, az étkezés stb. mind-mind ősi mitológiai tartalmakat hordoznak. S. J. Lec (1991:26.) egyik aforizmája így szól: „Mikor a pletyka megöregszik, mítosszá válik.” Mitológusaink mintha fordítva gondolnák: ők minden pletykában megtalálják a mítoszt.

[418] A mai filológusok, V. Ivanov és V. Toporov magyarázata a következő: „Trimps: termékenységisten a porosz mitológiában. Nevét – *Trimp(a)s – Autrimps és Potrimps istenek neve alapján rekonstruáljuk (az au- és a po- prefixumok). A róluk kialakított elképzelés valószínűleg T. későbbi megkettőződése révén alakult ki (talán külső hatásra). Etimológiailag T. neve a lit. trempti ’taposni, letaposni’ szóhoz kapcsolódik. A föld lábbal tiprása jellemző a termékenység funkcióját betöltő mitológiai személyekre.” (Tokarev 1988/I:378.)

Amint látható, a 18. századi és a 20. századi magyarázat egyaránt támadhatatlan nyelvi bizonyítékokkal operál…

[419] Ennek megfelelően például V. Toporov (1972) tanulmánya, noha címében a balti mitológiát jelöli meg, csupán porosz és litván isteneket tárgyal.

[420] Az elképzelést később is bármikor fel lehetett használni. Szerepel például M. Stryjkowski krónikájában is a 16. század végén, mivel a szerző annak a szeparatista M. Giedrelis püspöknek a támogatását élvezte műve írásakor, aki vissza akarta csinálni a lublini uniót, függetleníteni akarta Litvániát Lengyelországtól, s ehhez kellett a történelmi érv: a litván nemesség ősibb a lengyelnél.

[421] A herulok skandináv és az alánok iráni népe a gótokkal együtt vett részt a népvándorlásban. A litvánok heruloktól és alánoktól való származtatását – amelynek még a 20. században is voltak hívei, köztük a nagy „nemzetébresztő” J. Basanavièius – E. Stellától A. Gvagnini (aki egyszerűen ellopta-plagizálta a Stryjkowski-krónikát) vette át, olyanképpen módosítva az elméleten, hogy a nemesség római, a köznép gót származású. (Minderről Jurginis 1981.)

[422] Az oroszok antik származása, amely a „Moszkva: harmadik Róma” tételben fejeződött ki, csak ekkor, a 16. században, IV. Ivan uralkodása idején kapcsolódott össze a bibliai származtatással, ami az orosz krónikákban általános (Borst 1957–63/I:322.). Nyugaton a két származtatás összekapcsolása jóval korábban megtörtént: azon a ma Bécsben látható birodalmi koronán, amellyel 962-ben I. Ottót német-római császárrá koronázták, ott van Dávid király képe is.

[423] A kétféle értelmezés a 19., sőt a 20. században is folytatódott: a romantikusok a litván pogányságot az antik politeizmussal, míg a pozitivisták a panteizmussal azonosították, s magam a modern neomitológusokat is az interpretatio romana kései alkalmazóinak tartom, akikkel szemben a történeti szemléletmód képviselői joggal támaszkodnak inkább az interpretatio christiana hagyományára.

[424] A különböző elképzelésekről: Biskup–Labuda 1986:64., Toporov IV:309.

[425] A patolluból már a 16. századi mitológusok kezén Patollus lett, majd ez keveredett a Pecullus-, Picullus-féle változatokkal. Mindez egyrészt a len. piek³o g p. pyculs ’pokol’, másrészt a lit. piktas ’dühös, gonosz’, pikulas, l. pikals ’gonosz démon’ egymásra ható szavaival áll összefüggésben (Fraenkel I:589.), s a patollu Natrimpe azt jelenti: a gonosz (pokoli) Natrimpe. Mások szerint (például Bertuleit 1924:50.) a Pykuls, Pykullos, Pecullus, Pecols, Pocols ’ördög, pokolfajzat’ csupán a hangzásbeli hasonlóság alapján keveredett össze Patollus nevével, aki a halottak istene volt a poroszoknál. Az összetett szóban egyesek szerint (például Biskup–Labuda 1986:66.) ugyanaz a ’sok’ jelentésű tő rejlik, mint a tulisszban, mások, K. Bugával (1920–22:78.) kezdődően V. Toporovon (1972:299.) át a különböző álláspontokat összefoglaló N. Veliusig (1987:254–256.) úgy vélik, hogy a név az alvilág istenét jelöli, mert a pa+tula második tagjának jelentése ’föld’.

[426] Az eddigi álláspontok legteljesebb ismertetése: Velius 1990.

[427] Sokan ezt nem veszik figyelembe. H. £owmiañski (1976:151–152.) például felületesen démonnak, „a társadalmi elit által sokra becsült vadászkutyák patrónusának” tartja Zsvorunát, akit a nyúl-démonnal és az erdő-démonnal együtt Mindaugas azért tisztelt volna istenként, mert szenvedélyes vadász volt.

[428] A kalevelisből K. Buga (1908–9:188.) szerint úgy lett Telavel(is), hogy a kal-g umlauttal kel-, s a palatális litván „k’”-t a szláv fül „t”-nek hallotta. J. Jaskanis (in: Brückner 1904:223.) még egyszerűbb magyarázatot kínál: a dzukas tájszólás egyik sajátossága az irodalmi „k” helyetti „t”, s így került az „irodalmi” Kelavel helyére Teljavel. A krónikás informátora ily módon egy dzukas nyelvjárást beszélő volt.

Akiknek nem illik a koncepciójába egy kovács-isten, azokat persze nem elégíti ki ez a teljesen észszerű és világos etimológia. N. Vélius (1995:535.) például Tel(ja) + velj összetett szót feltételez, amelynek első tagja a lat. Tellus mater ’ Föld-anya’, míg a második a lit. velnias, vele ’ördög’, ’a halott lelke’ szavakhoz kapcsolódna.

[429] Grunau katolikus volta fura módon később ütött vissza rá, mikor már nem volt szükség a porosz egység hangsúlyozására, hiszen a protestáns német porosz tudat már nagyon is létezett: J. Voigt volt az első, aki Grunaut kritikai össztűz alá vette, ám L. Davidot, aki Poroszföld őstörténetének a leírásában csak Grunaut szajkózta, komoly tudósként magasztalta, s ezáltal „Grunaut a hátsó ajtón újra beengedte” (Bertuleit 1924:36.). Végérvényesen csak Töppen (1853: 122. és köv.) számolt le az ősbűn eme forrásával, mikor egy hosszú fejezetben sorról sorra haladva leplezte le Grunau trükkjeit, a kegyelemdöfést pedig W. Mannhardt (207–27.) adta meg neki: „Mi marad fenn a poroszok eredetéről és vallásáról szóló sokféle legendából, amit a tolkemi barát állítólag rendszerbe szedett? A semminél is kevesebb, néhány korábbi író művéből kiszakított és rikító szőttessé összefércelt fecni.” Ehhez képest legalábbis furcsa, mikor G. Beresnevièius (1995:78.) Grunau-revíziót sürget, mondván, hogy „a porosz krónikát nem vetették alá speciális történeti vizsgálatnak”. A Töppenénál és a Mannhardténál nem kell speciálisabb történeti vizsgálat, ott elmondatott az utolsó szó, s amíg nem kerülnek elő új adatok, addig nincs szükség egy még utolsóbbra.

[430] Az egyik első felhasználó-kiegészítő a lengyel származású német protestáns pap, J. Malecki (Maletius) volt, aki 1545 után írt és többször kinyomtatott latin nyelvű magánlevelében toldja meg néhánnyal a Constitutiones istenjegyzékét. A levelet németre fordítva és tovább bővítve-torzítva 1561-ben kiadta J. Malecki fia, H. Malecki (Wahrhafftige Beschreibung der Sudawen auf Samlandt, sambt jhren Bockheyligen vnd Ceremonien, rövidítve: Sudauerbüchlein), amely aztán megint forrásul szolgált további felhasználóknak. Akik legtöbbje nem tudván baltiul, a másolás-bővítés során rendszerint torzítottak is, ami azt eredményezi, hogy a legtöbb mitológiai szereplő neve rengeteg változatban szerepel, s megfejtésükkor az interpretátor általános koncepciójának megfelelően válogathat belőlük…

[431] Mulatságos látni, ahogy nemcsak a mitológia mint a mítoszok összessége, de a mitológia mint a mítoszokról szóló tudomány is „lesüllyedt kultúrjavvá” válik: a szerzőpáros a rövid magyarázó jegyzetekben minduntalan (például i. m.: 298.) a porosz istenek három kategóriájáról beszél (az elsőhöz és a másodikhoz 3–3, a harmadikhoz 12 isten tartozna), anélkül, hogy elárulná a kategorizálás alapját – ami nyilvánvalóan (?) a dumézili hármas funkció.

[432] Bár összehasonlíthatatlanul kisebb jelentőségű, meg kell említeni egy litvánul nem tudó protestáns lengyel nemesember, J. £asicki (Lasicius) 1580 körül írt és 1615-ben Bázelban kiadott mindössze 18 oldalas művét, mégpedig azért, mert ez az első, amely ®emaitija pogány isteneit sorolja elő, közel nyolcvanat. A szerző megadja forrását is, aki nem más, mint barátja, egy litvánul ugyancsak nem tudó lengyel kisnemes, J. Laskowski, aki húsz évvel korábban királyi földmérőként dolgozott a terepen, s a parasztoktól szerezte be értesüléseit. „Laskowski feljegyzéseinek és £asicki írásocskájának a célja kettős volt: érdekes etnográfiai-antikvárius információkkal szolgálni a világnak Európa egy elfeledett zugából, megmutatni, hogy ha a poroszról lehet hallatlan csudadolgokat mesélni (ahogy Malecki tette), akkor a ¾emaitisoknál kétszer annyit is találni, ezen kívül £asicki a szentek katolikus kultuszát akarta görbe tükörben megmutatván a világ nevetségének kitenni.” (Brückner 1904:106.) Z. Ivinskis (Lit. E./XIV:184.) szerint pedig a két lengyel úr által kínált mitológia „viccnek tűnik, amit a későbbi nemzedékek sokáig túl komolyan vettek”. Valóban, a művet sokan kritikátlanul felhasználták, de sokan alávetették kritikus elemzésnek is. Közöttük az első a költő S. Stanevièius (1838) volt, aki általában is az egész múlt században a litvánok közül az egyetlen józan kritikusa volt a balti mitológiának. (Talán nem véletlen, hogy műve 1967-ig kéziratban maradt.) Utoljára és a legalaposabban az Amerikában élő katolikus pap, W. C. Jaskiewicz (1952) elemezte végig filológiai aprólékossággal £asicki isteneit, s mindössze hármat: Perkunast, ®emynát, a földistennőt és Medeinát, az erdő védőszentnőjét találta hitelesnek. Amire nem késett a „marxista” J. Jurginis (in: Stanevièius 1967:68.) válasza: „a szerző a katolikus egyház buzgó védelmezője és a katolicizmus propagátora lévén, £asickinek és Laskowskinak egyetlen halálos bűnüket nem tudja megbocsátani: hogy protestánsok voltak”.

[433] Ugyanakkor M. Stryjkowski lengyel hazafi is volt, sőt a lengyel központú szláv-balti „szarmata” birodalom ideológusa, aminek következtében mind litván, mind lengyel részről elhangzottak hangok, amelyek árulónak bélyegezték. Minderről: Kuolys 1992:105. és köv.

[434] Ugyanakkor M. Stryjkowski lengyel hazafi is volt, sőt a lengyel központú szláv-balti „szarmata” birodalom ideológusa, aminek következtében mind litván, mind lengyel részről elhangzottak hangok, amelyek árulónak bélyegezték. Minderről: Kuolys 1992:105. és köv.

[435] A hazafiság és a romlatlanul ősi Litvánia mítoszai iránti rajongás összekapcsolása általános volt a 19. századi lengyel romantikában. Például az 1817-ben alapított vilniusi szabadkőműves diáktársaság, a Towarzystwo szubrawców tagjai litván istenneveket választottak álnévül.