Ugrás a tartalomhoz

Bevezetés a baltisztikába

Bojtár Endre

Osiris Kiadó

8. A baltiak kultusza

8. A baltiak kultusza

A kérdést, hogy volt-e a baltiaknak kultusza, a gyér források mellett az teszi nehezen megválaszolhatóvá, hogy a kultuszt alkotó három tényezőről – papok, bálványok, templomok – sokszor ugyanazon forrás is hol az interpretatio christiana, hol az interpretatio classica szűrőjén keresztül tudósít, s ezért az ember könnyen esik abba a csapdába, hogy kritikátlanul egyneműsíti az adatokat.[436]

8.1. Bálványok

A kultusz meglétét azért kezdem a bálványok meglétének a megvitatásával, mert a legtöbbször a pogány vallás egészét bálványimádásnak (lat. idolatria, n. Abgötterei) mondják.

Bálványimádásról először az első, 999-es Adalbert-életrajz tesz említést: „Sicco, sacerdos idolorum”, Sicco (vagy kisbetűvel: sicco, egy tudó ember), a bálványok papja. Az idolum itt is, később másutt is, végig jelenthetett bálványt, faragott képet, de jelenthetett szellemet, démont is. Az első esetben a katolikus kultuszhoz hasonló bálványimádatról, a második esetben természetvallásról van szó, amelynek nincs szüksége bálványokra, hiszen kultikus tárgyai ott vannak készen a természetben.[437]

(A helyhez nem kötött, „tiszta” természetvallás és a talán későbbi fejlődési fokot képviselő helyhez és tárgyakhoz kötődő bálványimádás közötti árnyalatnyi különbséget rögzíti Tacitus [9], azt írván a suebusokról, hogy „az égiek nagyságával összeegyeztethetetlennek tartják, hogy az isteneket falak közé zárják, vagy akármilyen emberi vonások hasonlatosságira formálják: ligeteket és berkeket tisztelnek, mint szent helyeket, és istenek nevével nevezik azt a titokzatosságot, amelyet csak áhítatban látnak”.)

8.2. Szentélyek

Ugyancsak nehezen eldönthető kérdés az istentisztelet helye.

„Szabadtéri istentisztelet” biztosan volt: a poroszok azért ígérik meg, hogy az új keresztény templomaikat fenségesre és pompázatosra építik, mert „amikor majd azokban imádkoznak és áldoznak, nagyobb örömet szeretnének érezni, mint az erdőkben”. Ez azonban valószínűleg csupán abból állt, hogy egyes természeti helyeket szentnek nyilvánítva elkülönítettek; hogy ezeken a helyeken folyt-e valamiféle istentisztelet, bálványimádás, és ha igen, akkor miféle, arról csak a szokásos keresztény általánosságokat tudjuk (örök tűz, szent liget stb.).

Valamiféle kultikus tevékenységre utalnak azok az 1–1,5 méteres átmérőjű és magasságú nyomdokkövek (l. pedakmeni), amelyekből Lettországban 104-et (Iltnere 1993–94/2:215.), Litvániában pedig kb. 250-et (Lit. E./I:73.) tartanak nyilván. Ezeken különböző minták-ábrák láthatók (tenyérlenyomat, „az ördög lábnyoma”), amelyeket a baltiak legfeljebb örökölhettek az előző lakóktól, hisz e kövek-sziklák a neolitból-korai fémkorszakokból származnak, s így a speciálisan balti vallás szempontjából közömbösek. (Amit az is bizonyít, hogy a balti településektől távol, leginkább erdők mélyén találhatók.) Balti kultikus helyek meglétére mutat viszont a sokszor földvárak közelében található *alk-, *elk- tövű nagyszámú helynév. Az alka(s), elka eredetileg vagy szent ligetet jelentett, amelyet aztán átvittek más természeti tárgyakra is (p. Alkayne, lit. Alkokalnis ’Szentdomb’, Alkupis ’Szentpatak’, Alkgiris ’Szenterdő’ és l. Elkazeme ’Szentföld’, Elkezers ’Szenttó’, s ezekből másodlagos elvonással g l. elks ’bálvány’), vagy fordítva, az eredeti jelentés volt ’bálvány’, s ebből lett ’a bálványimádás helye’.[438]

8.2.1. Romova

Hogy a polidoxia szintjén lévő letteknek, de még a poroszoknak sem volt szükségük igazi szentélyekre, templomokra, azt a legfényesebben a megbízható Dusburgi Péter (III, 5) bizonyítja, aki egy egész vallási központot ír le, amelyben azonban a templom – egy tölgyfa: „E csalárd nép (a poroszok) közepén, Nadruvában volt egy hely, amit Romownak (a Dusburgi Pétert versbe szedő Jeroschinnál: Romowe) hívtak, amely Rómától kapta a nevét, s ott élt az a krivének (Criwe) nevezett ember, akit pápaként tiszteltek, mert amint uralkodóként a pápa uralkodik a hívők egész egyházán, úgy az ő akaratának és irányításának engedelmeskedtek nemcsak az említett törzsek, hanem a litvánok, és más, Livónia földjén élő népek is. Olyan nagy volt a tekintélye, hogy nemcsak ő, nemcsak rokonai, de még a küldötte is, ha a botjával (baculum) vagy más ismert jellel járta ezeknek a hitetleneknek a földjeit, a fejedelmektől, az előkelőektől és a közemberektől is nagy tiszteletben részesült.”

A porosz Róma ötlete a későbbi évszázadokban nagy karriert futott be.[439] Ami a krónikásnál talán csak egy odavetett hasonlat, amely arra szolgált, hogy megindokolja a német hódítást: lám, Beliál gyermekei olyan szervezettek, hogy még Rómájuk és pápájuk is van, azt először S. Grunau (1529/I:62. és köv.) színezte ki-nagyította fel. Ő magát a Romava nevet nem (vagy nem mindig) vette át Dusburgi Pétertől, mert azt akarván elhitetni, hogy tud poroszul, azt több helyen is tudálékosan „lefordította” poroszra: Rickoyto-Rikoyoto (l p. rijki ’birodalom’, rikijs ’uralkodó’ + -ote helynévképző). Rickoytóban áll egy hatalmas, télen-nyáron zöldellő tölgy. Három egyenlő részre osztott törzsében három szárny van, amelyekből az isten-triász: Patollo, Patrimpo és Perkuno bálványai néznek ki.

Grunau meséjét még a 16. század végén M. Stryjkowski (1582/I:49.) csiszolta tovább, ő ’új Rómának’ (nowy Rzym = Romnowe) értelmezve Romovét, mint ahogy Nagy Konsztantinosz is Bizáncot Roma novára keresztelte át.

A Dusburgi Péter–Stryjkowski nevet és a Grunau–Stryjkowski képet vitte tovább A. Vijukas-Kojelavièius (1650–69:60.), majd a 19. századi romantikusok, s Romava-Romova-Romuva az archaizált porosz, de főként az avval minden skrupulus nélkül egybemosott litván „nemzeti” hagyomány még 20. századi lexikonokba, tankönyvekbe is beépült szerves része lett.

Romava keresése, amely a ram-, rom- és a kriv- tövet tartalmazó, egymás közelében lévő helyneveket célozta, már a 16. századtól nagy erővel folyt, de Nadruvától Warmiáig, Natangától Sembiáig senki nem talált semmit.[440]

8.2.2. A vilniusi szentély (A ©ventaragis- és a Gediminas-legenda)

Törvényszerűnek kell tartani, hogy Romovának hűlt helye sincs: elképzelhetetlen, hogy a főként szabadokból álló, laza törzsszövetséget alkotó poroszoknak szükségük lett volna egy ideológiai központra. Annál inkább szükségük volt az államalapításon fáradozó litvánoknak, s ezért semmi meglepő nincs abban, hogy Litvániában, Vilniusban jött létre a baltiak valószínűleg egyetlen pogány szentélye.[441]

Templomok létesítése ugyanis már nem fér a mindhárom balti népre egyaránt jellemző polidoxia keretébe. Lettek, poroszok és litvánok más-más módon tagozódtak be a középkori világrendbe, útjaik legkésőbb a 12–13. századtól elváltak, s ezért nem feltétlenül találjuk mindhármójuknál ugyanazt.

A ©VENTARAGIS- ÉS A GEDIMINAS-LEGENDA. A vilniusi szentély létezését sok mindenre alapozhatjuk, többek között két, a város előtörténetét, illetve alapítását elmesélő, egymásba kapcsolódó legendakörre. Mindkettő a 16. században állt össze (valószínűleg akkor is született), mégpedig a nyugatorosz (litvániai) évkönyvekben,[442] illetve azok legteljesebb változatában, M. Stryjkowski (1582/I:308–11. és 369–373.) krónikájában.

Az első ciklus kultúrhőse ©ventaragis (Svintorog, Swintoroh[443]) nagyfejedelem, akinek halálát a krónika 1271-hez köti. A nagyfejedelem azt parancsolta fiának, Gerimundasnak (Szkirmontnak, Germontnak), hogy halála után azon a kiszögellésen, szarvon, „fokon” hamvassza el, ahol a Nerisbe (Veljába, Wiliába) ömlik a Vilnia (Vilna, Wilna) folyócska, s utána minden fejedelmet itt hamvasszanak el, nem pedig azon a helyen, ahol meghal. Így is lett, s Gerimundas (ezt már csak Stryjkowski írja) azon a helyen, amit azóta ©ventaragis völgyének hívnak, máglyán elhamvasztotta a díszruhájába, fegyverzetébe öltöztetett apját, annak kutyáival, sólymával, vadászsasával, lovával és legkedvesebb szolgájával vagy szeretőjével együtt, miközben a nagyurak és bojárok hiúz- és medvekörmöket dobtak a máglyára, hogy az elhunyt azok segítségével az utolsó ítélet napján fel tudjon kapaszkodni azon a hatalmas meredek hegyen, amelynek tetején az isten trónol. Germont e helyen pogány szentélyt is építtetett, ahol örökké égett a tölgyfával táplált tűz Perkunasnak, „a mennydörgés, a villám és a tűz urának” a tiszteletére, amit a papok és jósok-jövendőmondók (kap³ani i worozbity) vigyáztak. A nekropolis egészen a Jagellók idejéig, tehát Litvánia megkeresztelkedéséig működött.

Az ehhez kapcsolódó másik legenda hőse történelmi személy: Gediminas nagyfejedelem, aki miután Kernaveből átköltözött az általa alapított új székvárosba, Trakaiba, egy ízben vadászni ment. Ráesteledvén, a ©ventaragis-réten aludt, s álmot látott, amelyben a Görbe-völgyben (Krzywa dolina, ugyanaz a tő, mint a krive, a pogány pap nevében), a Vilnia és a Neris találkozásánál vaspáncélba öltözött hatalmas farkas állt, s belsejéből száz farkas üvöltött. A nagyfejedelem Lizdeika nevű pogány püspöke, „Krive Krywejtá”-ja (akinek már az apja is krive krivaitis volt; egy másik változat szerint Lizdeikát mint kitett csecsemőt Gediminas találta az erdőben, egy sasfészekben, innen a neve is: lit. lizdas ’fészek’) az álmot úgy fejtette meg, hogy „a vasfarkas azt jelenti, hogy hatalmas vár fog e helyt állni, székvárosod, s a száz farkas azt, hogy híre megy az egész világon”. Mire Gediminas másnap két várat létesített, az Alsóvárat a ©ventaragis-réten, s egy másikat a Görbe-dombon (amely V. Toporov –1980 – szerint Krive-domb), s a kettőt Vilniusnak keresztelte el.[444]

A két legenda mellett történelmibb dokumentumok is bizonyítják szentély(ek) létezését Vilniusban. Vegyük sorra ezeket.

A német keresztesek 1394-es Vilnius elleni hadjáratában is részt vett Wigand von Marburg szent házakat (domos sacras) említ (Mierzyñski II:117.), amelyek közül az egyik a szent tüzet védte esőtől, hótól és mástól, a másik a papé volt.

A legrészletesebb leírás azonban J. D³ugosz tollából származik, aki majdnem egy évszázaddal az esemény után számolt be arról, miként keresztelte meg az új lengyel király, W³adys³aw Jagelló Litvániát. A pogány vallás jellemzését D³ugosz Aeneas Silvius Piccolominitől veszi át: „A vonakodó barbárok azt állították, hogy isteneiket (amelyek közül a legfontosabbak: a tűz, amelyet örökké égőnek tartanak és amelyre papjaik fát dobálva éjjel-nappal vigyáznak, az erdők, amelyeket különösen szentnek tartanak, valamint a viperák és kígyók) megtagadni nemcsak gonosz és értelmetlen dolog lenne, de saját maguk pusztulásához is vezetne. W³adys³aw király ekkor Vilniusban, amely e náció legfontosabb városa és székhelye, megparancsolta, hogy a barbárok szeme láttára oltsák el az örökké égő tüzet, amelyet egy pap táplál, akit az ő nyelvükön znicz-nek hívnak, és aki a jövőre vonatkozó kérdésekkel hozzáfordulóknak állítólag az istenségtől kapott, hazug válaszokat ad. A szentélyt és az oltárokat, amelyekre az áldozatokat szoták helyezni, lerombolni parancsolta, továbbá kiirtani az összes kígyót és csúszómászót, amelyek mint védőistenek voltak minden házban. (…) És W³adys³aw király templomot emelt a Szentháromság tiszteletére, a híres püspök és vértanú Stanis³aw nevét adva neki. (…) És a nagy oltárt ott állíttatta fel, ahol a pogányok által örökké égőnek tartott tűz égett, hogy mindenki jól láthassa a pogányok vétkeit.” J. D³ugosz közli VI. Orbán pápa ugyanebből az évből származó bulláját is, amelyben a pápa köszönetet mond a királynak, s amelyben többek között az áll: „Lerombolván a démonok szentélyeit, amelyekben a szerencsétlenek lelkét tévútra vitték, felállíttattad a helyén a Mindenható szentélyeit.”

Erre a tipikus interpretatio christianára azután J. D³ugosz a következő fejezetben, amelyikben a litvánok római eredetét taglalja, ráhúzza a tipikus interpretatio classicát: „Ugyanazokat az isteneket imádva és ugyanazokat a szertartásokat végezve, mint a rómaiak, amikor azok még a pogányság bűneiben leledzettek, Vulcanust tisztelik a tűzben, Jupitert a mennydörgésben, Dianát az erdőkben, s Aesculapiust a viperákban és kígyókban. Jelesebb városaikban (in civitatibus principalibus – tehát több helyen is!) őrzik a tüzet. (…) Jupitert mennydörgés alakjában imádva azt a maguk nyelvén Perkunasnak, azaz Lesújtónak nevezik.” (A latin szöveget litván fordítással együtt közli Dainauskas 1991:144–160.)[445]

A vilniusi pogány szentély és Perkunas nevét kifejezetten azonban csak az a M. Stryjkowski kapcsolja össze jó száz évvel később, aki minden addigi forrást-nem forrást (természetesen D³ugoszt is) összegereblyézett, s aki a ©ventaragis- és a városalapító Gediminas-legendát is irodalmi formába öntötte (vagy inkább kitalálta).

A következő állomást egy német nyelvű kompiláció jelenti (Croniks aus einen und andern Croniken ausgezogen und alten Geschichten ausgeschrieben), amelynek a Perkunas-szentélyről szóló részét először a nagy hamisító, T. Narbutt (1835:208. és köv.) közölte lengyelül, s ő volt az, aki a kéziraton lévő kezdőbetűk (J. F. R.) alapján azt a tartui egyetemen végzett J. F. Riviusnak (1673–1730/37) tulajdonította, aki viszont bevallottan a 16. századi vilniusi A. (Mielesius) Rotundus elveszett latin nyelvű Litvánia-történetét fordította németre.[446] Rivius-Rotundus a tornyos, Perkunas-szoborral ellátott, kőből épült négyszög alakú szentély alapítását 1285-re tette, amit a 19. századi történészek: T. Narbutt, S. Daukantas, J. Kraszewski visszavittek 20 évvel korábbra. Amit az tesz valószínűvé, hogy így a templomot lehetne Mindaugas aposztáziájához (1261) kötni: vagy pálfordulása után maga a király, vagy meggyilkolása (1263) után pogány ellenfelei létesíthették, mégpedig annak a katolikus templomnak az épületét felhasználva, amelyet Mindaugas a megkeresztelkedésekor építtetett. Ez azért is a legelfogadhatóbb időpont, mert magyarázatot ad arra, hogy miért kellett a 13. század második felében vallási központot létrehozni. Ennek ugyanis ekkor már csupán, hogy úgy mondjam, külső, negatív indoka volt: a kereszténységgel szemben volt rá szükség. A balti mitológusok többségének a véleményével szemben pozitív, a polidoxia-prototeizmus vallási szintjéből fakadó belső indoka nem lehetett. Olyasvalami játszódott itt le, mint az Észak-Elba menti és Nyugat-Pomerániai szlávoknál, akik igen korán megkeresztelkedtek (az első obodrita hercegek már 821-ben – Hermann 1972:254.), mégis, kiterjedt politeizmus és ennek megfelelő kultusz (amit például a radogosti vagy az arkonai Svantevit-templom mutat, amit a dánok 1186-ban romboltak le) körükben csak későn, a 10. század második felétől és főként a 11–12. században alakult ki, mégpedig másodlagosan, a fenyegető német kereszténység ellenhatásaként.[447] Ugyanígy a vilniusi Perkunas-szentélyt is az hívta életre, hogy a városban már voltak keresztény templomok, katolikusok és ortodoxok egyaránt, a 13. század végén mindenképp.[448]

Itt térnék vissza röviden V. Toporov – és általában a mitológusok – csinosan egyberakott magyarázatára, amely a száraz történelmi tényeket – a 13. század közepén Mindaugas király katolikus templomot alapított, amelyet vagy ő, vagy valamelyik utódja Perkunas szentélyévé alakíttatott, s erről a 16. század végén két legenda született – a mitikus ősidőkig vezeti vissza, s például egy templom alapításának történelmi eseményét nem a korabeli társadalmi körülményeknek tudja be (jelen esetben annak, hogy a 16. század krónikásai bizonyítani akarták a litván uralkodók előkelő származását és azt, hogy Vilnius nemcsak ősi politikai, hanem vallási centrum is volt), hanem Perkunas (akinek Gediminas „Dumézil elméletének szellemében az epikai formája” – Toporov 1980:45.) és a halál, a kígyó harcáról szóló, az indoeurópai ősidőkbe visszanyúló, az évezredek során valóságos forgatókönyvként működő alapmítosz számlájára írja.

A kétféle, a történeti és a mitologikus magyarázat különbségére csak egyetlen példát hoznék. A kultúrhős ©ventaragis az említett 16. századi nyugat-oroszországi krónikákban szerepel először, amiből V. Toporov (i. m.: 28.) is azt a következtetést vonja le, hogy a név (és – teszem hozzá – az egész legenda) kiindulópontja a ¹ventaragis nevű (később ilyen néven nem szereplő, eltűnt) völgy volt. Miért nevezték a későbbi Vilnius területének egy részét Szentfoknak? V. Toporov szerint azért, mert már a pogány litvánok is így nevezték, ők pedig azért, mert ott állt Perkunas szentélye (vagy fordítva: azért tették oda a szentélyt, mert a hely szent volt). A bökkenő csak az, hogy a „szent” keresztény műszó. Maga a sanctus szó (amely természetesen azonos az összes itt szereplővel: az először a 16. század legvégéről ismert lit. ¹ventas, l. svinigs ’ünnepélyes’, p. swent, len. ¶wiêty, o. szvjatoj ’szent’ stb.) eredetileg valószínűleg az isteneknek elkerített helyet jelölte, amely mentes a profán sanctió-tól, megtorlástól (Pauly–Wissowa’s 1920/II/2:2247.). Azt azonban, hogy ez mikor fordult át a keresztény jelentésébe, még a rómaiaknál sem tudjuk, arról pedig végképp fogalmunk sem lehet, hogy a pogány litvánok hogyan nevezték azt, amit a keresztények később szentnek mondtak, és hogy ugyanazokat a dolgokat mondták-e szentnek.

A nem mitologikus (vagyis nem mítosztudományos) földhözragadt magyarázat szerint az egész pogány kultusz alapját képező ©ventaragis nevet – nemcsak a fejedelem, hanem a völgy nevét is – a 16. századi krónikások találták ki, vagy még inkább: fordították le a Róma alapításáról szóló legendákból, vagy oroszból a számos Szvjatoj Nosz ’Szentfok’ helynév mintájára (vö. Vasmer II:598.).

Noha sem D³ugosztól, sem Narbutt-tól nem idegen a tények finoman fogalmazva könnyed kezelése, beszámolóik a vilniusi Perkunas-szentélyről sziklaszilárd bizonyítást nyertek, mikor 1984–85-ben a 18. századi székesegyház alatt és mellett a régészek elkezdték feltárni az 1419-ben tűzvész áldozatául esett 1387-es templom maradványait, s találtak először egy, a későbbi leírásoknak és rajzoknak pontosan megfelelő négyszögletes alapú, fedetlen pogány szentélyt, közepén áldozati oltárral, alatta pedig egy háromhajós, a románból a gótba tartó stílusban a 13. század közepén épült és később felégetett templom maradványait.[449]

8.3. Papok

A gazdasági-technikai körülményektől is függő faragott képektől, még inkább a szentélyektől eltérőleg „pap”, vagyis valamiféle szellemi vezető feltehetőleg minden emberi közösségben van. A kérdés az, hogy a baltiaknál mi volt a szerepe a társadalom életében. A források erre nézvést sok mindent elárulnak.

8.3.1. Sicco

Mindjárt a poroszok hitéletéről először némi információt szolgáltató Adalbert-életrajzok említette sicco – akár tulajdonnév, akár, amint valószínűbb, tisztség neve, akár vándorpapot jelent, akár, amint valószínűbb, tudó embert – meghatározása sokatmondó: a Canaparius-féle életrajzban sacerdos idolorum et dux conjuratae cohortis ’a bálványok (démonok) papja és a feldühödött tömeg vezére’, s a Querfurti Bruno-félében dux et magister nefariae cohortis ’az istentelen tömeg vezére és tanítója’ (Mierzyñski I:40., 43.). Egyértelmű, hogy 1000 körül a porosz társadalomban még nem vált szét a világi és a szellemi hatalom, s a siccókra is áll az, amit Ritoók Zsigmond (1973:74.) a démiurgosokról megfogalmazott: „Eredetileg az első specializálódott foglalkozásokat űző nemzetségek nemzetségfői voltak, mely foglalkozások különleges szaktudást kívántak, s ennélfogva a kultuszhoz is kapcsolódtak vagy legalábbis bizonyos kultikus színezetük is volt.”

8.3.2. Tulisszok, ligasok

Abból a 250 évvel későbbi, vitathatatlanul hiteles dokumentumból, amely első ízben ad részletesebb képet a poroszok életéről, már előrehaladottabb hatalommegosztás olvasható ki. Az 1249-ben, tehát a poroszok első nagy felkelése után egy évvel J. von Lüttich pápai legátus közvetítésével a Német Lovagrend és a poroszok között Chrystburgban (ma a lengyelországi Dzierzgoñ) kötött békeszerződésben „a bálványimádók, most frissen keresztségre tértek (neophyti) a maguk részéről többek között megígérik Istennek, a római egyháznak és a már említett testvéreknek, hogy a továbbiakban sem ők maguk, sem gyermekeik nem tartják ezeket vagy más pogány szokásaikat: hogy halottaikat együtt hamvasztják el vagy temetik földbe lovaikkal vagy embereikkel vagy fegyvereikkel vagy ruhájukkal vagy bármilyen drágaságaikkal. Ellenkezőleg, megígérik, hogy halottaikat keresztény szokás szerint temetőkben temetik el, nem pedig azok mellett akárhol. Megígérik, hogy a bálványnak, amelyet évente egyszer a termés betakarításakor szoktak csinálni-felállítani és istenként imádni, s amelynek a Churche nevet adták és más isteneknek sem, amelyek nem teremtették sem az eget, sem a földet, többé nem áldoznak. Ellenkezőleg, megmaradnak állandóan az Úr Jézus Krisztus és a katolikus egyház hitében és a római egyháznak alázatos engedelmességben. Megígérik, hogy nem lesznek többé tulisszjaik és ligasjaik (non habebunt de cetero Tulissones vel Ligaschones, t. sz. Nom., az -ones nyilvánvalóan a balti szavak latinosítása), ezek az ismeretesen hazug képmutatók (histriones[450]) mintegy a pogányok papjaiként a temetéseken (quasi gentilium sacerdotes in exequiis) valóban kiérdemelnék a pokol kínjainak a büntetését. Megmondják (előre) a rosszat és a jót,[451] és az elhunytakat azon tolvajlásokért és rablásokért és más vétkekért és bűnökért dicsérik, amelyeket azok életükben elkövettek. Szemüket az égnek fordítva rikoltozva hazug módon azt bizonygatják, hogy látják az elhunytat az égbolt közepén lóháton szállani csillogó fegyverekkel ékesítetten, vadászsólyommal a kezén egy nagy csapat kísérővel a másvilágra tartván.”[452]

A két név némileg eltorzult vagy legalábbis más formában egyetlen későbbi forrásban fordul elő. A kis-litvániai lutheránus papból nagy botrányok közepette katolicizált M. Praetorius 1703-ban befejezett német nyelvű művében (Preussische Schaubühne oder Deliciae Prussicae) a következő porosz papféleségeket (Scribenten) sorolja fel: „Weydelutten (vajdelotok, akikről később ejtek szót), Priestern-Zygenotten, Tillusseji vagy Tillusunei, Lingussunei, Wurszkaitei, Burtonei. (Mannhardt: 549.)

A tulisszt és a ligast A. Mierzyñski (I:96.) azonos funkciójú papnak gondolja, s kettős elnevezésüket avval magyarázza, hogy a szerződéskötő poroszok különböző vidékeket képviseltek (Pomezániát, Warmiát, Natangát), s „egyeseknél tulissznak, másoknál ligasnak hívták a papokat”.[453] Funkciójuk pedig az volt, hogy látták a halott lelkét, ennélfogva meg tudták mondani a rokonoknak, hogy a lélek rendben elhagyta-e a testet. A. Mierzyñski ennek igazolására Dusburgi Pétert (III, 5) idézi, aki a krivéről, a porosz főpapról mondja, hogy mikor a halott rokonai avval a kérdéssel fordultak hozzá, hogy „e napon vagy éjjelen nem látott-e valakit, aki a házukban járt volna, a krive habozás nélkül részletesen leírta még az elhunyt ruházatát, fegyverzetét, lovait és a kíséretét (familia) is, és a nagyobb bizonyosság kedvéért megmutatta házának kapufélfáján azokat a nyomokat, amiket a megboldogult dárdával vagy más szerszámmal ütött”.

Ez a leírás is, akárcsak a chrysburgi békeszerződés száz évvel korábbi beszámolója a révületben halottlátó papokról teljes joggal juttatja M. Eliade (1994–96/III:25.) eszébe az ázsiai sámánokat, „a látnok bárdokat, akik a halotti torok végén a túlvilágra vezették a halott lelkét”.

A sámánizmus elemeinek a tovább élése perdöntő: egy másik pogány papot, a Vilnius alapításának legendájában szereplő Lizdeikát is sámánmotívumok jellemeznek: „a kivetettség, a sámánjelölt egy sasfészekben ül a sámánfán, a révületbe esés, és különösen az álomfejtés képessége”. (Toporov 1980:62.)

A két név – erősen vitatott – etimológiája is azt támasztja alá, hogy sokkal inkább a halottal, a temetéssel, a túlvilággal foglalkozó sámánok utódjaival van itt dolgunk, mint a keresztény elképzelés szerint templomban, valami isteneknek áldozatot bemutató papokkal: ezért csak „kvázipapok”. Olyannyira, hogy nem is Churchével vagy más istennel kapcsolatban említi őket a dokumentum, amely később a hitetlenek megkereszteléséről kifejezetten azt mondja, hogy a poroszoknak „hosszú ideig nem voltak papjaik, se templomaik”, vagyis a tulisszokat és a ligasokat nem sorolja a papok közé!

Az első név jelentése ’halottsirató, énekes, költő’ lehetett (amire a histriones elsősorban vonatkozhatott), vö. p. tuldisnan ’öröm’, óizlandi tulr ’költő’, óangol tyle ’ünnepi szónok’, amely összefügghet a szl. t?lk, o. tolk ’jelentés, vélemény’-nyel, amelyből g l. tulks, lit. tulkas ’tolmács’ lett[454] (Buga 1920–22:92., 1918:633–634.). A. Brückner (1904:44.), noha a nevet helytelenül a p. tulan ’sok’-ból származtatja, végül is azonos – helyes – eredményre jut: a tulissz a halotti torokon szereplő énekest jelenti, aki az elhunyt hírét terjeszti, mintegy sokasítja.

A második fajta papról V. Toporov (1975–90/V:228.) a következőket írja: „Az 1249-es békeszerződés, amelynek erdményeképpen a poroszok a keresztényesített jogrend és bíráskodás egyik helyi változatát fogadták el, amely megszabta, kinek van igaza és ki a bűnös, mi a rossz és mi a jó, mintegy a ligasokat váltotta fel, akik e szerződésig (s bizonyos mértékben nyilván utána is) e funkciót ellátták és legalábbis a temetési szertartásokon gyakorolták. Ezért azt gondolhatjuk, hogy a ligasok valamiféle bíró-papok voltak, akik eldöntötték az elhunyt státusát a túlvilágon a jó–rossz skálán elfoglalt helyétől függően, s a rituáléba akkor kapcsolódtak be, amikor a tulisszok már elvégezték a dolgukat.” Ennek megfelelően a név összefüggései: p. ligint, leygenton, liginton ’sorsot vetni, megszabni’, lijgan ’ítélet’, ligan ’bíróság’, amelyek K. Buga (1907–10:111.) szerint mind a közös balti *ligas ’egyenlő’ tőre mennek vissza.[455]

8.3.3. Szovijok (A Malalasz-krónika betoldása)

A chrystburgi békeszerződéssel majdnem egy időben született az a történet – az egyetlen történet a baltiaknál, amit mítosznak, mitikusnak lehet nevezni –, amely nemcsak a poroszokéhoz hasonló temetkezési módról számol be a litvánok körében, hanem leírja annak eredetét és első meghonosítóját, egy kultúrhőst is.

A történet betoldás az antiochiai I. Malalasz (kb. 491–578) szírből egyházi szlávra fordított Khronographiájába. Az eredeti khronographia, világkrónika a bizánci népies történetírás első és legnagyobb hatású terméke, amely a világ teremtésétől, Ádámtól kezdve a zsidók, majd Jézus, a rómaiak, az ókori Görögország és Nagy Sándor történetén át eljut a bizánci történelemig, egészen addig a korig, 565-ig, Justinianus császár haláláig, amelyben íródott (Hadzisz 1974:34.).[456]

Szláv fordítása – amely szintén csak későbbi, orosz redakciójú-fordítású töredékekben maradt fenn, a 10–11. században készült, egyesek szerint Nyugat-Oroszországban, a kérdést a legalaposabban vizsgáló M. Weingart (1922:42.) szerint Bulgáriában – igen népszerű volt bolgárok, szerbek és keleti szlávok között, s valószínű, hogy a Nesztor-krónika szerzője is merített belőle.

Vagy az eredeti egyházi szláv szöveg, vagy az orosz fordítás egy példányát többek szerint 1261-ben, M. Weingart megalapozott véleménye szerint 1262-ben egy fordító (illetve másoló) valahol (Weingart véleménye szerint Litvániában, szerintem bizonyíthatóan a Halics-Volhíniai Fejedelemség, illetve ekkor rövid időre Királyság területén) oroszra fordította (lemásolta), s betoldott a szövegbe egy történetet. Akárcsak a szír krónikának és egyházi szláv-orosz fordításának, ennek az 1262-es betoldásnak (és a talán evvel egy időben, talán korábban született másik, a szláv istenekre vonatkozó betoldásnak) a kézirata is elveszett, s csupán két másolat maradt fenn róla: egy rövidebb, amelyet Moszkvában őriznek, az ún. moszkvai vagy archívumi kézirat, amely a 15. század elején Dél-Oroszországban, talán Halics-Volhíniában készülhetett, s egy hosszabb, az ún. vilniusi kézirat (amely egyébként a szupraszli kolostorból származik), s amely a többség megalapozott véleménye szerint a 16. században, M. Weingart (i. m.:29.) szerint az eredetivel egy időben, tehát a 13. században készült, Litvániában.[457] A történet (az archívumi kézirat szerint) a következő:

Beszámoló arról a pogány eltévelyedésről, hogy Szovijt Istennek nevezik. (A vilniusi kéziratban a cím: A pogány eltévelyedésről a mi Litvániánkban. Elbeszéljük a pogány eltévelyedést, amilyen fajta a mi Litvániánkban is volt. A másoló elhatárolódása is bizonyítja, hogy az eredeti nem Litvániában íródott. A lapszélen egy későbbi – tehát 16. századi, vagy annál is későbbi – kéz ezt még megtoldja: „Ez az a pogány eltévelyedés a mi Litvániánkban is. Ez a gonosz dolog Vytautasig tartott, mert Vytautas feleségét is halála után elhamvasztották Irjakolában és utána hagytak fel a hamvasztással.”)

„Szovij (egy) ember volt. Elejtett egy (csodás) vaddisznót. (a divij vepr jelenthet vaddisznót, de csoda-disznót is.) Kivette belőle a 9 lépét és odaadta megsütni a tőle születetteknek. (A vilniusi változatban, amely sokszor értelmezi is a szöveget: „gyermekeinek”.) Amikor azok megették, (Szovij) megharagudott a tőle születettekre. Megpróbált lemenni a pokolba. Nyolc kapun át nem tudott, a kilencediken át elérte, amit akart a tőle született, azaz a fia segítségével. (Vilniusi változat: „aki mutatta neki az utat”.) Amikor a fivérei megharagudtak rá (a fiúra), elkéredzkedett tőlük, és ment, hogy megkeresse az apját, és lement a pokolba. S miután az apjával megvacsorázott, fekvőhelyet csinált neki és elásta őt a földbe. Reggel mikor fölkelt (az apa), megkérdezte tőle (a fiú), jó pihenése esett-e. Az meg felsóhajtott, óh! férgek rágtak és csúszómászók (varangyok). Másnap megint csinált neki vacsorát és egy fába (fatörzsbe) ágyazott meg neki és lefektette. Másnap újra kérdezte és (az apa) azt felelte, mintha sok méh és szúnyog csípdesett volna, óh!, de nehezen (rosszul) aludtam. Megint másnap nagy tüzet rakott (a fiú) és a tűzbe vetette őt (az apát). Másnap kérdezte őt, jól aludt-e. Az meg azt válaszolta, mint a gyermek a bölcsőben, oly édesen aludtam.

Ó, nagy ördögi tévelygés, amit bevezettek a litván nemzetségnél és a jatvingoknál és a poroszoknál és a jemeknél (häme – balti-finn törzs) és a líveknél és sok más nyelvnél (törzsnél), amelyeket szovicának hívnak és (amelyek) úgy vélvén, hogy Szovij az ő lélekvezetőjük a pokolba, (aki) élt pedig Abimelek idején, és mindmáig halottaik testét máglyán hamvasztják el, mint Achilles és Eant és más hasonló hellének.

Ezt a tévelygést Szovij vezette be náluk (a vilniusi változatban: „Ezt a szoviji tévelygést bevezették” – Sziju preleszt? Szovii, birtokos jelzős szerkezet Acc.-ban. Ez a legnagyobb jelentőségű eltérés a két változat között) és hogy áldozzanak az undok (álságos) isteneknek, Andajnak és Perkunnak, azaz a mennydörgésnek és Zsvorunának, azaz a szukának és Teljavelnek, a kovácsnak, (aki) a napot kovácsolta, amelyik ragyog a földön, és az égre dobta a napot. Ez az undok tévelygés a hellénektől érkezett hozzájuk. És Abimelektől és az undok Szovij számos nemzetségétől addig az évig, amikor e könyvet (le)írni kezdtem, 3000 és 400 és 40 és 6 év telt el.”

Első olvasásra az a legfeltűnőbb, hogy a történet milyen rosszul, az érthetetlenségig ügyetlenül van elmondva. Ezért nem árt, ha – a végén kezdve – összefoglaljuk, miről is van benne szó.

Alapvetően a halotthamvasztás szokásának a meghonosításáról a szovica gyűjtőfogalma alá sorolt népeknél. (A név ugyanolyan képzésű, mint például a cirillica, „majdhogynem a kereszténység [Christentum] ellentéte” [Rowell:1994:130.], s a vilniusi változat „szoviji tévelygése” alapján ezért merészelném ’szovij-emberek’-nek, ’szovij-nemzetségek’-nek fordítani.) Szovij Abimelek idején élt,[458] és a szovij-törzsek lélekvezetője volt. E törzsek jelenleg is undok-bűnös módon elhamvasztják halottaikat és a felsorolt isteneknek áldoznak.[459] Bűnös szokásaikat a hellénektől vették át. (A hellének elnevezés Bizáncban „a keresztény korban a ’pogányok’-kal volt egyértelmű” – Moravcsik 1966:44. –, s egyházi szlávul-óoroszul ugyanígy: a ’görög’ mellett jelentette azt is, hogy ’barbár, pogány, tatár’ – Vasmer I:397.[460])

Az első rész azt meséli el, hogy e bűnös szokás úgy kezdődött, hogy egy (Szovij nevű) ember fiai (a romlott és/vagy feltörekvő új nemzedék) megzavarva az addigi rendet, megették a pokol kilenc kapuján való átjutáshoz szükséges halotti tort, a vaddisznó kilenc lépét, aminek következtében a lélekvezető apa csak az egyik (talán a népmesei legkisebb, legkedvesebb) fia segítségével volt képes eljutni a másvilágra (amit – pogányokról lévén szó – a krónikás pokolnak mond). A fiú, aki követte apját, háromszor próbálta eltemetni. Először a földbe.[461] Másodszor egy fára akasztotta, az apának azonban ez sem tetszett. Csak akkor nyugodott meg, mikor fia a tűzre vetette és elégette a testét.

Ha a szöveget önmagában nézzük, akkor egy sor ellentmondást találunk, amelyek közül a leglényegesebb az, hogy Szovij, az apa, a lélekvezető, azon kívül, hogy Abimelek idején élt (ha elfogadjuk a vilniusi változat említett nem nominativusban álló birtokjelzős szerkezetét) nem vezetett, nem csinált semmit; mindazt, ami történt, csupán elszenvedte, az eseményeknek végig csupán tárgya, nem pedig alanya volt. Ezért a temetkezési szokások megújítójának a fiát kell tartanunk, aki lélekvezetőként ugyanúgy sétifikál evilág és másvilág között, mint az apa. (Bár akkor is érthetetlen marad, hogy ha a fiú[k] az új, az apa pedig a régi szokások hívei, akkor az utóbbinak miért nem tetszik a két régi módszer.)

Az ellentmondásokat két, egymást egyáltalán nem kizáró magyarázat küszöbölheti ki.

Az egyik az, amire már céloztam: nemcsak a szovicát, de a Szovijt is gyűjtőnévnek, nem pedig személynévnek kell felfogni, a lélekvezetők nemzetsége nevének, akikhez apa is, fiai is tartoztak, s akiknek körében vallási reform ment végbe, de akik nem e reformtól, a hamvasztásos temetéstől kapták a nevüket. Hogy mitől vagy kitől, arra mindössze egyetlen halvány utalás van: a cím, amely semmiféle kapcsolatban nincs az utána következő történettel, hisz a történet nem arról szól, hogy Szovijt istennek hívják. Az azonban könnyen elképzelhető, hogy a lélekvezetés különleges funkcióját betöltő nemzetség (amilyenre számos példa van, gondoljunk akár az ószövetségi levitákra) egy, csak a címben említett Szovij nevű istentől kapta a nevét, s a betoldás szerzője erre felel az első mondattal, közölvén az „ideológiailag helyes álláspontot”: „Szovij ember volt.”[462]

A név etimológiáját a múlt század óta nagyon sokan próbálták megfejteni. Származtatták a dél-arábiai Sobiból, az arameus Sabisból (Malalasz szír volt…), de főként persze litvánból. V. Toporov először (1966:148.) az ie. *saue- ’nap’ tőből (idekapcsolva a szláv Napistent, Szvarogot), majd (1984a) A. J. Greimas (1990:369.) 1979-ben ismertetett véleménye nyomán – mely a Sabist, a mai Iránban is létező tűzimádók istenét összehozza a ¹ova ’(kemence)nyílás’ szóval – a *¹ovej(a)s, sovej(a)s ’lökő, mozgató’ szóból, ami l ¹auti ’valamit (halottat, kenyeret) egy bizonyos helyre (tűzbe, kemencébe) vetni’. N. Vélius (1986:20.) a sav- ’saját’ tőből, s az ehhez kapcsolódó G. Beresnevièius (1990:75.) a sav + ejis összetett szóból, ami azt jelenti, hogy ’magajáró, önjáró’, mert Szovij „kizárólag a maga erejéből találta meg a másvilágba vezető utat” (sic!). Egy későbbi könyvében G. Beresnevièius (1995:52.) visszatért ahhoz a magyarázathoz, amit először A. Mierzyñski (I:134.) pendített meg, s amelyik azért látszik a legvalószínűbbnek, mert egy történelmi adatra támaszkodik. Eszerint a poznañi püspök, Bogufal a maga Lengyelország-krónikájában a jatvingok és poroszok között, a lengyelek és oroszok szomszédságában említ egy Scovitas vagy Scovas nevű, valószínűleg litván törzset, s ennek a Szovij istenben hívő vagy a szovij lélekvezetőket adó nemzetségnek a nevét az oroszok – hacsak időlegesen is – átvihették más törzsekre is.

Az említett belső ellentmondások feloldásának másik, egyszerűbb módja az, ha az egész történetet a sámán beavatási szertartásával azonosítjuk, amelynek során a jövendő sámán rituális halált hal, lemegy az alvilágba, pokolra száll, ahol részt vesz saját feldarabolásán, látja, amint a démonok levágják a fejét, kivájják a szemét stb. (Eliade 1994–96:/III:14–5.). A fára temetkezés, amit a vilniusi változat másolója már annyira nem értett, hogy a fát kijavította fa-ládára, vagyis koporsóra, a sámánizmusban jól ismert: „Egy híres sámánt nem a földbe temetnek, hanem az arangának hívott, ágakból készült állványra akasztanak fel. Mikor aztán az aranga elkorhad és összedől, a sámán csontjaiból az idők folyamán háromszor három, hat vagy kilenc új sámán támad.” (Finleisen 1957:98.) De a hullának nemcsak az arangára, hanem a fa odvába, vagy egyszerűen az ágára való felakasztása is dívott, és nemcsak a szibériai törzseknél, hanem amint G. Beresnevièius (1990:81.) litván népmesékben megmaradt egyes motívumokkal bizonyítja, a litvánoknál is. Az apa és fiai funkcióinak az összekeveredése is elveszti a jelentőségét, ha a Szovij-történetet sámánbeavatási szertartásnak fogjuk fel; vagy azért, mert a sámánság öröklődhet apáról fiúra, vagy azért, mert a sámán, amikor alászáll a kilenc alvilágba, magával viszi segítőit, akik rendszerint nyolcan vannak.

Bármi legyen is azonban a többé soha, sehol elő nem forduló Szovij-név és történet mégoly „close” elemzésének az eredménye, azt gyanakvással kell kezelnünk. A betoldás ismeretlen szerzője ugyanis sajnálatosan sem őstörténész, sem mitológus nem volt, sőt a főszöveget, a khronograph-antológiát író Malalasszal ellentétben nem is a szórakoztatás szándéka hajtotta, s ezért nagyon könnyen elképzelhető, hogy egy véletlenül hallott nevet egyszerűen összekapcsolt a széles körben ismert sámánbeavatási rítussal: tollát nem az mozgatta, hogy pontosan, szépen elmeséljen egy (litván) mítoszt, hanem hogy éppenséggel litvánellenes ideológiai fegyvert szolgáltasson a korabeli hatalmi harcokhoz.

A térségben „világpolitikai események” zajlottak (a két lovagrend révén a német befolyási övezet kialakulása Kelet-Európában, a „tatár veszedelem”, a baltikumi törzsek néppé formálódása, illetve kipusztulása-asszimilációja stb. stb.), amelyek közül a Halics-Volhíniai Fejedelemséggel kapcsolatosakat emelném ki.

A terület, amelyre a 13. század elején Lengyelország és Magyarország is pályázott, felemelkedését az 1234-től uralkodó tehetséges halicsi fejedelemnek, Danilónak (†1264) köszönhette, aki 1245-ben Halicshoz kapcsolta Volhíniát, s aki ortodoxról katolikusra váltva Mindaugasnál egy évvel korábban, 1253-ban királyi koronát kapott a pápától, hogy aztán hamarosan visszatérjen a pravoszláv egyház kebelébe. Ha azt mondjuk, hogy az ugyancsak ekkor felemelkedő és pogányból katolikussá, majd vissza pogánnyá váltó Mindaugas Litvániájával felemás viszonyban volt, akkor nem mondtunk semmit: pillanatonként váltották egymást az egymás elleni és az egymás melletti, közös hadjáratok, az egymás családjába házasodás és az egymás családjának a kiirtása. Danilo két fia, Svarn és Lev (Lvov névadója) is Mindaugas veje lett, az előbbi rövid időre Litvánia trónját is elfoglalta. Ugyanakkor nagyon valószínű, hogy Danilo keze benne volt Mindaugas meggyilkoltatásában, s egész biztosan a halicsiak gyilkolták meg (vagy Lev, vagy Danilo testvére, Vaszilka) 1267-ben Mindaugas fiát, Vai¹vilkast, ami nem egyszerűen egy gyilkosság volt a sok közül, hanem – a Büchovec-krónika szerint – a Palemon római hercegre visszamenő litván uralkodóház megszakítása (Litvánia krónikája: 59.). A hol gyűlölködő, hol szövetkező versengést vallási aposztáziák kísérték, amelyek gyakran öltötték a nemzedéki szembenállás formáját, hiszen számtalan esetben fordult elő, hogy pogány atya gyermekei katolikus vagy ortodox családba nősültek-mentek férjhez és fordítva.

A külpolitikai tényezők hasonlóan bonyolult belpolitikaiakkal párosultak, amire a legjobb példa talán az, hogy Mindaugas 1251-es királlyá „kinevezésekor” legfőbb hazai ellensége, unokaöccse Tautvilas (akinek alighanem főszerep jutott a király későbbi meggyilkolásában is, s akinek egyik húga a novgorodi Alekszandr Nyevszkijhez, a másik pedig Danilóhoz ment feleségül) volt Riga püspöke, akihez egyházkerületileg Litvánia tartozott, ezért a pápának külön bullával kellett megsemmisítenie ezt a függőséget, s csak 1254-ben sikerült a független litvániai egyházkerületet létrehozni, élén a Mindaugashoz hű Kristian püspökkel (Ivinskis 1956:50., 1970:169.).

Úgy gondolom, hogy a Szovij-történetnek is – a maga, a temetkezési szokásokban kifejeződő aposztáziáival, apa-fiai ellentétével – ez az igazi kontextusa, nem pedig az iráni tűzimádók. Annál is inkább, mert majdnem biztos, hogy az 1262-es betoldás szerzője ugyanaz, mint két másik (a IV.8.3. fejezetben tárgyalandó), az Ipatyiji-krónikakompozíció részét képező Halics–Volhíniai krónikában 1252-ben és 1258-ban éppen Danilo életrajzát megszakító betoldásé Mindaugas csalárdságáról, amely betoldások valószínűleg a halics-volhíniai uralkodó – fogalmazzunk finoman – sugalmazására születtek, ami ily módon elmondható a Szovij-történetről is.[463] (Hogy ez a sugalmazás milyen erőteljes tudott lenni, mutatja, hogy egy Mitusz nevű regösénekest, aki 1244-ben Peremiszl elfoglalása után nem akarta lantját a szolgálatába állítani, Danilo lovakkal tépetett szét – Lihacsev 1947:257.)

Akárki is a betoldások szerzője, az mindenképpen nyilvánvaló, hogy a Szovij-történetet a pogány litvánokkal, illetve a szovij-népekkel szemben ellenséges ortodox idegen mondja el, tehát szó sincs arról, hogy itt bárki valamiféle litván mitikus hagyományt akarna teremteni, amint ezt mitológusaink képzelik.

A pogányok és keresztények közötti ideológiai harcban a minősítés legfőbb kritériumává az vált, hogy egy nép eltemette vagy elhamvasztotta halottait. Nemcsak a Szovij-történet és a chrystburgi békeszerződés, de a kor minden keresztény dokumentuma a halotthamvasztást rója fel a pogányok legfőbb bűnéül. Az említett 1252-es betoldás is azért mondja Mindaugasról, hogy „megkeresztelkedése csalárd volt”, mert titkon továbbra is régi isteneinek áldozott és „elégette a halottak testét” (Mierzyñski I:138.). Heinricus (XXVI, 8) beszámol egy 1222-es esetről, amikor az észtek egy, a németektől és dánoktól visszahódított területen a keresztény szokás szerint korábban eltemetett halottaikat kiásták a földből és elhamvasztották őket.

Pedig amint V. J. Mansikka (1922:17. és köv.) is hangsúlyozza, a kétféle temetkezési mód önmagában nem áll szemben egymással: a szlávok körében hosszú évszázadokig párhuzamosan alkalmazták őket, s mindkettőben az élők halotthoz való viszonyának kettős jellege, a félelem és ugyanakkor a ragaszkodás fejeződik ki: elhamvasztani a halottat azért kell, hogy a teste biztosan megsemmisüljön, s ne tudjon visszajárni, ám ugyanakkor a „lelkét” egy urnában őrzik; a földbe szintén azért teszik, hogy ne találjon vissza (a sírt gyakran valami víz közepére vagy keresztútra helyezve és földhalommal súlyosbítva ez még biztonságosabban meggátolható), ugyanakkor ételt raktak a halott otthonának gondolt sírra.

Feltehetőleg akkor kerülnek ellentétbe, amikor két kultúra találkozik: az ember legalapvetőbb kulturális szokásaként igen alkalmas arra, hogy helyes és helytelen temetkezési móddá polarizálódva mindenki számára érthető módon kifejezze az egymással érintkezésbe került kultúrák ellentétét.[464]

Ez történt a kereszténység és a balti pogányság találkozásakor is, és így vált a 13. század második felére a két temetkezési mód egymás ellentétévé. V. Toporov (1980:36.) szerint „feltehető, hogy folyt ekkoriban valami vitaféle a pogány hit kérdéseiről, s a pogány temetkezési szertartást illető elképzelések erőre kaptak”. Feltehető, persze. De a kezdeményezők aligha a pogány ideológusok voltak, hanem a keresztények.

Egyfelől a 10–11. századdal kezdődő keresztény hódítás, illetve a keresztes hadjáratok révén, amelyek során a pogány népek, így a baltiak is, először találkoztak olyan helyzettel, mikor emberek elevenen bennégtek várakban, erődítményekben; másfelől az inkvizíció révén, amely először a pogány (eretnek) katharok ellen irányult, majd az 1229-es toulouse-i zsinattól kezdve általános lett minden pogány ellen, s amely bevezette a máglyahalál jogintézményét. Így lassanként a pogány és a keresztény idők, világképek ellentéte a hamvasztás-földbe temetés ellentétévé sűrűsödött; V. Toporov (1990:40.) találó megfogalmazásában: a pogányok a keresztények megjelenése előtt saját halottaikat elhamvasztották, hogy azok feltámadhassanak, utána viszont az idegen élőket elégették, hogy azok végleg elpusztuljanak.

A hamvasztásos temetkezés a legtovább pogány litvánoknál maradt fenn a legtovább, negatív megítélése azonban a kereszténység térhódításának arányában csökkent. A Szovij-történet vilniusi kéziratának a másolója még szükségét érezte, hogy elhatárolódjon tőle („A mi Litvániánkban …volt”), M. Stryjkowski (1582/II:311.) azonban már szinte száraz tényként közli azt, amin az 1262-es betoldás szerzője még felháborodott: „A temetés helyetti halotthamvasztás szokását és módját a litvánok Palemontól és más, e tájra vetődött rómaiaktól ismerték. (…) A rómaiak és más itáliaiak viszont ezt a szokást a trójai Aeneastól vették át és őrizték meg.”

8.3.4. Krive

A chrystburgi békeszerződés után majd száz évvel Dusburgi Péter is említ egy porosz papot, a Romovából pápaként kormányzó krivét. A nevet A. Mierzyñski (II:34.) tulajdonnévnek gondolta, amit K. Buga (1908–9:171.) meggyőzően cáfolt, miközben Mierzyñski összes többi, a névre vonatkozó fejtegetésével egyetértett. Eszerint a krive a tulisszhoz hasonlóan elsődlegesen bírói funkciókat látott el. Jeroschin (4023. sor) azt mondja róla: der obriste ewarte ’a legfőbb bíró’.[465] Dusburgnál a főpap arról a görbe botról kapta a nevét, amit a krónikás hatalma legfőbb jeleként említ, s amit litvánul mind a mai napig úgy hívnak, hogy krivule (Toporov IV:196.), s amelynek etimológiája vitathatatlan: l. krievs, lit. kreivas, o. krivoj,[466] lat. curvus ’görbe’, továbbá l. kreiss, lit. kairus ’bal’ (Vasmer I:663.). A névadás szituációja is nagyon jól elképzelhető: a poroszul nem tudó Dusburgi Péternek Königsbergben valamilyen porosz illetékes próbálja elmagyarázni, hogy kicsoda-micsoda is az, akit a Dusburgi Péter-féle keresztények pásztorbotot birtokló lelkipásztornak mondanak.[467]

Dusburgi Pétertől S. Grunau (1529/I:62.) vette át a szót (s írta mindenféleképpen: criwe, criwen, kirwayt, kyrwait, krywo), s a görög kyrie ’Isten után a mi urunk, Urunk’ alapján továbbfejlesztette: K. Buga (1908–9:173.) szerint úgy, hogy a crywe adir kyrwaide ’krive azaz kirvaite’-ből elhagyta a kötőszót és így kapott egy kettős nevet, ami nyilván azt akarta jelenteni, hogy a krivék krivéje, sanctus sanctissimus vagy judex judicum. (Poroszul helyesen criwan/criwon criwo, litvánul pedig krivu krivaitis lenne.) A kettős nevet az elkövetkező évszázadokban, mind a mai napig a legkülönfélébb módon facsarták ki és próbálták magyarázni. M. Stryjkowski (1582/I:49.) például „visszagörögösítette” kyrie kyrieitóra, S. Daukantas (1845:562.) a bibliai „istenek istene” mintájára kureju kurejas ’teremtők teremtőjé’-t kreálta. V. Toporov (1980:63. és köv.) szerint a krive krivaitis kettős név második tagja az első kicsinyitő képzős alakja, s hasonlatosan a Remus-Romulus névpárhoz a krive Romulushoz hasonlatosan a városalapító főpapot jelölte (vö. Vilniusban curvum castrum, amely tehát nem Görbe-vár, hanem Krive-vár), s a kirvaitis az uralkodót. V. Toporov a párhuzamot kiterjeszti Stella–Grunau meséjére is, ami az 500-ban uralkodott utolsó porosz uralkodóról, Widowutóról és főtáltos bátyjáról, Bruteniről szól, s ezt G. Beresnevièius (1995:118. és köv.) még továbbfejleszti, s nemcsak a 6. századi két porosz „kultúrhőst”, hanem a Vilnius alapításának legendájában szereplő Gediminast és Lizdeika táltost, valamint a 13. századtól sokszor párosan uralkodó litván uralkodók közül is többet a mitológiai „isteni ikrek”, a szanszkrit Asvinok és a görög Dioszkuroszok megtestesülésének tart.

Ezek a tűzijátékszerű feltételezések éppen azáltal, hogy az időtlen, mitikus struktúrákat veszik a kettős névben megmutatkozó, történetileg nagyon is konkrét, a világi és a szellemi hatalom megosztását, illetve egy kézbe összpontosítását eredményező folyamatok forgatókönyvéül és magyarázatául, összemossák, egyneműsítik a Róma alapítása kori i. e. 8. századi latin-etruszk, a 13. és a 16. századi porosz és a 13–14. századi litván társadalom történetét. Pedig hogy csak a két utolsó között is milyen jelentős különbségek voltak, az éppen a nevekből olvasható ki.

A Grunau kiagyalta krive kirvaitisból persze csupán annyi, hogy valamiféle kettős papi funkció emléke még a 16. században is élhetett. Grunau ugyanis a hazudozóknak ahhoz a legveszélyesebb fajtájához tartozott, akik sokszor mondanak igazat is: jól ismerte az ún. népéletet, s annak elemeit – szokásokat, legendákat, meséket – gyúrta össze a tudós irodalomból merített és gátlástalanul eltorzított adatokkal.

A chrystburgi békeszerződés idején a ligasok és a tulisszok voltak a porosz társadalom egyetlen, és talán nemcsak szellemi vezetői. Amint a kettős név sejtetni engedi, közöttük valamiféle munkamegosztás már kialakult. A további munkamegosztást, a világi hatalom kikristályosodását a német hódítás megakadályozta: a porosz út német útban folytatódott. Innen érthető, hogy a Német Rend a békeszerződésben az ideológiai harcra összpontosít, s csak a tulisszokat és ligasokat nevezi meg, mint akik legfőképp az útjában állnak, s elsősorban az ő kiiktatásukhoz ragaszkodik. A sok egyformán szabad között a világi hatalomnak nem találni egyetlen megnevezett képviselőjét: a békeszerződés nagyon homályos kétértelműséggel csupán azt mondja, hogy azok a keresztény hitre tért ifjak övezhetik fel magukat katonai övvel,[468] akik nemes családból születtek vagy majd születnek; amit érthetünk úgy is, hogy létezett valamiféle nemesség, de úgy is, hogy a jövőben fog kialakulni, a régi előkelőek átállt leszámazottaiból. (A balti poroszból német porosszá válás, a „nemzetárulás” útján nyilván itt is, mint a világtörténelemben mindig és mindenütt az előkelőek jártak elöl, s a nép között maradt fenn a legtovább a porosz együvétartozás tudata. Az 1295-ös sembiai lázadás ezért már nemcsak a Rend, hanem a német-porosz „újnemesek” ellen is irányult. – Pollakówna 1958:175.)[469]

A német lovagok áldozatos (mármint a poroszokat feláldozatos) tevékenységének köszönhetően Dusburgi Péter idejére a tulisszok és ligasok eltűntek. Maradt a krive, valamiféle kisbíró, akit a krónikás pápává stilizált fel.

8.3.5. Kunigas

A litvánoknál más volt a helyzet. A porosz katonai demokráciával szemben a náluk kialakuló katonai monarchia erős világi hatalmat jelentett. A l. kungs, lit. kunigas ’úr, uralkodó’ 1200 körüli átvétel (l ófelnémet kunigl germán kuningaz g jellegzetes jelentésváltozással ószl. k?nêdz, cseh knìz ’pap’, o. knjaz? ’fejedelem’ – Buga 1920–22:91.). A lettben, mivel a német hódítás után kialakult uralmi viszonyok (német úr – livóniai alávetett) többé már nem változtak, a szót is, hogy úgy mondjam, elkerülték a jelentésváltozások, s az megmaradt – mind a mai napig – ’úr’ jelentésben. A litvánban viszont átment a mai ’pap’ jelentésbe (miközben kicsinyítő képzős alakja: kunigaik¹tis továbbra is fejedelmet jelentett, csak éppen a nagyfejedelemtől függő kisebb fejedelmet), nyilván avval párhuzamosan, ahogy az uralkodó magához ragadott minden, így a szellemi hatalmat is, ahogy (fő)pap lett belőle. Ez a jelentésváltozás, amelyre persze litván írásbeliség híján egészen a 17. századig semmiféle adatunk nincs, egész biztosan már a 13. század folyamán lezajlott: Gediminas a nyugatiaknak a 14. század elején írt leveleiben a pogány egyház fejeként is nyilatkozik, Kêstutis fejedelem 1351-ben – még ha közben halandzsa-szöveget is mond – ugyancsak az állatáldozó pap szerepében lép fel, s a század végén, amikor Jagelló megkereszteli a litvánokat, semmiféle pogány főpap segítségét nem veszi igénybe, ilyenről szó sem esik.[470]

Hogy azonban milyen harcok közepette zajlott le, illetve hogy a mindenütt szokásos utódlási-dinasztikus küzdelmekbe a világi-szellemi hatalom kettőssége is belejátszhatott, azt mutatja az A. Nik¾entaitis (1989:12. és köv.) által szépen elemzett páros hatalomgyakorlás feltűnő gyakorisága a litván történelemben a 13. század végétől, amely aztán még a Lengyelországot kormányzó Jagelló és a Litvániát kormányzó Vytautas viszonyán, sőt általában a furcsa lengyel–litván perszonálunión is rajta hagyta a bélyegét.

8.3.6. ®ynys, waidelott, Wisten, macitajs

Az, hogy a litván uralkodó kezében összpontosult a világi és a vallási hatalom, hihetővé teszi, hogy voltak – mert kellett lenniük, mert szükség volt rájuk – alacsonyabb rangú, a szertartást ellátó papok. J. D³ugosz szerint ezeket az örökké égő tűzre vigyázó papokat „az ő nyelvükön Zincznek hívják” (Mannhardt:139.). A szót (D³ugosznál variánsai: Zyncz, Znicz, Zinze) litvánul K. Buga először (1908–09:180.) ¾ynys, később (1920–22:33.) ¾inèius alakban rekonstruálta, amelynek jelentése „a tudó, sapientem, o. znahor?” (vö. lit. ¾inoti, l. zinat ’tudni’, l. zintet ’jósolni’, apzintet ’elvarázsolni’).[471]

A Livóniai Rímes Krónika (4680. sor) 1259-ben említ egy pogány papot a ¾emaitisok között is. A keresztesek elleni soros hadjáratuk előtt „Blutekirlük ősi szokás szerint sorsot vetett: haladéktalanul az egybegyűltek előtt feláldozott egy élő állatot, mivel ehhez ő jól értett (als er wol wiste – Mierzyñski I:118.). Az ón. blutekirl ’az isteneknek állat- és emberáldozatot bemutató pap’ (l gót blotan ’az isteneknek áldozni’) ismérvei között itt is szerepel a ’tudás’.

A poroszoknál is lehetett azonos funkciójú pap. Noha a waidelottok először S. Grunaunál (1529/I:62.) szerepelnek (a férfi Waidelottek mellett női Waidelinnek is, ami nyilvánvalóan a krónikás azon igyekezetének az eredménye, hogy a római szentélyekből a Vesta-szűzeket is porosz földre fantaziálja), létezésükben nincs okunk kételkedni. A szó – valószínűleg a Grunauból merítő későbbi krónikák (M. Praetorius, M. Stryjkowski stb.) irodalmi közvetítésével is – a poroszból átkerült más nyelvekbe is (lit. vaidelis, vaidelotis, n. Waidler ’táltos’, a litvánból átvéve len. wajdelota, wajdelotka a romantikusok, elsősorban A. Mickiewicz művei nyomán ’regös, bárd, énekes’), ami avval magyarázható, hogy már magában a litvánban is volt olyan alak (vaidila), amely a szertartásokat eljátszó papot, de színészt (vö. mai lit. vaidila ’színész’, vaidmuo ’szerep’), sőt egy terület, például egy falu elöljáróját is jelentette. (Vö. IV. 8.3.2., a histrionesról mondottakat.) Mindezeket a jelentéseket megmagyarázza a szó etimológiája, amely már J. Voigt (1:606.), majd K. Buga (1908–09:183. és köv.) nyomán világos: rekonstruálható a p.*waidils ’a tudó, a látó, a tudás birtokában lévő’ (kicsinyítő képzővel g *waidiluttis), amely l p. *waida ’tudás, tapasztalat, tudomány’ (vö. szanszkrit veda, o. veda ’tudás’ stb.), l p. *waist-/waid- ’tudni, (előre) látni, érzékelni’ (vö. szl. vìdìti ’tudni’, len. wiedma ’jövendőmondó, o. ved?ma ’boszorkány’), amelyből egyetlen alak (t. sz. első személy, jelen idejű conjunctivus) maradt fenn az 1561-es Enchiridion-fordításban (Ma¾iulis 1966–81/II:108.): waidleimai ’(dass) wir zaubern’, ami a 2. parancsolatot magyarázván itt azt jelenti, hogy Isten nevével/nevében ne ’bűvészkedjünk, varázsoljunk, boszorkányoskodjunk’.[472]

A papnak ezt a jelentését erősíti meg a Livóniai Rímes Krónika (3872. sor), amikor egy 1253-as sembiai csata leírásakor a pogány papokat úgy hívja: die wisten ’a tudók’, ami A. Mierzyñski (I:122.) szerint a waidelott szó szerinti fordítása.

Sokkal kézenfekvőbbnek tűnik nem a porosz szó, hanem a l. macitajs ’pap’, szó szerint: ’tanító, tudó’ (vö. macit ’tanítani’, macet ’tudni’) fordítását feltételezni. A pap világi hatalmát hangsúlyozó szavakkal (sicco, tulissz, krive, kunigas) szemben a macitajs a pap szellemi hatalmát hangsúlyozók (sicco, ligas, ¾ynys, waidelott) sorába tartozik. Wistennel való fordítása a megszokott Priester helyett azt jelzi, hogy még érzékelték a szó származását.[473]

A bevezető kérdésre – létezett-e kultusz a baltiaknál? – a kultusz három területének megfelelően összefoglalólag háromféle választ adnék.[474]

A polidoxiából a prototeizmusba való átmenet során a természeti tárgyak imádata átcsaphatott valamiféle antropomorfizált bálványimádatba, (J. Balys – 1929/10:45. – kifejezésével „bizonyos fokú bálványimádatba”), amit paradox módon az ezt kiirtani igyekvő katolikus bálványimádás erősíthetett.

Pogány szentély csak Litvániában és csak későn, a kereszténység ellenhatásaként feltételezhető.

Papok voltak, de a három, baltiak által lakott területen létezésük különbözött egymástól. A közös kiindulópontra a sicco utal, aki a nemzetségfők kései leszármazottaként egy személyben volt a közösség törvénytudó bírája és a szent liget sámánszerű őre. A közös funkció aztán kettévált. A poroszoknál a szellemi és a világi hatalom megosztása megmaradt „helyi szinten”, s a temetés és az örökösödés, illetve az igazságszolgáltatás ügyeire korlátozódott (waidelott, ligas, illetve tulissz, krive). A letteknél az idegen hódítók látták el mindkét funkciót (kungs, macitajs), a litvánoknál a világi hatalom mellett a szellemit is egy személyben gyakorolta a kunigas.



[436] Ez a most eléggé homályos, később remélhetőleg megvilágosodó mondat csupán azt akarja jelenteni, hogy ha mondjuk egy forrás az interpretatio christiana szellemében azt mondja, hogy a poroszoknak voltak papjaik – ami majdnem biztos –, akkor ettől még nem kell elhinnünk ugyanannak a forrásnak az interpretatio classica diktálta állítását, hogy volt egy csomó istenük is.

Eltekintek – már amennyire lehet – a nacionalista fallacy által színezett véleményektől, amelyek jóformán még a kérdés feltevését is szentségtörésnek tartják, s a szentélyek és kiterjedt papi hierarchia nélküli természetvallást a baltiakra nem jellemző barbár kulturálatlanságként utasítják vissza. Jellemző az a felháborodás, amely a kultuszról szőtt romantikus képzelgéseket a múlt század végén először elutasító lengyelek, A. Mierzyñski és A. Brückner kritikáját (még a fiatal K. Buga részéről is) fogadta, a kultusz meglétének tagadóit nemes egyszerűséggel – igaz, csak magánlevelezésben – „litvánfalóknak” állítva be. (Vö. Balys 1929/8:33. és köv.) A kedélyek azután – többek között éppen K. Buga higgadt filológiai elemzései jóvoltából – megnyugodtak, ám újabban, a nacionalizmus reneszánsza idején mintha ismét politikai-ideológiai csatazajok beszüremkedése zavarná a kérdés megvitatását.

[437] A fogalom jelentésének a kettőssége fennáll akkor is, amikor más források más szót használnak (n. Götze, len. ba³wan, l. elks = lit. alka[s], l. stabs = lit. stabas – az utóbbi ’bálvány” jelentése ráadásul tévesen összecsúszott a p. stabis ’kő’ jelentésével – vö. Balys 1929/10:41.), ezért semmitmondó a fiatal K. Buga (1908–9:148.) érvelése miszerint kellett hogy legyen bálványimádás a litvánoknál, mivel a litvánban több mint tíz szó van az idolum fogalom kifejezésére: mind a tíz vagy akárhány szó kétfélét jelenthetett.

[438] Etimológiailag az óangol ealk, ószász alhs ’templom’ szavakkal szokás kapcsolatba hozni (vö. n. Allstedt, Alsberg, Alsfeld, Alsheim). Érdekes feltevést kockáztat meg V. Toporov (I:74. és II:24.) a ’görbe, kanyargós’ jelentést fedezve fel mind a természeti tárgyak, mind a mágikus szimbólumok elnevezésében (vö. p. alkunis, lit. alkune ’könyök’, l. elks ’kanyarulat’), amire van más példa is, amelyek közül a legismertebb a krive ’pogány pap’ l kreivs ’görbe’.

[439] Litvánul Romuva, Romove, Romava alakokban. A nevet, noha Dusburgi Péter világosan megmondta, hogy Róma mintájára alkotta, próbálják a l. rams, lit. romus ’szelíd, békés’ szóval összefüggésbe hozni (Bertuleit 1924:67.).

[440] (Erről vö. R. Batura, in: Dusburgi Péter:355. és köv.) Utolsó, 1994-es beszélgetésünkkor N. Velius barátom ezt avval a bizonyíthatatlan (és már J. Voigtnál – 1:705 – is tárgyalt) sejtésével magyarázta (amit egyébként már egy korábbi könyvében – 1983:222. – is kifejtett), hogy hasonlatosan ahhoz, ahogy Vilnius legendabeli 1323-as alapításáig, de egy darabig még utána is, a litván nagyfejedelmi székhely sem állapodott meg egy helyen, Romova is vándorszentély volt, amely valahol Skandináviában alakult ki, s aztán húzódott le délre és nyugatra, mindig újabb és újabb terület vallási központjává terebélyesedvén. S persze hogy nem maradt meg belőle semmi, hiszen fából épült. (Erről a körülményről valóban soha nem szabad megfeledkeznünk…)

[441] Persze nem mint a nyugatbalti Romova litván „ellensúlya”, ahogy mindenkinek meg akarván adni a magáét, G. Beresnevièius (1996:122.) gondolja. (Akkor már hol maradnak a szegény lettek? Nekik nem jár szentély? Ők érjék be a 6000 éves népdalaikkal?)

[442] Az orosz eredetit a változatokkal együtt idézi Toporov (1980:16. és 40.), a Büchovec-krónikabeli összefoglalásuk: Litvánia krónikái: 60., 71.

[443] A következőkben litvánra fordítva adom meg a személy- és helyneveket, s zárójelben az orosz, illetve lengyel eredetit.

[444] V. Toporov a már többször idézett tanulmányában a ©ventaragis-mondát összekötő láncszemnek mondja Litvánia mitologizált története és „történelmi története” között. ©ventaragis (’Szent fok, szarv’) ugyanis kapcsolatban áll Perkunasszal, „akinek attribútuma a szarv volt (vö. a szarvas Perkunas, Perkunas szarvasmarhái, a Perkunragis ’Perkunas-fok, szarv’ típusú helynevekkel). Okkal feltételezhető, hogy kapcsolat van ©ventaragis mint a földi (alul, a völgyben) hagyomány megalapítója és a fenti (hegyi vagy égi) Perkunas között, és hogy ©ventaragis hasonló Perkunashoz, vagy a villámszórót szolgálja. A vele együtt elhamvasztott sólyom, ló és kutya a kozmosz három zónájának (ég-föld-alvilág) meghatározói, amely zónák elérhetők lettek ©ventaragis számára a halál után.” (Tokarev 1988/I:378.)

[445] A lengyel krónikásnak nemhogy a litván istenekről nem volt fogalma sem, de – amint A. Brückner (1918:83–84., 1924:223. és köv.) és H. £owmiañski (1979:214. és köv., 1984:677.) pontról pontra bebizonyították – a lengyel pantheont is ő találta ki innen-onnan összehordott nyersanyag alapján.

[446] A mű nem Narbutt gyártmánya: kézirata a vilniusi akadémiai könyvtárban jelenleg is megtalálható. (Kitkauskas 1989:16.)

[447] Erről részletesen: £owmiañski 1976, 1979:166–202., 399–401.

[448] Ezért indokolatlan, illetve csak kutatásainak főhőse, Gediminas iránti – egyébként jogos – elfogultsággal indokolható, hogy S. C. Rowell (1994:137.) a nagyfejedelem uralkodásának idejére, a 14. század elejére teszi a keresztény templom pogánnyá alakítását.

[449] Minderről az ásatások egyik vezetője, N. Kitkauskas (1989) gazdagon illusztrált szakszerű könyvben számolt be. Hogy az építész tényekhez ragaszkodó, száraz leírásától mennyire el tud térni az archemitológus „honleányi” lelkesedésen átszűrt információja, azt M. Gimbutiene (1987) beszámolója mutatja, aki 1986-ban öt napot Vilniusban töltvén megtekintette az ásatásokat, s aki a chicagói litvánoknak már arról beszélt, hogy „a kőkori települések és a későbbi templomok között van egy vaskorból származó korai litván eredetű kultúrréteg, a rá jellemző zsinegdíszes kerámiával. Aztán kezdődnek a pogány szentélyek, egyik a másikon. (…) Azon a helyen, ahol ma a székesegyház áll, több száz éven át vallási központ volt. Már legalább a kilencedik századtól, ha nem korábbtól. Mellette az ugyancsak szent liget: ©ventaragis ligete volt.” Stb. stb.

[450] A porosz papok a temetkezési szokásokkal kapcsolatban kerülnek szóba, ezért a histriones jelentheti azokat a színjátszókat, csepűrágókat, kóklereket is, akik a középkori pogány halotti szertartáson részt vettek, sőt azt vezényelték, azon főszerepet játszottak. Például a cseh Cosmas a Chronica Bohemorumban beszámol arról, hogy II. Bøetislav cseh fejedelem trónra lépésekor betiltotta a pogány szertartásokat, többek között azokat is, „amelyeket félpogány falusiak tartottak pünkösd kedden vagy szerdán, mikor is pogány módon kettős vagy hármas keresztúton scenákat (scenae) rendeztek a lelkek nyugalmáért stb.” A scená-t a különböző fordítók-értelmezők különféleképp fordították: feierlichen Aufzüge, theatrum(L. Niederle), cseh tryzna ’halotti tor’, hry ’játékok’, len. korowody ’sortánc’, widowisko ’látványosság’, igrzyska ’játékok’. (L. Niederle nyomán A. Brückner azt írja, hogy a halotti tor alatt szimbolikus alakokat szerepeltető színjátékra került sor, amelyeknek a magját egy harci jelenet képezte – ez volt a tulajdonképpeni tryzna, amit V. Toporov – 1990:41. – ezért joggal hoz össze a cseh trýzeò ’kínszenvedés’ szóval.) A chrystburgi békeszerződés histriones-ének a fényében mindezek a temetést a színjátékkal valamiképp összekapcsoló fordítások indokoltak, s úgy tűnik, nincs igaza S. Urbañczyk egyébként oly rokonszenvesen földhözragadt kóklerkedésellenességének, mikor az idézett helyet úgy akarja visszaadni, hogy „szcénákat rendeztek be”, ahol is a scenae budki ’bódé, szín, pajta’ lenne.

A temetés és a (szín)játék összefonódottságát bizonyítja Wulfstan idézett beszámolója az akkor már bizonyosan porosszá alakult aestek temetésein dívó örökségelosztó, tehát mintegy jogi aktust is képező lóversenyekről.

[451] E. ©turms (1938:104.) és P. Pakarklis (1948:240.) ezt indokolatlanul így fordítja: „a rosszat jónak mondják”.

[452] Az eredeti szöveget közli Toporov V:227. Litvánul: Pakarklis 1948:240.

[453] A két szó W. Mannhardt (45.) szerint is ugyanaz, csak éppen más-más nyelven: az első vend (vagyis szláv), s a len. tuliczyna ’sirató’ (l toliæ, tuliæ ’magához szorítani, dédelgetni’) szónak felelne meg, míg a második ugyanezt jelentené poroszul.

[454] Bármennyire is kézenfekvő, etimológiai szótárunk (Benkő 1976/III:935.) szerint ’tolmács” szavunk nem ide tartozik, hanem török jövevényszó, s „szláv nyelvekből való származtatása indokolatlan”.

[455] Más javaslatok is születtek, többek között a lit. liga ’betegség’ g ligas ’ráolvasó, vajákos’ (így például Bertuleit 1924:92.), ez azonban nem illik a kontextusba: az orvos már a halottnak annyi, mint a beöntés.

Ugyanilyen vagy tán még több joggal idekapcsolhatnánk az észt liga ’betegség’ szót is, hiszen a poroszok az aestek vegyes (vened, germán, balti, finnségi) törzsének az örökösei.

[456] Malalasz 18 kötetből álló műve nem maradt fenn, csak egy rövidített kivonatnak őrződött meg egyetlen teljes kézirata a 11. századból (Moravcsik 1938:191.).

A Khronographia „afféle középkori Reader’s Digest volt. (…) Malalasz számára a múlt egy mindenféle kacatot tartalmazó zsákot jelentett, ahol is Párizs tudós volt és panegiriszeket írt Vénuszhoz” (Grabowicz 1981:23.).

[457] Az eredeti és lengyel fordítása: Mierzyñski I:127. és köv., német fordítása: Mannhardt: 57. és köv., litván fordítása (B. Savukynas és J. Tumelis tollából): Greimas 1990:355. és köv.

[458] Az ószövetségi filiszteus király Ábrahám pátriárka kortársa volt. (Vö. Ter 20–26.)

[459] Az istennevek kérdését a chrystburgi szerződés Churchével együtt egy későbbi fejezetben (IV. 7. 3.) tárgyalom.

[460] Az 1262-es antológia azért is jelölhette összefoglalólag helléneknek a pogányokat, mert a görög szónak volt egy olyan jelentése is, hogy „zsidó”, „görögül beszélő zsidó” (Chantraine 1968:340. – köszönöm Mohay Andrásnak, hogy erre az adatra felhívta a figyelmemet), s az egész orosz Malalasz-krónika a zsidó történelemről szól (innen az ószövetségi időszámítás), olyannyira, hogy hívták Jugyejszkij khronograf XIII veká-nak, ’13. századi zsidó khronograph’-nak is (Weingart 1922:43.).

[461] Ez az a pont, ahol már a múlt századi összehasonlító vallástörténészek-mitológusok, de főként a modern neokomparatisták-neomitológusok, például a mítosz indoeurópai eredetének a prekoncepcióját valló V. Toporov (1966) és az ő nyomán G. Beresnevièius (1990, 1992, 1995 – a mindent mindennel összehasonlító furor szüneteiben sok kitűnő megfigyelés, elemzés) Tacitusra (45) szoktak hivatkozni, aki a suebekről azt írta, hogy vadkan-amulettet hordanak és a Föld-Anyát tisztelik, tehát „a vaddisznó a Föld-Anya jelentésmezejébe tartozik” (Beresnevièius 1990:79.), s persze még inkább oda a földbe temetkezés.

[462] A. J. Greimas (1990:375.), miközben indokoltan mutat rá Szovij istenvoltára, mindjárt túl is hajtja a gondolatot: „nemcsak lélekvezető, hanem vallási reformer is volt, a litván Zoroaszter”.

[463] A három betoldás szerzőjének azonossága már a múlt században felmerült, s V. J. Mansikka (1922:66. és köv.) szerintem támadhatatlanul bebizonyította azt is, hogy mindhárom betoldás valahol Nyugat-Oroszországban született. A kérdés történetét ismertető H. £owmiañski (1979:93.) ezt kétségbe vonó érvei erőltetettek.

[464] Ahol a kereszténység korábban elterjedt, ott az ellentét is korábban kiéleződött. Az ekörüli ideológiai küzdelmek bizarr példája egy arab diplomata feljegyzése 922-ből, amely szerint a kijevi fejedelmi udvarban egy orosz a következő szavakkal vette védelmébe a halotthamvasztást: „Ó, milyen ostobák is vagytok, ti arabok! Fogjátok és a földbe vetitek a szívetekhez legközelebb álló embert, ahol megeszi őt a por, és a rohadás, és a férgek. Mi viszont egy szempillantás alatt elégetjük, miáltal azonnal a paradicsomba jut.” (Idézi Rübakov 1981:275.)

[465] Lehet, hogy véletlen egybeeesés, de lehet, hogy a szónak etimológiailag is köze van a gót crewéhez, amiről J. Voigt (1:152.) azt mondja, hogy „a skandináv északon és mindenütt, ahol gótok éltek, a szóval a bírót, a jogszerűségre felügyelőt (den Pfleger der Gerechtigkeit) jelölték”.

[466] Az orosz szóból g krivics ’hamis ember’ törzsi név, s ebből l. krievisks ’orosz ember’ (Endzelins 1899:81.).

[467] A pásztorbot hagyománya mind a mai napig él: a falugyűlést az elöljáró úgy hívja össze, hogy görbe tölgyfa botját, a krivulet szétküldi a házakhoz, sőt a Nemunason túli területeken minden hivatalos körlevéllel összehívott gyűlést krivulenek neveznek (Toporov 1980:66.).

[468] Accingi cingulo militari – nehezen eldönthető, hogy itt a lovagövről van-e szó, vagy egyszerűen arról, hogy az ifjú katonai szolgálatra alkalmassá vált (Voigt 2:624.).

[469] R. Trautmann (1925) a 13–15. század okmányaiból gyűjtött porosz névjegyzéke nem tartalmaz egyetlen olyan nevet sem, amelyben a tulissz vagy a ligas felfedezhető lenne. A. Brückner (1929:57.) is a 13–15. századi mazóviai porosz kisnemesekről (Witingen l ólen. wiciêdz, wiciêg) írván mindössze egy személynevet tud említeni (Ligaszo, 1398-ból), a tulisz viszont csak helynevekben fordul elő, valószínűleg azokban sem a porosz pap jelöléséből, hanem a tulan ’sok’-ból, s ebből származó személynév Trautmann jegyzékében is sok van.

[470] E. Fraenkel (I:310.) szerint a litván kunigas-kunigaik¹tis a len. ksi±dz ’pap’– ksi±¿ê ’fejedelem’ páros mintájára alakult ki. A szokatlan feltételezést semmi nem támasztja alá, s szemantikailag teljesen indokolatlan.

[471] A szót azután S. Daukantas, a 19. század első litvánul író romantikus történésze továbbképezte: ¾inyèia ’pogány szentély’ jelentésben, amely tehát soha, a legkétesebb forrásban sem fordult elő.

[472] A vìd- ’tudás’ tőből való származtatásnak nem mond ellent ennek ablautos vid- ’látni’ tövére visszavezetni a szót (vö. l. veids ’kinézet, forma’, lit. veidas ’arc’, szl. vidìti ’látni’), ahogy Mannhardt (213.) teszi, s ily módon ’a látó’ (Seher) jelentést tulajdonítva neki.

[473] A l. macet, lit. moketi, p. mukint ’tudni, tanítani’ E. Fraenkel (I:462.) szerint a *makh- tőre megy vissza, s hangtani okok miatt nem a ’tudás = hatalom’ jelentésösszefüggést oly kézenfekvően tartalmazó magh, magh- ’tudni, képesnek lenni’ tőre. (Vö. gót maht, o. mocs ’hatalom’ l ősszl. *mokt ’tudni, képesnek lenni’ g cseh, len. moc ’sok’ – Vasmer II:167.) A hangtani törvények iránti minden tiszteletem ellenére is fenntartanám a macitajs és a n. Macht közös eredetének a lehetőségét: a jelentéstani törvények is érnek annyit, mint a fonetikaiak. (Egyébként a hangtani törvényekre hivatalból felesküdött nyelvész, J. Pokorny – 1959–69/II:695. – is óvatosan nyitva hagy egy kiskaput: „Amennyiben Fraenkelnek igaza van…” – írja.)

[474] Akárcsak az USA-ban megjelent 37 kötetes litván lexikon etnográfiai anyagának a főszerkesztője, A. Ma¾iulis, aki azt mondja, hogy a krivék létezésében nem kételkedhetünk, a bálványok létét aligha támasztják alá az írott források vagy a régészeti leletek, s létezésüknek ellentmond „a régi litván hitvilág egésze is”, míg Romovát legfeljebb egy híressé vált helyi áldozati helynek szabad elképzelnünk, nem pedig valamiféle pogány Rómának (Lit. E./XIII:165., XXVIII:397., XXV:504.).